康德統(tǒng)覺(jué)理論的兩個(gè)維度

(長(zhǎng)沙學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，長(zhǎng)沙 410003)

統(tǒng)覺(jué)理論在康德的批判哲學(xué)中起著至關(guān)重要的作用。就康德的整個(gè)批判哲學(xué)而言，他試圖要解決“先天綜合判斷”如何可能的問(wèn)題，即先天綜合判斷是什么以及它是以怎樣的方式可能的。而“統(tǒng)覺(jué)”為此問(wèn)題提供了答案。一方面，統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一是認(rèn)識(shí)的“最高點(diǎn)”。我們想要形成經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的先天綜合判斷，就必須要求主體發(fā)揮能動(dòng)性的統(tǒng)覺(jué)綜合作用，需要統(tǒng)覺(jué)的客觀統(tǒng)一性。另一方面，理性心理學(xué)家從統(tǒng)覺(jué)的“我思”出發(fā)推導(dǎo)出了關(guān)于主體的先天綜合知識(shí)。正是出于對(duì)統(tǒng)覺(jué)的誤解才使得我們傾向于產(chǎn)生主體知識(shí)的幻相。因此，能否全面、準(zhǔn)確地把握康德的統(tǒng)覺(jué)理論，對(duì)于我們理解他的整個(gè)批判哲學(xué)體系有著重大的意義。

一 劃分緣由

康德的統(tǒng)覺(jué)理論包含的具體內(nèi)容很多，如何對(duì)這些內(nèi)容進(jìn)行甄選和歸類顯得尤為重要?？栴D大學(xué)哲學(xué)系Brook教授在這方面所做的工作可謂出類拔萃，他較為系統(tǒng)地闡述了康德的統(tǒng)覺(jué)理論[1]，并認(rèn)為其包含六個(gè)方面的內(nèi)容：(1)統(tǒng)覺(jué)的自我意識(shí)與經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)的區(qū)分；(2)統(tǒng)覺(jué)自我意識(shí)的自指卻并不確認(rèn)主體的特征；(3)統(tǒng)覺(jué)自我意識(shí)的表象基礎(chǔ)理論；(4)統(tǒng)覺(jué)自我意識(shí)的“空”性的特征；(5)統(tǒng)覺(jué)自我意識(shí)的統(tǒng)一性理論；(6)我們不能由它表象我們自身所是。其中，(1)(3)(5)出現(xiàn)在“范疇的先驗(yàn)演繹”中，(2)(4)(6)則出現(xiàn)在“先驗(yàn)謬誤推理”中。Brook在這里的分析無(wú)疑肯定了Sellars的工作，將謬誤推理“思維的我”看作是先驗(yàn)演繹“統(tǒng)覺(jué)的我”對(duì)于同一主題的延續(xù)[2]。但Brook認(rèn)為，Sellars以及其他康德研究者都沒(méi)有講清楚有關(guān)“我”的具體內(nèi)容，更沒(méi)說(shuō)清楚這些內(nèi)容之間的關(guān)系?；诖耍珺rook的研究旨在澄清謬誤推理與先驗(yàn)演繹之間的承接關(guān)系，確切地說(shuō)，謬誤推理的幻相如何源于先驗(yàn)演繹。

Brook圍繞康德的統(tǒng)覺(jué)理論所展開(kāi)的細(xì)致而縝密的分析，特別是他提出的統(tǒng)覺(jué)的自指示功能以及先驗(yàn)幻相如何源于先驗(yàn)演繹，對(duì)我們有著很大的啟發(fā)。但遺憾的是，他所有這些論述都是為闡明“心靈是整體表象”(global representation)這一主題服務(wù)的，這在一定程度上既違背了康德關(guān)于心靈本質(zhì)的論述，也忽略甚至割裂了康德本人對(duì)統(tǒng)覺(jué)理論眾多內(nèi)容的劃分原則。

事實(shí)上，統(tǒng)覺(jué)理論就其運(yùn)用來(lái)說(shuō)無(wú)非存在著兩個(gè)維度：一是面向經(jīng)驗(yàn)的維度，一是面向主體(實(shí)存)的維度。這種維度的劃分可以直接從康德本人對(duì)統(tǒng)覺(jué)的兩種根本性的主張?zhí)釤挸鰜?lái)。因?yàn)樵诳档驴磥?lái)，統(tǒng)覺(jué)(我思)既表達(dá)了一種“可能的必然性”①，又是一種“實(shí)在”的自我意識(shí)[3]301。當(dāng)統(tǒng)覺(jué)作為一種以邏輯上存在的可能的必然性時(shí)，它涉及的是經(jīng)驗(yàn)的“形式上”的或者說(shuō)“先驗(yàn)”的條件；當(dāng)統(tǒng)覺(jué)作為一種現(xiàn)實(shí)中存在的實(shí)在性時(shí)，它涉及到的就不只是一個(gè)先驗(yàn)的原則，而且直接關(guān)系到統(tǒng)覺(jué)的主體的實(shí)存。結(jié)合康德關(guān)于統(tǒng)覺(jué)與經(jīng)驗(yàn)、統(tǒng)覺(jué)與主體之間關(guān)系的相關(guān)思想，我們有充分的理由將這兩個(gè)維度分別詮釋為“統(tǒng)覺(jué)作為經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)條件”和“統(tǒng)覺(jué)作為主體知識(shí)的限制性條件”。

二 統(tǒng)覺(jué)作為經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)條件

先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)是我們之所以擁有經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的最終根據(jù)所在，而統(tǒng)覺(jué)的“先驗(yàn)性”恰恰就在于它構(gòu)成了產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的可能性條件。那么，統(tǒng)覺(jué)為什么能夠構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)條件？統(tǒng)覺(jué)對(duì)何種意義的經(jīng)驗(yàn)具有客觀有效性？康德又是如何具體論證統(tǒng)覺(jué)的客觀有效性？下文將依次對(duì)直接關(guān)涉到統(tǒng)覺(jué)的客觀有效性的這三個(gè)問(wèn)題展開(kāi)論述。

(一)統(tǒng)覺(jué)對(duì)于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)形成的必要性

經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的形成需要兩個(gè)必要的條件：一是“直觀之可能性”，一是“思維之可能性”?？档略趯?duì)范疇進(jìn)行先驗(yàn)演繹時(shí)說(shuō)：“一切先天概念的這個(gè)先驗(yàn)演繹有一個(gè)全部研究都必須遵守的原則，這就是：它們必須被認(rèn)作經(jīng)驗(yàn)的可能性(不論是在其中遇到的直觀之可能性還是思維之可能性)的先天條件?！盵3]85“一切先天概念的這個(gè)先驗(yàn)演繹”表明，康德在一般意義上把時(shí)空的先驗(yàn)闡明也看成是一種對(duì)先天概念的一個(gè)先驗(yàn)演繹，只是在嚴(yán)格意義上才將先驗(yàn)演繹看作是對(duì)范疇的演繹，即對(duì)其合法權(quán)利作出的闡明。在這里，范疇是知性的形式，是“思維之可能性”的先天條件。這與時(shí)空是感性的形式相對(duì)應(yīng)，因?yàn)楹笳呤恰爸庇^之可能性”的先天條件。也就是說(shuō)，正是范疇和時(shí)空一起構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，沒(méi)有它們，經(jīng)驗(yàn)就是不可能的。我們從這個(gè)原則可以看出，范疇之所以具有客觀有效性，就是因?yàn)閷?duì)象經(jīng)驗(yàn)的形成必須以對(duì)象能夠被思維為前提。

然而，范疇的可能性以及關(guān)于范疇的先天知識(shí)又是由統(tǒng)覺(jué)的先驗(yàn)統(tǒng)一造成的?？档聦⒔y(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一稱為自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)一，“以表明從中產(chǎn)生先天知識(shí)來(lái)的可能性”[3]89。引文中所說(shuō)的先天知識(shí)就是指知識(shí)中的先天因素，即范疇及其原理。在康德那里，范疇只不過(guò)是統(tǒng)覺(jué)的本源綜合統(tǒng)一在實(shí)現(xiàn)自己功能的各個(gè)方面的表現(xiàn)。范疇的客觀有效性根本上依賴于我們擁有自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)一這一事實(shí)。如果結(jié)合范疇的先驗(yàn)演繹所遵循的原則，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)在思維形式上的原因首要的是范疇，但進(jìn)一步追溯的話，范疇的可能性依據(jù)是統(tǒng)覺(jué)的先驗(yàn)統(tǒng)一性。

因此，統(tǒng)覺(jué)之所以能夠構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)條件，并不是以直觀形式(時(shí)間和空間)的方式存在于經(jīng)驗(yàn)中，而是作為知性的自發(fā)性，以思維的先天形式這一更高的認(rèn)識(shí)形態(tài)使得經(jīng)驗(yàn)知識(shí)成為可能。先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)作為自我意識(shí)的客觀統(tǒng)一，在邏輯上是先于任何確定的思維，它構(gòu)成了任何經(jīng)驗(yàn)得以發(fā)生的必要條件，賦予直觀雜多以客觀性。沒(méi)有先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)，就不可能形成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。

(二)經(jīng)驗(yàn)性直觀作為統(tǒng)覺(jué)最終綜合的對(duì)象

康德在《純粹理性批判》的開(kāi)篇部分就對(duì)經(jīng)驗(yàn)的概念采取了兩種不同的用法。他說(shuō)：“我們的一切知識(shí)都從經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始，這是沒(méi)有任何懷疑的；因?yàn)?，如果不是通過(guò)對(duì)象激動(dòng)我們的感官，一則由它們自己引起表象，一則使我們的知性活動(dòng)運(yùn)作起來(lái)，對(duì)這些表象加以比較，把它們連結(jié)或分開(kāi)，這樣把感性印象的原始素材加工成稱之為經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象知識(shí)，那么知識(shí)能力又該由什么來(lái)喚起活動(dòng)呢？”[3]1引文中的第一個(gè)“經(jīng)驗(yàn)”是我們認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)，是知識(shí)的“初級(jí)形態(tài)”。這種經(jīng)驗(yàn)?zāi)依巳魏卧谖覀兏泄僦谐霈F(xiàn)的東西，是未經(jīng)范疇作用過(guò)的“經(jīng)驗(yàn)性直觀”，即所有關(guān)于我們意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)。而第二個(gè)“經(jīng)驗(yàn)”則是“對(duì)象知識(shí)”。這種經(jīng)驗(yàn)顯然是在感性和知性(由經(jīng)范疇)的共同作用下形成的，不同于僅在感性的接受性作用下的“初級(jí)形態(tài)”的經(jīng)驗(yàn)。那么，康德最終是要證明統(tǒng)覺(jué)對(duì)何種意義的“經(jīng)驗(yàn)”具有客觀有效性呢②？

如果我們梳理一下特定的章節(jié)之間的邏輯關(guān)系，就會(huì)發(fā)現(xiàn)統(tǒng)覺(jué)對(duì)“對(duì)象知識(shí)”的客觀有效性已經(jīng)在“范疇的形而上學(xué)的演繹”中得到了說(shuō)明?？档聦ⅰ鞍l(fā)現(xiàn)一切純粹知性概念的線索”這一章內(nèi)容稱為范疇的形而上學(xué)演繹。從這章的名稱就可以看出康德的論證企圖，他就是要通過(guò)某條“線索”去論證純粹知性概念是存在的，并且由此將一切范疇完備地列出來(lái)。對(duì)于這樣的一條“線索”的發(fā)現(xiàn)，康德是從批判亞里士多德發(fā)現(xiàn)范疇的方法開(kāi)始的。在康德看來(lái)，亞里士多德那里是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的途徑、以偶然的方式搜集到的范疇[3]73，其不具有哲學(xué)的必然性和完備性。而他認(rèn)為，范疇是從知性本身那里分析得來(lái)的，范疇的種類可以借助對(duì)知性的運(yùn)用而得以揭示。由此，康德從知性在判斷中的邏輯機(jī)能出發(fā)，將思維在判斷中的機(jī)能歸結(jié)為四個(gè)名目之下，分別是判斷的量、判斷的質(zhì)、判斷的關(guān)系以及判斷的模態(tài)；與此相對(duì)應(yīng)，范疇也有四組：量、質(zhì)、關(guān)系以及模態(tài)的范疇。因此，一個(gè)自然的結(jié)論就是：既然我們所有關(guān)于對(duì)象的知識(shí)都必須采取某種確定的判斷形式，那么它們就必須受知性的純概念即范疇的作用。

這里必須強(qiáng)調(diào)的是：康德在形而上學(xué)的演繹中只是說(shuō)明了所有的“對(duì)象知識(shí)”需采取判斷的形式，進(jìn)而服從于范疇，而并沒(méi)有說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)性直觀的感覺(jué)材料也要采取判斷的形式，所以，經(jīng)驗(yàn)性直觀暫時(shí)還不能被納入到統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一機(jī)能之下。

“范疇的先驗(yàn)演繹”的證明目標(biāo)必然不同于形而上學(xué)演繹，并且要在后者基礎(chǔ)上有所推進(jìn)，否則將會(huì)變得多余。進(jìn)一步地說(shuō)，從兩種經(jīng)驗(yàn)概念的外延來(lái)看，即使我們?cè)诜懂牭南闰?yàn)演繹最終能夠證明統(tǒng)覺(jué)對(duì)“對(duì)象知識(shí)”的經(jīng)驗(yàn)具有客觀有效性，仍不能充分地說(shuō)明范疇對(duì)經(jīng)驗(yàn)性直觀的經(jīng)驗(yàn)的有效性。因此，我們從康德將“先驗(yàn)分析論”的開(kāi)始兩章分為“范疇的形而上學(xué)的演繹”和“范疇的先驗(yàn)演繹”這兩個(gè)獨(dú)立的章節(jié)并結(jié)合這里的分析來(lái)看，康德在范疇的先驗(yàn)演繹部分必然是要證得統(tǒng)覺(jué)對(duì)經(jīng)驗(yàn)性直觀的客觀有效性。而事實(shí)也的確如此，康德在演繹的近末節(jié)論及其論證目標(biāo)時(shí)說(shuō)：“一切可能的知覺(jué)，因而甚至一切總是可以獲得經(jīng)驗(yàn)性意識(shí)的東西，即一切自然現(xiàn)象，按照其聯(lián)結(jié)來(lái)說(shuō)都是服從范疇的”[3]109。經(jīng)驗(yàn)性直觀是服從于范疇的，繼而服從于統(tǒng)覺(jué)。統(tǒng)覺(jué)最終所作用的對(duì)象是經(jīng)驗(yàn)性直觀雜多。

(三)統(tǒng)覺(jué)作用經(jīng)驗(yàn)的兩個(gè)步驟：從一般直觀到經(jīng)驗(yàn)性直觀

統(tǒng)覺(jué)對(duì)經(jīng)驗(yàn)性直觀的客觀有效性的證明不是一蹴而就的，而是被康德分成了兩個(gè)步驟。這兩個(gè)步驟對(duì)應(yīng)著先驗(yàn)演繹的論證結(jié)構(gòu)。德國(guó)學(xué)者Henrich的一篇深入探討范疇先驗(yàn)演繹論證結(jié)構(gòu)的論文引起了學(xué)界的廣泛關(guān)注[4]，其中一個(gè)核心的觀點(diǎn)就是先驗(yàn)演繹的整個(gè)結(jié)構(gòu)遵循“一個(gè)證明兩個(gè)步驟”(two-steps-in-one-proof)。簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是先驗(yàn)演繹中的第20節(jié)給出的結(jié)論，即“在一個(gè)所予直觀中的雜多必然從屬于范疇”[3]96，與后面26節(jié)結(jié)論：“那么范疇就是經(jīng)驗(yàn)的可能性的條件，因而也是先天地適用于一切經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的”[3]107。表面看來(lái)是相互獨(dú)立的每一個(gè)結(jié)論都表示了一個(gè)完整的論證邏輯及其結(jié)構(gòu)。但如果我們考慮到康德在第21節(jié)的注釋，它說(shuō)20節(jié)之前完成的演繹部分僅僅“開(kāi)始了純粹知性概念的一個(gè)演繹”。所以，我們有充分的理由相信前面所提到的演繹的兩個(gè)部分：一方面表達(dá)不同的含義，另一方面又構(gòu)成同一個(gè)證明目標(biāo)的兩個(gè)關(guān)聯(lián)命題。進(jìn)一步的問(wèn)題就是，兩個(gè)關(guān)聯(lián)的證明結(jié)構(gòu)如何指向同一個(gè)證明目標(biāo)？Henrich采取的辦法是從康德所使用的一個(gè)德文“Ein”入手，一處出現(xiàn)在“一切雜多只要在‘一個(gè)’經(jīng)驗(yàn)性直觀(Einer emprischen Anschauung)中被給予出來(lái)”[3]96，而另一處出現(xiàn)在“在一個(gè)所予直觀中的雜多必然從屬于諸范疇”[3]96，他將Ein解讀成“Einheit”(統(tǒng)一)的詞根所代表的含義，而不是通常所理解的量詞意謂。如此，“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性直觀”作為直觀本身就意味著已然具有統(tǒng)一性。當(dāng)我們說(shuō)“一個(gè)所予直觀中的雜多必然從屬于諸范疇”時(shí)，就等于說(shuō)，一個(gè)內(nèi)在的統(tǒng)一性直觀服從范疇。按照這種解釋，范疇先驗(yàn)演繹結(jié)構(gòu)的第一部分只是證明已經(jīng)包含統(tǒng)一性的直觀必然從屬于范疇。那么，結(jié)構(gòu)的第二部分才將先前的限制條件克服，從而論證了任何直觀都從屬于范疇。

Henrich的這種詮釋路徑從邏輯思維上來(lái)看是“反直覺(jué)”的[5]137，也不符合康德論證思維的一慣性。我認(rèn)為，演繹論證的一個(gè)目標(biāo)并不是直觀是否已具有統(tǒng)一性的根本特征繼而服從于范疇，而是每一個(gè)一般感性直觀作為一種統(tǒng)一性直觀是服從于范疇的；演繹結(jié)構(gòu)第一部分向第二部分的過(guò)渡并不是某種限制性條件被克服，而是康德將范疇特定地限制在人類感性直觀，并規(guī)定了經(jīng)驗(yàn)。在范疇的先驗(yàn)中，范疇的這種運(yùn)用領(lǐng)域的變化實(shí)質(zhì)上也從某個(gè)方面折射出康德一貫的從普遍到特殊的思維進(jìn)程。

依照我們的這種詮釋，統(tǒng)覺(jué)對(duì)經(jīng)驗(yàn)的客觀有效性論證歷經(jīng)的兩個(gè)步驟是：(1)康德試圖完成統(tǒng)覺(jué)對(duì)一般直觀雜多的客觀有效性的論證，此時(shí)被作用的雜多并不一定帶有時(shí)空的直觀形式特征；(2)康德完成統(tǒng)覺(jué)對(duì)經(jīng)驗(yàn)性直觀雜多的客觀有效性的論證，此時(shí)被作用的直觀雜多就是特指任何我們?nèi)祟惪梢砸庾R(shí)到的感覺(jué)材料，并且這種感覺(jué)材料必然從屬于時(shí)空的直觀形式。

統(tǒng)覺(jué)對(duì)一般直觀的客觀有效性的論證重點(diǎn)就是在邏輯上闡明先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)與對(duì)象的關(guān)系。康德在B版演繹中直接給對(duì)象(客體)下了這樣的定義：“在其概念中結(jié)合著一個(gè)所予直觀的雜多的那種東西?！盵3]92通過(guò)這個(gè)定義，康德實(shí)質(zhì)上將有關(guān)對(duì)象的陳述轉(zhuǎn)換為對(duì)該對(duì)象的概念的描述，將“對(duì)象是什么”的問(wèn)題巧妙地轉(zhuǎn)化為構(gòu)成對(duì)象的認(rèn)識(shí)論條件問(wèn)題。經(jīng)過(guò)這樣一種思維上的改變，康德將對(duì)對(duì)象的條件分析取代了對(duì)對(duì)象自身的分析，也就回避了關(guān)于對(duì)象的規(guī)定性本質(zhì)問(wèn)題，繼而強(qiáng)調(diào)對(duì)象的概念性。對(duì)象首先在于它的概念，直觀雜多并不是依附于對(duì)象本身之中，而是被結(jié)合在對(duì)象的概念中。對(duì)象的形成需要直觀雜多的綜合，而直觀雜多的綜合統(tǒng)一就是先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的作用造成的，因此對(duì)象的概念自然就是先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)建立起來(lái)的?？档聦?duì)此說(shuō)：“于是意識(shí)的統(tǒng)一就是唯一決定諸表象對(duì)一個(gè)對(duì)象的關(guān)系，因而決定這些表象的客觀有效性并使得它們成為知識(shí)的東西，乃至于在此之上建立了知性的可能性?！盵3]92也就是說(shuō)，沒(méi)有意識(shí)的統(tǒng)一就沒(méi)有對(duì)象的表象，統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一是我們形成任何對(duì)象之表象的必要條件。

當(dāng)康德把統(tǒng)覺(jué)的運(yùn)用限定在人類的經(jīng)驗(yàn)性直觀時(shí)，他延續(xù)從普遍到特殊的思維路徑，先是論證了統(tǒng)覺(jué)對(duì)感性直觀形式(經(jīng)驗(yàn)性直觀得以可能的先天感性條件)的運(yùn)用，然后才是對(duì)經(jīng)驗(yàn)性直觀的運(yùn)用。康德為了論證統(tǒng)覺(jué)是感性直觀形式的先驗(yàn)條件而引入了想象力的先驗(yàn)的綜合的概念，將這種綜合分別連接人類感性的形式和統(tǒng)覺(jué)(及范疇)。首先，想象力的先驗(yàn)的綜合是時(shí)間的確定表象的充要條件，就如先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)與對(duì)象的關(guān)系一樣。其次，想象力的先驗(yàn)綜合必然符合統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一。這樣一來(lái)，感性直觀形式就是從屬于統(tǒng)覺(jué)的。但范疇的先驗(yàn)演繹不能只論證范疇對(duì)感性直觀形式(先天直觀)的客觀有效性，還必須論證范疇對(duì)經(jīng)驗(yàn)性直觀的客觀有效性，因?yàn)椤凹兇庵愿拍罴词巩?dāng)它們被運(yùn)用于先天直觀(如在數(shù)學(xué)中)時(shí)，也只有在這些先天直觀、因而借助于先天直觀使知性概念也能夠被運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)性直觀的情況下，才獲得知識(shí)”[3]98。我們要想獲得知識(shí)，必須是獲得現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的知識(shí)，而這種對(duì)象就是經(jīng)驗(yàn)性直觀。如此，統(tǒng)覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用必須最終運(yùn)用至在純直觀中呈現(xiàn)給感官的所有感覺(jué)內(nèi)容。最后，康德對(duì)時(shí)空的表象進(jìn)行分析得出兩點(diǎn)結(jié)論：首先，時(shí)空構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)性直觀的必要條件；其次，統(tǒng)覺(jué)又是構(gòu)成時(shí)空表象得以統(tǒng)一的必要條件，所以經(jīng)驗(yàn)性直觀是服從于統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一。

三 統(tǒng)覺(jué)作為主體知識(shí)的限制性條件

康德的統(tǒng)覺(jué)理論不僅能夠?yàn)槲覀兎e極地構(gòu)建客體的知識(shí)，也能防止我們產(chǎn)生非法的關(guān)于主體的先天知識(shí)。如上所述，先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)是構(gòu)建對(duì)象知識(shí)的先驗(yàn)條件。它借助于知性的范疇對(duì)現(xiàn)象世界中的直觀雜多進(jìn)行綜合統(tǒng)一使得經(jīng)驗(yàn)具有了客觀實(shí)在性。然而，先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)一旦將范疇運(yùn)用到主體身上時(shí)，就意味著范疇超出了經(jīng)驗(yàn)的限制，我們必然會(huì)產(chǎn)生相應(yīng)的關(guān)于主體的先天知識(shí)的幻相。所以，我們必須將統(tǒng)覺(jué)的運(yùn)用限制在經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)，而把統(tǒng)覺(jué)看作是對(duì)主體知識(shí)的限制條件。

統(tǒng)覺(jué)如何能夠起到限制主體知識(shí)的作用呢？我們可以從兩方面對(duì)其加以分析。其一，康德立足于統(tǒng)覺(jué)原理，通過(guò)批判笛卡爾、萊布尼茨等理性心理學(xué)家的“靈魂學(xué)說(shuō)”③試圖表明，理性心理學(xué)僅僅由“我思”出發(fā)就試圖推導(dǎo)出關(guān)于主體的先天知識(shí)是不可能的。其二，康德基于自己統(tǒng)覺(jué)理論提出了解決主體先天知識(shí)問(wèn)題的方案。就第一個(gè)方面而言，我將以第一個(gè)“先驗(yàn)謬誤推理”——“實(shí)體性”為例，把理性心理學(xué)家所犯的根本錯(cuò)誤判定為“對(duì)統(tǒng)覺(jué)的誤解”，以表明我們只要正確地去理解、對(duì)待統(tǒng)覺(jué)的應(yīng)有之義，便能警惕產(chǎn)生主體知識(shí)的妄想。就第二個(gè)方面而言，我們將看到康德最終通過(guò)對(duì)“我”進(jìn)行二分，實(shí)現(xiàn)了對(duì)主體先天知識(shí)問(wèn)題的最終解決。

(一)對(duì)統(tǒng)覺(jué)的誤解——以“實(shí)體性”為例

一種東西，它的表象是我們的判斷的絕對(duì)主詞，因此不能被用作某個(gè)他物的規(guī)定，它就是實(shí)體。

我，作為一個(gè)思維著的存在者，就是我的一切可能的判斷的絕對(duì)主詞，而這個(gè)關(guān)于我本身的表象不能被用作任何一個(gè)他物的謂詞。

所以，我作為思維著的存在者(靈魂)，就是實(shí)體[3]310。

大前提是對(duì)“實(shí)體”概念的直接定義。亞里士多德在《范疇篇》中對(duì)實(shí)體下了這樣的定義：“實(shí)體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那既不可以用來(lái)述說(shuō)一個(gè)主體又不存在于一個(gè)主體里面的東西，例如某一個(gè)個(gè)別的人或某某匹馬?！盵6]12雖然在亞里士多德那里，實(shí)體有“第一實(shí)體”和“第二實(shí)體”之分，其中第一實(shí)體指?jìng)€(gè)別的東西，第二實(shí)體表示抽象的種和類，但這里的引文表明，他真正還是把“第一實(shí)體”看作嚴(yán)格意義上的“實(shí)體”，即既不述說(shuō)主體，也不依存主體的具體個(gè)別事物。在這個(gè)意義上說(shuō)，實(shí)體就是只能作為主詞，不能作為謂詞的東西。近代對(duì)實(shí)體問(wèn)題的討論主要引向了認(rèn)識(shí)論。盡管笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨具體地對(duì)實(shí)體的定義有所區(qū)別，但他們都強(qiáng)調(diào)實(shí)體是獨(dú)立不倚的東西。例如笛卡爾就認(rèn)為：“凡是被別的東西作為在其主體之中而直接依存其中的東西，或者凡是我們所知覺(jué)的東西(即任何特性、性質(zhì)、屬性，我們對(duì)其有實(shí)在的觀念)借以存在的東西，就叫做實(shí)體?！盵7]161

康德接受了前人對(duì)實(shí)體的定義，沒(méi)有對(duì)此作進(jìn)一步的解釋。例如，他在論述范疇客體性時(shí)，拿實(shí)體的概念打比方，把實(shí)體的概念直接說(shuō)成“關(guān)于一個(gè)作為主詞而永遠(yuǎn)不能僅僅作為謂詞存在的某物的概念”[3]99。后來(lái)又在“對(duì)這個(gè)原理體系的總注釋”中將實(shí)體的概念說(shuō)成：“某物只能作為主體而不能只作為他物的規(guī)定而實(shí)存?！盵3]212由此可見(jiàn)，第一謬誤中的大前提是康德認(rèn)為確證無(wú)疑的。

那么，康德是否也接受小前提呢？事實(shí)上，大部分研究者(如原斯坦福大學(xué)哲學(xué)系教授Wood[8]603)都認(rèn)為康德反駁這個(gè)謬誤推理就是要指出小前提存在著問(wèn)題。這個(gè)給定的小前提乍看起來(lái)存在著問(wèn)題，因?yàn)閺脑撁}的含義來(lái)看，前后半句并不等價(jià)。但正如美國(guó)學(xué)者Ameriks指出的那樣，或許這兩個(gè)半句在康德那里本來(lái)就是相互獨(dú)立的，并不能相互推導(dǎo)[9]68。的確，在我看來(lái)，康德沒(méi)有理由拒絕這個(gè)小前提，相反，有證明表明他是支持它的。我們按照Ameriks提供的線索將兩個(gè)半句獨(dú)立地看。首先，“我，作為一個(gè)思維著的存在者，就是我的一切可能的判斷的絕對(duì)主詞”無(wú)異于說(shuō)：不同的思維從屬于一個(gè)共同的“我”，因?yàn)樗季S就是作判斷的能力?！敖^對(duì)的”只是強(qiáng)調(diào)了“我”的表象必然只能唯一地以伴隨的方式表象我的思維。而統(tǒng)覺(jué)原理已經(jīng)表明，“我”必須能夠伴隨所有我的表象(思想)，統(tǒng)覺(jué)的“我”構(gòu)成了我們客體知識(shí)的先驗(yàn)條件。因此，思維著的“我”是“我的一切可能的判斷的絕對(duì)主詞”。用康德的統(tǒng)覺(jué)原理表達(dá)就是，無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)判斷還是知覺(jué)判斷所代表的思維都必然地能夠被“我思”所伴隨。其次，對(duì)于后半句，康德似乎并沒(méi)說(shuō)過(guò)為什么“我”不能作為謂詞，相反，他倒是隱含地說(shuō)過(guò)任何概念都可以出現(xiàn)在一個(gè)命題中的主詞或謂詞[3]86-87。但如果我們將這個(gè)半句放入小前提中并將其與大前提比較會(huì)發(fā)現(xiàn)，康德或許僅僅認(rèn)為“實(shí)體”的定義足以解釋了后半句的合理性。而且，從康德給出的小前提的最初意圖及相關(guān)的論證來(lái)看，他也只是強(qiáng)調(diào)我們必須能夠?qū)⑽业乃械呐袛鄽w于我。由此可見(jiàn)，小前提在康德看來(lái)依然和大前提一樣是有說(shuō)服力的。

我認(rèn)為，這個(gè)謬誤推理的問(wèn)題確實(shí)出現(xiàn)在小前提上，但并不是說(shuō)小前提自身是錯(cuò)誤的，而是理性心理學(xué)家在理解這個(gè)小前提上出了錯(cuò)。如上所述，小前提的成立基于統(tǒng)覺(jué)原理，而理性心理學(xué)家在這里產(chǎn)生謬誤的推理也是源于對(duì)“我”的表象用法的誤解。我們知道，休謨?cè)缇鸵庾R(shí)到我們沒(méi)有關(guān)于主體的直觀，而康德在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步認(rèn)為既然我們需要認(rèn)識(shí)，就必須認(rèn)識(shí)到我的一切心理狀態(tài)都必須屬于一個(gè)持存的意識(shí)，即同一的“我”。從形式邏輯來(lái)看，統(tǒng)覺(jué)原理是分析命題，它克服了休謨的懷疑論，并使我們認(rèn)識(shí)到，我們?cè)谡J(rèn)知過(guò)程中必須使用這個(gè)“我”空的表象。理性心理學(xué)家雖然也在使用“我”，卻仍試圖為先驗(yàn)主體找到一個(gè)直觀，并把這個(gè)主體表象為某個(gè)實(shí)在的東西，因此他們把本應(yīng)缺乏直觀的先驗(yàn)主體看成了對(duì)這個(gè)“我”的屬性的直觀。小前提到結(jié)論的過(guò)渡是非法的，因?yàn)椤拔摇弊鳛楸硐蟮男问绞撬形业乃枷氲慕^對(duì)主詞，它的絕對(duì)就在于只要出現(xiàn)思維，“我思”就必然跟隨，但這并不意味著“我”就是作為實(shí)體性精神性的存在者，因?yàn)樗荒芨F盡理論上的所有可能性：我們完全可以設(shè)想一個(gè)非精神存在物的實(shí)體的靈魂。因此，理性心理學(xué)家想要合法地得到最終的結(jié)論，即自我是經(jīng)驗(yàn)的實(shí)體，那么這個(gè)小前提必須建立在經(jīng)驗(yàn)性的直觀之上，否則就是“把思維的那個(gè)持久不變的邏輯主詞冒充為對(duì)依存性的實(shí)在主體的知識(shí)”[3]311。

所以，理性心理學(xué)在理解該命題時(shí)混淆了作為所有判斷主詞的“我思”的表象與作為持久直觀的自我。即使我們承認(rèn)其實(shí)體性，但它是一種沒(méi)有持存性的實(shí)體，“因?yàn)檫@個(gè)我雖然在一切思想中，但卻沒(méi)有任何將之與其他直觀對(duì)象區(qū)別開(kāi)來(lái)的直觀與這個(gè)表象相聯(lián)結(jié)。所以，我們雖然可以知覺(jué)到這個(gè)表象總是一再地伴隨一切思維而出現(xiàn)，但卻不能知覺(jué)到一個(gè)固定不變的直觀，在其中各種思想(以變化的方式)交替著”[3]311。究其根源，我思本來(lái)只是一個(gè)空的表象，是單純的思維，但理性學(xué)家并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，認(rèn)為存在著關(guān)于這個(gè)“我”的內(nèi)部直觀。

康德對(duì)第一謬誤的結(jié)論是：“靈魂是實(shí)體”這個(gè)命題仍然可以保留，但我們只能在“理念”中而不能在“實(shí)在性”中用靈魂去表示一個(gè)實(shí)體，靈魂缺少了實(shí)在性也就意味著它在現(xiàn)實(shí)中不能永久地延續(xù)下去。我們不禁要問(wèn)：這樣的一種缺少延續(xù)性的靈魂還能是實(shí)體嗎？雖然康德在某種程度上承認(rèn)了靈魂的這種“理念”的實(shí)體性，但他絕不是意圖去建立“我是實(shí)體”這個(gè)命題，哪怕把實(shí)體這個(gè)存在者理解為空的或者形式的[10]72。毋寧說(shuō)，康德只是承認(rèn)了“我”這個(gè)存在者是“空的或者形式的”，“我”也必然將以實(shí)體性的方式來(lái)看待我自己?？档乱吻宓闹皇牵瑸槭裁次覀儽仨殞⒆约阂詫?shí)體性的方式來(lái)看待自己，并且必然地產(chǎn)生“我是實(shí)體”的幻相。

(二)統(tǒng)覺(jué)的先驗(yàn)主體無(wú)法被認(rèn)識(shí)

上文的分析表明，謬誤推理的大前提是對(duì)主體的先驗(yàn)謂詞的一般定義，而小前提則完全可以、也應(yīng)該被看作是康德統(tǒng)覺(jué)原理的表達(dá)。先驗(yàn)幻相得以產(chǎn)生的原因，就是理性心理學(xué)家對(duì)統(tǒng)覺(jué)的“我思”亦或“我”的誤解。這也說(shuō)明了先驗(yàn)謬誤推理實(shí)質(zhì)上從反面反映出統(tǒng)覺(jué)對(duì)主體知識(shí)起到限制性的作用，因?yàn)樗刮覀兛吹轿覀儍H通過(guò)統(tǒng)覺(jué)的概念絕不能獲悉關(guān)于主體的任何先天知識(shí)。那么，康德又是如何基于統(tǒng)覺(jué)理論從正面解決主體先天知識(shí)問(wèn)題的呢？

一個(gè)關(guān)鍵的線索便是，主體通過(guò)先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)所指向主體的特殊方式，被康德稱之為“表示”而非“表明”：“在我們稱之為靈魂的東西中，一切都處于連續(xù)的流動(dòng)之中，而沒(méi)有任何常駐的東西，也許(如果我們一定要這樣說(shuō)的話)除了那個(gè)單純的‘我’之外，之所以如此單純是因?yàn)檫@個(gè)表象沒(méi)有任何內(nèi)容，因而沒(méi)有任何雜多，因此它也顯得是在表象、或不如說(shuō)在表示一個(gè)單純的客體?！盵3]332我們通過(guò)先驗(yàn)自我意識(shí)并不是去表象主體，而是“表示”主體，這種指示主體的特殊之處就在于它并沒(méi)有進(jìn)一步對(duì)主體進(jìn)行描述，也不需要通過(guò)對(duì)主體屬性的知悉才指向該主體。這種功能性特征被當(dāng)代學(xué)者Shoemaker稱為“無(wú)確認(rèn)的自指”(self-reference without identification)。他在“Self-Reference and Self-Awareness”一文中這樣來(lái)形容無(wú)確認(rèn)的自指的特征：“我對(duì)我的陳述的主詞‘我’的使用并不歸咎于我已經(jīng)把那些我所認(rèn)識(shí)的、堅(jiān)信的或者希望的東西確認(rèn)為我自己的，也就是說(shuō)，不歸咎于我已經(jīng)把我陳述的謂詞運(yùn)用于‘我’。”[11]558Shoemaker這里的意思就是說(shuō)，我意識(shí)到我自己并不是通過(guò)任何其他的關(guān)于我自己的謂詞的這種“確認(rèn)”才行，只是通過(guò)先驗(yàn)自我意識(shí)“先驗(yàn)地”意識(shí)到我自己是作為認(rèn)知主體。所以，我通過(guò)先驗(yàn)自我意識(shí)而意識(shí)到我自己的這樣一種活動(dòng)是獨(dú)立于對(duì)其他任何東西的認(rèn)知或“確認(rèn)”的。正是基于先驗(yàn)自我意識(shí)的這種自指特征，我們才能明白康德為什么說(shuō)：“在統(tǒng)覺(jué)的綜合本源統(tǒng)一中，我意識(shí)到我自己，既不是像我對(duì)自己顯現(xiàn)的那樣，也不是像我自在地本身所是的那樣，而只是‘我在’?！盵3]104因?yàn)槲覀兺ㄟ^(guò)先驗(yàn)自我意識(shí)只是對(duì)某物及其他的規(guī)定性之間的關(guān)系加以肯定，我意識(shí)到“我在”(即“我”的實(shí)存)，但并不代表能通過(guò)同一個(gè)意識(shí)意識(shí)到“我”的任何屬性，也并不代表我們需要通過(guò)關(guān)于“我”的屬性才能意識(shí)到“我”的實(shí)存。我們只能肯定地?cái)嘌?，我們通過(guò)先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)可以意識(shí)到“我在”，但不能獲得任何關(guān)于“我在”的知識(shí)。

所以，我們認(rèn)識(shí)自己時(shí)只能達(dá)到如同我對(duì)自己所顯現(xiàn)的那樣，而“我”就有了思維的我與作為客體的我之區(qū)分，這也是康德針對(duì)主體知識(shí)問(wèn)題所提出的積極解決方案?？档抡f(shuō)：“正在思維的這個(gè)我如何與直觀到自身的我(憑借我至少還能把另外一種直觀方式設(shè)想為可能的而)區(qū)別開(kāi)來(lái)，卻又與后者作為同一個(gè)主體而是等同的，因而我如何能夠說(shuō)：我，作為理智和思維著的主體，把我自己當(dāng)作被思維的客體來(lái)認(rèn)識(shí)，只要我還被通過(guò)這客體在直觀中給予了我，不過(guò)與其他現(xiàn)象一樣，并不如同我在知性面前所是的，而是如同我對(duì)自己所顯現(xiàn)的那樣”[3]103。按照康德的理論，我們之所以可以將自己作為思維的對(duì)象，是因?yàn)樵诮?jīng)驗(yàn)自我意識(shí)中內(nèi)感官提供了感覺(jué)雜多的表象，進(jìn)而可以認(rèn)識(shí)。所以在經(jīng)驗(yàn)自我意識(shí)中，被表象的自我及其心理屬性構(gòu)成了“經(jīng)驗(yàn)自我”，它作為世界的一部分，“與其他的現(xiàn)象一樣”受時(shí)間、范疇的作用。這樣一種自我是由一個(gè)人的所有的表象狀態(tài)構(gòu)成的，包括感情、行動(dòng)等[1]91。而統(tǒng)覺(jué)的先驗(yàn)主體即先驗(yàn)自我只是一般表象的形式[3]291，是認(rèn)識(shí)的主體，我們對(duì)此沒(méi)有任何的規(guī)定。我通過(guò)先驗(yàn)自我意識(shí)，可以意識(shí)到“我在”(即“我”的實(shí)存)，但沒(méi)有任何關(guān)于“我在”的知識(shí)。而一旦先驗(yàn)自我意識(shí)開(kāi)始規(guī)定我的實(shí)存時(shí)，就意味著它開(kāi)始要把自我當(dāng)作一個(gè)對(duì)象去認(rèn)識(shí)，繼而我借助于內(nèi)感官去規(guī)定了我的實(shí)存，不僅能夠經(jīng)驗(yàn)性地意識(shí)到這種實(shí)存，還將這種實(shí)存以一種確定的方式——心靈狀態(tài)的主體呈現(xiàn)給自己，形成“我對(duì)自身顯現(xiàn)的那樣”的知識(shí)。

四 結(jié)語(yǔ)

本文提出區(qū)分康德統(tǒng)覺(jué)理論的兩個(gè)不同維度，并揭示了康德統(tǒng)覺(jué)理論的完整形態(tài)及其各部分之間的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和邏輯關(guān)聯(lián)。我們通過(guò)分析得出以下結(jié)論：

(1)統(tǒng)覺(jué)是作為思維的形式而對(duì)經(jīng)驗(yàn)具有建構(gòu)作用。從范疇的先驗(yàn)演繹與范疇的形而上學(xué)演繹兩者的證明目標(biāo)出發(fā)，我們發(fā)現(xiàn)，統(tǒng)覺(jué)最終的作用對(duì)象應(yīng)是經(jīng)驗(yàn)性直觀。而先驗(yàn)演繹的論證結(jié)構(gòu)又決定了統(tǒng)覺(jué)對(duì)經(jīng)驗(yàn)性直觀的有效性論證要分兩個(gè)步驟，先是統(tǒng)覺(jué)對(duì)一般直觀的客觀有效性論證，然后是統(tǒng)覺(jué)對(duì)經(jīng)驗(yàn)性直觀的有效性論證。

(2)統(tǒng)覺(jué)作為先驗(yàn)自我意識(shí)對(duì)主體的先天知識(shí)起限制性的作用。先驗(yàn)謬誤推理的根本錯(cuò)誤就在于“對(duì)統(tǒng)覺(jué)(原理)的誤解”。我們僅通過(guò)統(tǒng)覺(jué)的概念絕不能獲悉關(guān)于主體的任何先天知識(shí)，而消除誤解就意味著限制主體知識(shí)的擴(kuò)展。當(dāng)統(tǒng)覺(jué)的先驗(yàn)自我意識(shí)指向某個(gè)主體時(shí)，它只能指示主體的實(shí)存，不能表象該主體，即不能構(gòu)建關(guān)于主體的先天知識(shí)。我們主體所擁有的關(guān)于“我”的知識(shí)，只是針對(duì)客體的“經(jīng)驗(yàn)自我”，而不是針對(duì)作為主體的“先驗(yàn)自我”。

注釋：

①康德的完整表達(dá)是：“‘我思’必須能夠伴隨著我的一切表象；因?yàn)榉駝t的話，某種完全不可能被思考的東西就會(huì)在我里面被表象出來(lái)，而這就等于說(shuō)，這表象要么就是不可能的，要么至少對(duì)于我來(lái)說(shuō)就是無(wú)。能夠先于一切思維被給予的表象叫直觀。所以直觀的一切雜多，在它們被發(fā)現(xiàn)于其中的那同一個(gè)主體里，與‘我思’有一種必然的關(guān)系。”(參見(jiàn)：康德《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版,第89頁(yè))“必須能夠”就是指邏輯上的“可能的必然性”。這條被康德視為知性一切運(yùn)用的最高原則，即統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一性原理(簡(jiǎn)稱“統(tǒng)覺(jué)原理”)，其重要性不僅體現(xiàn)在它構(gòu)成了我們主體建構(gòu)對(duì)象知識(shí)的先驗(yàn)條件，實(shí)則還為康德批判理性心理學(xué)的靈魂學(xué)說(shuō)提供了理論基礎(chǔ)。我們將在本文的第三部分“對(duì)統(tǒng)覺(jué)的誤解——以‘實(shí)體性’為例”中看到，康德是如何立足于統(tǒng)覺(jué)原理對(duì)先驗(yàn)謬誤推理展開(kāi)反駁的。

②Beck將未經(jīng)心靈的概念所作用過(guò)的經(jīng)驗(yàn)稱為“洛克的經(jīng)驗(yàn)”，將經(jīng)由知性作用過(guò)的經(jīng)驗(yàn)稱為“康德的經(jīng)驗(yàn)”，他還提供給我們解讀整個(gè)《純粹理性批判》的一種方式，即看康德如何從“洛克的經(jīng)驗(yàn)”過(guò)渡到“康德的經(jīng)驗(yàn)”。本文的這一部分內(nèi)容論證了形而上學(xué)的演繹只是完成了對(duì)“康德的經(jīng)驗(yàn)”的客觀有效性的說(shuō)明，而范疇的先驗(yàn)演繹才完成了對(duì)“洛克的經(jīng)驗(yàn)”的客觀有效性的證明。這樣的一種論證路徑恰好反映了康德試圖將“康德的經(jīng)驗(yàn)”的必要條件運(yùn)用到“洛克的經(jīng)驗(yàn)”，因此，我在這里的論證可以看作是對(duì)Beck此種觀點(diǎn)的一種具體體現(xiàn)。參見(jiàn)：Lewis White Bec.EssaysonKantandHume. Yale University Press, 1978.pp.41-42.

③這是康德描述理性心理學(xué)家關(guān)于“內(nèi)感官的自然之學(xué)”所使用的特定術(shù)語(yǔ)(參見(jiàn)：康德《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第331頁(yè))。而“靈魂”這個(gè)概念著重突出了其與“肉體”、“物體”概念的對(duì)立關(guān)系。靈魂學(xué)說(shuō)后來(lái)被學(xué)界一般稱為“自我學(xué)說(shuō)”或者“主體學(xué)說(shuō)”。本文視“靈魂學(xué)說(shuō)”(以及“靈魂”的概念)所處的具體語(yǔ)境選擇性地將其替換為“主體學(xué)說(shuō)”(及“主體”)或者“自我學(xué)說(shuō)”(及“自我”)。

[1]Andrew Brook.KantandtheMind[M]. New York: Cambridge University Press, 1994.

[2]Wilfrid Sellars. This I or He or It (The thing) which thinks[J].ProceedingsandAddressesofAmericanPhilosophicalAssociation,1970-1971,44:5-31.

[3]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒,譯.楊祖陶,校.北京:人民出版社,2004.

[4]Dieter Henrich. The Proof-Structure of Kant’s Transcendental Deduction[J].TheReviewofMetaphysics,1969,22(4):640-659.

[5]Henry E. Allison.Kant’sTranscendentalIdealism:RevisedandEnlargedEdition[M]. New Haven and London: Yale University Press, 2004.

[6]亞里士多德.范疇篇 解釋篇[M].方書春，譯.北京:商務(wù)印書館,2013.

[7]笛卡爾.第一哲學(xué)沉思集[M].龐景仁，譯.北京:商務(wù)印書館,2007.

[8]Allen W. Wood. Kant’s Dialectic[J].CanadianJournalofPhilosophy,1975,5(4):595-614.

[9]Karl Ameriks.Kant’sTheoryofMind:anAnalysisoftheParalogismsofPureReason[M]. Oxford: Clarendon Press, 2000.

[10]Jonathan Bennett.Kant’sDialectic[M]. Cambridge: Cambridge University Press, 1974.

[11]Sydney S. Schoemaker. Self-Reference and Self-Awareness[J].TheJournalofPhilosophy,1968,65(19):555-567.