改革開放與中國比較法學的成長

●高鴻鈞

今年是中國改革開放四十年。各個行業(yè)和學科開始舉行一些紀念和慶?；顒?。值此之際，中國比較法學回顧過去的發(fā)展經(jīng)歷，總結(jié)所取得的主要成績，有助于認清自己所處的位置和主要任務，正確地應對世界格局的變化和新科技革命的挑戰(zhàn)，從而為中國法學和法治的發(fā)展做出更重要的貢獻。

一、中國比較法的四十年和三階段

改革開放以來，中國比較法學主要經(jīng)歷了三個發(fā)展階段。

（一）“重新開眼看世界”的比較法學（1978—1992）

近代史上，閉關(guān)自守的中國突然遭遇“三千年未有之大變局”，在經(jīng)歷了割地賠款的喪權(quán)辱國重挫之后，被迫“開眼看世界”，并從比較的視角反思自己的固有傳統(tǒng)，審視西方世界。許多志士仁人突然發(fā)現(xiàn)，我們一直引以為傲的固有傳統(tǒng)，竟然存在某些缺陷，而曾經(jīng)視為“蠻夷之邦”的西方，在器物、制度和觀念上，卻有許多值得學習之處。于是中國便發(fā)生了洋務運動、戊戌變法和“五四”運動。

在1949年以后的一段時間里，由于國際上的冷戰(zhàn)格局和國內(nèi)極左思潮的影響，新中國又一度進入了比較封閉的時期，到“文革”時期達到極端的程度。“文革”結(jié)束后，中國再次“開眼看世界”，法學界急切于了解國外法治和法學的發(fā)展狀況。在這種背景之下，中國比較法學得到了迅速恢復和發(fā)展。在這個過程中，比較法學領(lǐng)域最重要的發(fā)展標志，可以概括為“三三四”。第一個“三”是三份期刊，即《法學譯叢》《中外法學》和《比較法研究》。它們是當時比較法學的重要載體，也是中國了解域外法治和法學的重要窗口。第二個“三”是三位代表人物，即潘漢典、沈宗靈和龔祥瑞先生。潘先生主持《法學譯叢》并以深厚的比較法學識和開闊的視野，親自選擇并翻譯了許多重要的比較法文章和著作，把國外的比較法學的前沿成果，及時介紹到國內(nèi)法學界；〔1〕潘先生在《法學譯叢》1982年第1期、第2期發(fā)表的《論規(guī)則的模式》譯文，是國內(nèi)最早介紹德沃金的作品。他還將著名法學家耶林的《權(quán)利斗爭論》（1985年第2期）譯成中文。更為重要的是，潘先生把德國學者茨威格特和克茨的比較法學名著《比較法總論》的部分內(nèi)容譯成中文，相繼發(fā)表在《法學譯叢》上（《比較法的效用和目的》（1982年第1期）、《比較法的概念》（1983年第3期）、《伊斯蘭法概說》（1984年第3期）以及《法系樣式論》（1985年第4期））。與此同時，他還把法國學者達維德的法學名著《當代主要法律體系》的兩章譯成中文（《美國法的結(jié)構(gòu)》（《法學譯叢》1982年第2期）和《正義的基本原則——比較法的考察》（《法學譯叢》1986年第6期和1987年第1期））。此外，他所翻譯的匈牙利學者薩博的《比較法的各種理論問題》（《法學譯叢》1983年第1期、第2期），使中國讀者得以了解當時社會主義國家比較法學的發(fā)展狀況。沈先生的《比較法總論》〔2〕參見沈宗靈：《比較法總論》，北京大學出版社1987年版。成為中國當時最有影響的比較法學專著和教科書，對于青年學者和學生的比較法學志趣，發(fā)揮了重要引導作用；龔先生以其深厚的學術(shù)功底和新材料，所撰著的《比較憲法與行政法》〔3〕參見龔祥瑞：《比較憲法與行政法》，法律出版社1985年版。一書，令人耳目一新?！叭摹敝械摹八摹笔侵杆牟恐匾鳎闯松鲜鏊峒暗膬刹勘容^學專著，還有兩部重要譯著，一部是勒內(nèi)?達維德的《當代主要法律體系》，〔4〕參見［法］勒內(nèi)?達維德：《當代主要法律體系》，漆竹生譯，上海譯文出版社1984年版。另一部是茨威格特和克茨的《比較法總論》。〔5〕參見［德］K?茨威格特和H?克茨：《比較法總論》，潘漢典等譯，貴州人民出版社1992年版。通過這幾位學者及其他學者的努力，20世紀后期世界西方重要的比較法學著作，得以相繼介紹到國內(nèi)。通過這些著作，國內(nèi)法學界不僅了解到20世紀后期西方乃至世界比較法學發(fā)展的主要趨勢和重要特征，而且了解到世界主要法系的變化。〔6〕在20世紀50年代至90年代，國際比較法學界提出，世界的主要法系是大陸法系、英美法系和社會主義法系。其中龔先生的著作，成為這個階段部門法比較的先驅(qū)著作。他以廣闊的比較視野和扎實的專業(yè)知識，闡釋了西方國家憲法和行政法發(fā)展，使國內(nèi)法學界了解了20世紀后期西方福利國家時代行政權(quán)的膨脹及其行政法發(fā)展的新特點和新趨勢。

（二）學以致用的比較法學（1993—2008）

隨著改革的深入、市場經(jīng)濟的發(fā)展和適應“入世”需要，中國開始改革經(jīng)濟體制和推進民主政治。在這個過程中，中國的比較法學努力引進國外的法治經(jīng)驗和法學理論，為中國法治的發(fā)展提供可資借鑒的經(jīng)驗。這個階段比較法學的主要成果在形式上趨于多樣化，在數(shù)量上急劇增加，其中影響較大者是比較法學期刊、多種叢書和具有特色的學術(shù)專著。

第一個階段的三份重要比較法學期刊，〔7〕其中《法學譯叢》改為《外國法譯評》，后來又改名為《環(huán)球法律評論》。繼續(xù)出版，質(zhì)量不斷提高。比較法學叢書主要有《外國法律文庫》《美國法律文庫》《當代德國法學名著》《西方法哲學文庫》《憲法比較研究文集》（1-3）、《憲政譯叢》和《比較法學叢書》等。此外，還出版了許多比較法學專著，范圍涉及中西法律文化和制度的比較，〔8〕代表性著作是張中秋教授的《中西法律文化比較研究》，南京大學出版社1991年版，至2009年已出4版。大陸法與英美法比較，以及伊斯蘭法〔9〕主要著作有，吳云貴：《伊斯蘭法概略》，中國社會科學出版社1993年版；《當代伊斯蘭教法》，中國社會科學出版社2003年版。高鴻鈞： 《伊斯蘭法：傳統(tǒng)與現(xiàn)代》，社會科學文獻出版社1996年版；《伊斯蘭法：傳統(tǒng)與現(xiàn)代》（修訂版），清華大學出版社2004年版。馬明賢：《伊斯蘭法：傳統(tǒng)與衍新》，商務印書館2011年版。哈寶玉：《伊斯蘭教法：經(jīng)典傳統(tǒng)與現(xiàn)代詮釋》，中國社會科學出版社2011年版。和非洲法〔10〕代表性著作是洪永紅、夏新華等：《非洲法導論》，湖南人民出版社2000年版。等。在這個階段，中國比較法學重要成果的主要特點是：（1）研究的范圍得到擴展，不僅限于主要法系，還涉及伊斯蘭法和非洲法；（2）深度明顯增加，除了一般介紹，許多比較法學成果強化了分析和批判；（3）比較法研究開始適應國內(nèi)法治發(fā)展和“入世”的需要，特別關(guān)注并致力于推動中國的人權(quán)發(fā)展、司法改革和法律體系的建構(gòu)與完善；（4）比較法學在繼續(xù)譯介國外著作的同時，逐漸轉(zhuǎn)向譯介與研究并重，例如在《比較法學叢書》已經(jīng)出版的29部中，有12部是國內(nèi)學者撰寫的比較法學專著。在這個階段，比較法學在中外比較研究領(lǐng)域和理論與實際相結(jié)合上，取得了重要進展，為中國法學和法治的發(fā)展做出了積極的貢獻。

（三）致力于融合與超越的比較法學（2008—至今）

2008年的美國金融危機不僅對美國造成了重創(chuàng)，而且對整個西方產(chǎn)生了重要影響。盡管冷戰(zhàn)時期的陰影依舊盤桓，有時回光返照，但福山關(guān)于“歷史終結(jié)”〔11〕具體論述參見［美］弗朗西斯?福山：《歷史的終結(jié)及最后之人》，黃勝強、許銘原譯，中國社會科學出版社2003年版。的預言，卻開始以一種吊詭的方式得以兌現(xiàn)。與此同時，亨廷頓“文明沖突”〔12〕具體論述參見［美］塞繆爾?亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，新華出版社2002年版。的危言，也在某種程度上一語成讖。此后，美國經(jīng)過一段時間的徘徊，開始采取收縮政策，從全球化的領(lǐng)頭羊，逐漸變?yōu)槿蚧慕O腳石，從自由貿(mào)易的推動者，變?yōu)樽杂少Q(mào)易的攔路虎。與此同時，歐洲一些發(fā)達國家開始急劇分化，要么受到“福利國家”模式的拖累，債臺高筑；要么迎合民粹主義的街舞，試圖返歸民族國家的舊路。與此同時，中國日益成為世界舞臺的一支新型力量，在世界經(jīng)濟發(fā)展、政治交往和文化對話等方面，發(fā)揮越來越積極的作用。在這個階段，中國比較法學的特點是，一方面積極進行不同法系和不同國家法律制度的深度比較研究，冷靜地探索中國法治的發(fā)展模式；另一方面開始主動參與和推動不同法律文明和法律文化之間的平等對話，努力推進不同法律文明和法律文化之間的相互包容和互相借鑒。這個方面的代表性著作是：何勤華教授主持的《法律文明史》系列叢書，清華大學法學院法律全球化研究中心主編的《法律全球化叢書》，以及中國圍繞實施“一帶一路”倡議對非西方國家法律制度和文化的比較研究。

二、比較法學的成績與不足

（一）比較法學的成績

四十年來，中國比較法學作為中國法學的一部分，并與其他法學領(lǐng)域一道，在以下幾個方面做出了積極努力和貢獻：

第一，中國比較法學研究推出了一批重大成果。這些成果為中國的立法和司法改革，提供了重要的參考材料和智力資源，有助于中國在法治發(fā)展中借鑒國外的法律經(jīng)驗，汲取人類的法律智慧，改進自己的法律制度，并探索中國法治現(xiàn)代化的道路。

第二，中國比較法學作為中國法學的組成部分，通過法律制度和法律文化的比較研究，成為中國法學對外開放的重要窗口，開闊了中國法學的國際視野和全球視野。比較法學不僅拓展了中國法學的知識視域、研究方法和理論深度，而且推動了中國法學研究的反思，發(fā)現(xiàn)自己的優(yōu)勢與不足，從而不斷改進法學研究的范式和方法。

第三，中國比較法學在組織上不斷發(fā)展壯大。中國法學會比較法學研究會自20世紀90年代成立以來，在沈宗靈、江平和劉兆興會長的領(lǐng)導下，除了舉辦年會，還組織了各種學術(shù)研討會，出版了年刊《比較法在中國》和《中國比較法學》。與此同時，許多大學和研究機構(gòu)都建立起比較法學研究中心或研究所，出版了比較法學專業(yè)期刊、集刊，并設立了專業(yè)碩士點和博士點。中國比較法學培養(yǎng)了大批比較法領(lǐng)域的人才。在這個方面，比較法學研究人才具有以下幾個特點。首先，比較法研究的布局越來越合理，研究對象覆蓋的領(lǐng)域也來越廣。中國比較法學界除了重視西方法律的研究，也開始重視日本法、伊斯蘭法、非洲法以及印度法等非西方法律。在西方法律中，分工日益精細，出現(xiàn)了羅馬法、德國法、英國法、美國法和法國法等專題或國別法專家。其次，比較法學有助于跨學科研究，如比較法學與法理學相結(jié)合，比較法研究與部門法學相結(jié)合，比較法學與法律史學相結(jié)合，比較法學與社會學、政治學、經(jīng)濟學、人類學以及文學等相結(jié)合。令人高興的是，一批青年比較法學者迅速成長起來，他們以70后和80后為骨干，年富力強，思維敏銳，基礎理論深厚，專業(yè)知識扎實，精通一種或數(shù)種外語，大都有國外留學的背景。這批青年比較法學者正在成為中國比較法學發(fā)展的擔綱者，并積極推動中國比較法學走向世界。

（二）比較法學的不足

中國比較法研究雖然得到了迅速發(fā)展，但還存在許多問題和缺點。

首先，中國比較法學還沒有形成系統(tǒng)的理論、方法和目標。如果說20世紀后期西方比較法研究的主要問題是傳統(tǒng)范式面臨新的挑戰(zhàn)，那么，中國比較法研究的主要問題則是還沒有形成自己的獨特范式。

其次，中國比較法研究雖然取得了一些重要成果，但原創(chuàng)性高質(zhì)量的著作還為數(shù)不多。在中國，總論性教材雖然已有多部出版，但它們幾乎全是國外比較法學著作的復述和綜合，至今尚無一部獨創(chuàng)性比較法總論教材。另外，許多比較法著作質(zhì)量較低，既無新材料，亦乏創(chuàng)見。由于缺乏嚴格的學術(shù)規(guī)范和批評機制，比較法領(lǐng)域同法學的其他領(lǐng)域一樣，充斥著許多低水平的重復之作。

最后，當代中國比較法學雖然擺脫了“西方中心論”，但是由于中國法律現(xiàn)代化面臨的主要問題是中西法律的沖突，因而研究者比較的主要對象是西方法律，而非西方法律的研究則處于邊緣地位，至今尚無印度法和拉丁美洲國家法律的專家。例如，中國在實施“一帶一路”倡議的過程中，為了配合與沿線國家的經(jīng)貿(mào)合作，急需了解這些國家的法律。然而，對這些國家的法律，中國比較法學界缺乏研究，更缺少積累深厚的專家。晚近許多這方面的法律著作都是應急之作，只是對有關(guān)國家法律制度進行膚淺的介紹，而忽略了這些法律規(guī)則和制度的歷史背景、文化意蘊和社會情境。這些著作不僅在學術(shù)上無價值，在實踐上也有誤導之虞。這表明，中國比較法學在研究范圍的布局上不夠合理，缺乏總體設計、長遠規(guī)劃和合理分工?？傊袊▽W界的急功近利的弱點，在比較法學中也有所體現(xiàn)。

三、走向未來的中國比較法學

毫無疑問，沒有改革開放就沒有中國法治和法學的發(fā)展，也就沒有中國比較法學的發(fā)展。我們今天回顧改革開放以來中國比較法學的發(fā)展，飲水思源，旨在改進范式，拓展視域，調(diào)整方法，對準焦點，迎接未來的挑戰(zhàn)。毫無疑問，未來充滿不確定性，甚至潛伏許多吊詭和危機。比較法的發(fā)展必須立足當下，放眼未來，立足中國，放眼世界，因勢利導，順勢而為。所謂的“勢”就是中國的政治、經(jīng)濟、社會和文化情勢，世界的局勢以及科技發(fā)展的走勢。

（一）主動時代的中國比較法學

中國文化源遠流長，自從成為世界文明的軸心之一，不但自身持續(xù)發(fā)展，而且對周邊地區(qū)或國家產(chǎn)生了深遠的影響。因此，歷史上“用夏變夷”乃是常態(tài)，即便遭受外族統(tǒng)治時期，這個邏輯仍然得以延續(xù)，外族統(tǒng)治者不得不接受中國的文化，并采用中國的典章制度，元朝和清朝就是明證。然而，近代遭遇西方之后，中國便一直疲于奔命，救亡圖存成為當務之急。復古之言、“中體西用”之論以及“中國文化復興”之說，雖然不絕于耳，言之諄諄，但聽者藐藐，收效甚微。俗話說，敗軍之將無以言勇。實際上，近代中國較為現(xiàn)實的選擇，仍是“師夷之長技以制夷”。于是便有洋務運動、戊戌變法和建立民國的“師夷”嘗試。隨后，中國進入了長期的戰(zhàn)亂時期。如果說在痛遭外患的中國，“救亡壓倒啟蒙”，那么，深陷內(nèi)亂的中國，必然是“和平先于發(fā)展”?？傊?949年之前，人們難以心氣平和地反思中國傳統(tǒng)典章制度的利弊得失，更談不上自主地重構(gòu)自己的文化傳統(tǒng)。因此，對于傳統(tǒng)，人們的主張往往趨于極端，要么抱殘守缺，主張復古；要么急于求成，主張全盤西化。雖然也有人主張對傳統(tǒng)取其精華，去其糟粕，但此論看似公允，實則大而無當，往往成為口號，流于空談。

新中國建立初期，雖然獲得了獨立，但一方面試圖與傳統(tǒng)一刀兩斷，另一方面“以俄為師”，繼承傳統(tǒng)自然成為禁區(qū)。迨至“文革”浩劫，破舊立新，中國的傳統(tǒng)文化遭到史無前例的摧殘。自改革開放以來，中國首先解決了溫飽問題，同時開始了第二輪所謂“師夷”的過程。在這輪對外開放的過程中，中國不僅學習國外的“長技”，引進發(fā)達國家的一些先進技術(shù)，而且在改革中借鑒了國外一些制度和理念，積極推進民主，全面實行法治，穩(wěn)步發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟。今天，中國在經(jīng)濟、政治和軍事等方面都取得了舉世矚目的成就，綜合實力有了實質(zhì)性提高，從而真正擺脫了近代以來的被動局面，并開始以主動的姿態(tài)和能力出現(xiàn)在世界舞臺。當此之際，重構(gòu)中國傳統(tǒng)法律文化和制度，時機已然成熟。

毫無疑問，法治是當代中國所有人的共識。但沒有合適的法治文化，法律概念和制度無論多么健全或“先進”，都無法有效運行。法治文化涉及法律信仰，法律不被信仰，往往形同虛設。實踐證明，從國外移植的現(xiàn)代法律制度，如果缺少合適的本土法治文化土壤，就會水土不服，無法落地生根，更難以開花結(jié)果。我們在構(gòu)建中國法治的過程中，在健全制度機制的過程中，需要一種法律文化與之呼應。這種法律文化應既具有本土根基，又應具有現(xiàn)代適應性。所謂現(xiàn)代適應性是指法律文化能夠適應現(xiàn)代社會政治、經(jīng)濟和文化的需要，并與現(xiàn)代法律制度的內(nèi)在價值相契合。有些人把傳統(tǒng)與現(xiàn)代對立起來，認為傳統(tǒng)法律必然與現(xiàn)代法律相沖突。實際上，現(xiàn)代法律并非必須與傳統(tǒng)法律水火不容，而是可以相容共生。眾所周知，法律現(xiàn)代化發(fā)軔于西方，而且在當今世界，現(xiàn)代西方的法律仍然被奉為世界現(xiàn)代法律的典型模式。然而，西方現(xiàn)代法律雖然在總體上超越了傳統(tǒng)法律范式，但并沒有與傳統(tǒng)法律一刀兩斷，而是在許多方面吸收和融合了傳統(tǒng)法律文化。例如，西方現(xiàn)代法律就包含了許多源自羅馬法、日耳曼法和教會法的法律文化要素。當然，在這個過程中，融入現(xiàn)代法律的傳統(tǒng)法律文化經(jīng)歷了提煉和改造，并被賦予新的意義，成為現(xiàn)代法律的有機部分。同樣，中國法律傳統(tǒng)中也包含著豐富的法律文化，它們中的一些可為現(xiàn)代法律所利用。從當代適應性的角度來考察，中國傳統(tǒng)法律文化大體可分為三類：一是完全過時的法律文化，二是不完全過時的法律文化，三是完全不過時的法律文化。第一類如“三綱”之類不平等的價值觀，“守節(jié)”之類的泛道德義務觀，以及嚴刑峻法的重刑主義等。對于此類法律文化應加以摒棄。第二類如“民貴君輕”的民本主義，“法不阿貴”的平等執(zhí)法觀，以及“以理服人”的理智主義等。對于此類法律文化可以進行“版本升級”，使之具有現(xiàn)代適應性。第三類如“天人合一”和“道法自然”的天道觀，“道并行而不相悖，萬物并育而不相害”的多元寬容觀，“伐放暴君”的政治正義觀，“一言既出，駟馬難追”的信義觀，“天下人皆相愛”的兼愛觀，以及“己所不欲，勿施于人”的平等道德觀等。對于此類法律文化應加以發(fā)掘、提煉，使之直接納入現(xiàn)代法律之中。與此同時，中國傳統(tǒng)法律制度中也蘊藏著可以利用的豐富資源。我們只要通過整理、提煉和升華，許多傳統(tǒng)法律制度都可以納入現(xiàn)代中國的法律制度，成為體現(xiàn)本土元素的重要內(nèi)容。

通過精心選擇、提煉和升級中國傳統(tǒng)法律文化和制度，將其中具有現(xiàn)代適應性的因素納入現(xiàn)代法律，可以實現(xiàn)傳統(tǒng)法律與現(xiàn)代法律、本土法律與外來法律以及法律制度與法律文化之間的有機整合。包含傳統(tǒng)法律文化和制度的現(xiàn)代法律，由于植入了文化代碼并具有本土話語根基，易于得到我們的接受、認同和信仰。與此同時，這些經(jīng)過“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”的中國傳統(tǒng)法律文化和制度，不僅具有現(xiàn)代適應性，還會具有廣泛的包容性。由此，我們可以憑借體現(xiàn)中國精神元素的法律文化，進行跨文明的法律對話，推動世界不同法律文化之間的相互包容和相互借鑒，從而對人類法律文化的發(fā)展做出重要貢獻。在這個方面，我們的比較法學大有可為。

這里需要強調(diào)以下幾點。首先，重構(gòu)傳統(tǒng)法律文化和制度，需要具備世界眼光，基于當代視域，面向未來，對于傳統(tǒng)法律文化制度進行提煉、詮釋和提升。訓詁考據(jù)進路的法律史研究雖然有其重要意義，但是，以現(xiàn)代視域和比較視野“打撈”傳統(tǒng)的法律文化和制度，通過創(chuàng)造性解釋賦予它們以新意義和活力，尤為重要。在這方面，英國學者梅因和德國學者薩維尼運用歷史法學的方法整合傳統(tǒng)與現(xiàn)代法律的努力，值得我們借鑒。其次，重構(gòu)傳統(tǒng)法律文化和制度，應避免“中國文化優(yōu)越論”的狹隘之見和復古主義倒退。中國古代確實有過輝煌時期，但時過境遷，我們無法返回過去。我們重視和重構(gòu)自己的傳統(tǒng)，主要目標有二，一是避免像某些文明那樣，喪失自己法律文化的根基，并遺忘自己的法律傳統(tǒng)，在精神上“無家可歸”，社會秩序一直處于動蕩之中；二是使自己的傳統(tǒng)獲得鳳凰涅槃，使傳統(tǒng)法律文化和制度實現(xiàn)轉(zhuǎn)世，獲得再生，即通過重構(gòu)過去而走向未來。最后，重構(gòu)傳統(tǒng)法律文化和制度，并非意味著中國法律文化自足或閉關(guān)自守，而是要繼續(xù)擴大對外開放。如果說中國過去的四十年是開放帶動改革，未來的方向則應是通過改革推進開放；如果說中國過去四十年是有限的對外開放，未來則需要更大范圍和更深程度的對外開放。我們只有深化中國的政治、經(jīng)濟、法律社會和文化體制改革，才能更廣泛“包容他者”。我們只有擴大開放才能進一步敞開胸懷，學習和借鑒包括西方在內(nèi)的一切人類優(yōu)秀文明成果。老子有言：“江海所以能為百谷王者，以其善下之。”中華文明影響廣泛，延續(xù)至今，其大在于能容，其久在于善容。因此，我們一方面應對傳統(tǒng)法律文化和制度進行“海底撈”式重構(gòu)，另一方面應對其他法律文化和制度中的經(jīng)驗和智慧施展“吸星大法”，積極借鑒和大膽吸收。

（二）“第二軸心”時代的中國比較法學

雅斯貝斯從世界歷史和文明演進多元一體觀出發(fā)，認為“軸心時代”是人類在散漫如星空的演進過程中，逐漸出現(xiàn)了幾個影響較大的文明“星系”。第一軸心時代主要出現(xiàn)于公元前800年至公元200年之間，其高峰在公元前6-5世紀。軸心時代的重要標志是出現(xiàn)一批重要思想家，從而使哲學世界觀從神話世界觀中分離出來，人類社會開始從自然中自覺地分離出來，人開始從神的統(tǒng)治之下獨立出來，思考人類與自然的關(guān)系，反思個人與群體的關(guān)系，構(gòu)想秩序，設計政體，并制定法律。由此，社會從自發(fā)秩序步入自覺秩序。第一軸心時代的地區(qū)是中國、印度、西方的古希臘，具有代表性的思想家則是中國的孔子、老子和墨子，印度的《奧義書》作者和佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼，古希臘的赫拉克利特和柏拉圖等。第一次軸心文明，“如同人類第二次誕生”，提升了整個人類文明的發(fā)展水平，實現(xiàn)了人類社會在精神領(lǐng)域的突變和飛躍，對當時和后來的世界發(fā)展產(chǎn)生了廣泛和深遠的影響?！?3〕參見［德］卡爾?雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989年版，第3～29頁。

近代以來，更確切地說，自1500年開始，歐洲的發(fā)展突然加速，影響逐漸擴展到全世界。到19世紀末，“歐洲似乎統(tǒng)治著世界”〔14〕同上注，第90頁。。由此，世界似乎出現(xiàn)了第二次軸心，但在第一軸心時代，“幾條道路似乎毫無聯(lián)系的起源通向共同的目標”，即人類的“一部歷史”有“三種形態(tài)”和“三個獨立的起源”，〔15〕同上注，第18頁。體現(xiàn)了人類殊途同歸的共同精神追求。按照軸心時代這種標準來衡量，西方近代的崛起和世界性擴展，“完全是歐洲的現(xiàn)象”，〔16〕同上注，第90頁。實質(zhì)上并不表明人類進入第二軸心時代。

20世紀上半葉的兩次世界大戰(zhàn)，把世界卷入其中，使人類遭受了空前的災難?！岸?zhàn)”之后，隨著聯(lián)合國的建立，人權(quán)觀念及其保證機制得到了強化，民主和法治在許多國家或地區(qū)得到了發(fā)展，廣大發(fā)展中國家取得了獨立并進行國家重建，凡此種種都表明，世界呈現(xiàn)出新的面貌和希望。然而，兩大陣營之間的政治對峙，經(jīng)濟封鎖、意識形態(tài)對抗以及軍備競賽，把世界主要分割成兩大冷戰(zhàn)體系，不同文明之間對話實無可能，而人類共同的精神和整體目標完全湮沒無聞。顯然，冷戰(zhàn)時期世界不能構(gòu)成第二軸心時代。

冷戰(zhàn)結(jié)束后，蘇聯(lián)和東歐的解體與轉(zhuǎn)型，西方的新自由主義頗有全球化之勢。然而，好景不長，美國在新自由主義的高歌猛進之中，突然遭遇金融危機。隨后，許多歐洲國家的經(jīng)濟也陷入困境。近十年來，天下大勢急劇變化，世界格局快速調(diào)整。西方現(xiàn)代化的動能似乎耗散過多，經(jīng)濟體制、政治模式和法律范式都出現(xiàn)一些困境，文化也顯得軟弱無力?？傮w而言，近代以來西方主導和控制世界的局面，已有走向終結(jié)之勢。以“金磚五國”為代表的發(fā)展中國家開始從世界舞臺的邊緣走向中心。中國的地位和影響力日益突出，印度的發(fā)展速度和潛力也引起廣泛的關(guān)注。俄羅斯雖然經(jīng)濟發(fā)展較為緩慢，但仍然成為世界不可忽視的力量。伊斯蘭教國家雖然出現(xiàn)了分化，但伊斯蘭文明在整體上仍然具有廣泛影響。

雅斯貝斯認為，軸心文明的涌現(xiàn)需要幾個條件。（1）在重要的科技發(fā)展之后，經(jīng)過漫長的積累期，如“普羅米修斯時代”即火的使用之后，經(jīng)過蘇美爾、古巴比倫、埃及以及古印度和中國的早期文明之后，才出現(xiàn)第一軸心文明時代。換言之，科學技術(shù)的發(fā)展，尤其是鐵的廣泛使用，改變了社會結(jié)構(gòu)、社會關(guān)系和社會價值。隨后，原來的文化模式、制度機制以及觀念形態(tài)，變得不合時宜。（2）在科技發(fā)展的推動下，社會面臨轉(zhuǎn)型，人們產(chǎn)生了“禮崩樂壞”的危機意識和秩序惡化的末世論：“就在人類特殊精神覺醒之初……意識到此世是屬于時代的晚期，甚至屬于衰微的時代”；“人們明白自己面臨災難，并感到要以改革、教育和洞察力來進行挽救。”〔17〕參見同前注〔13〕，卡爾?雅斯貝斯書，第3～29頁、第11頁。因此，軸心時代是個“既創(chuàng)造又毀滅的時代”?！?8〕同上注，第12頁。（3）軸心時代是幾種文明同時從不同角度探索人類面臨的共同問題和未來發(fā)展目標。（4）軸心時代是不同文明中的社會精英面對困境和危機，在“渴望解放與拯救”，“向新精神世界飛躍”，即重新思考人類與自然、個人與群體以及肉體與心靈之間的關(guān)系，并進而重構(gòu)社會結(jié)構(gòu)、關(guān)系和價值，為社會轉(zhuǎn)型“提供了精神動力”〔19〕同上注，第10頁、第28頁、第14頁。和未來目標及其價值。雅斯貝斯曾經(jīng)預言，“我們可能已面臨新的軸心期”，但第二軸心時期的出現(xiàn)，“必定在將來”；它“一定會建立在統(tǒng)一的世界范圍的實體”，該形態(tài)的結(jié)果“一定是超出我們的想象力”?！?0〕同上注，第113頁。他還預言，中國和印度一定會成為未來的世界強國，而美國和俄羅斯雖然也會很強大，但作為“原始的創(chuàng)世文化”，“缺乏根基”，精神傳統(tǒng)上無力作為軸心文明的擔綱者?！?1〕同上注，第229～230頁。從廣義上講，俄羅斯和美國都屬于歐洲文明的分支，而伊斯蘭文明與西方基督教文明都源于猶太教，也具有同源性。這樣一來，西方、中國和印度三大原創(chuàng)文明，雖然各具獨特性，卻很可能在新的世界文明沖突和整合過程中，成為第二軸心文明的擔綱者。我們認為，第二軸心時代的基本目標和價值會不同于并超越第一軸心時代的目標和價值。但新的目標和價值不會憑空產(chǎn)生，一定會反映第一軸心時代的某些目標和價值，并在創(chuàng)造性運用和重構(gòu)第一軸心時代的目標和價值的基礎上，實現(xiàn)超越和轉(zhuǎn)換。中國傳統(tǒng)法律文化可以利用的價值要素，上文已經(jīng)列舉。關(guān)于印度可以利用的傳統(tǒng)法律文化，我們嘗試列舉如下：（1）在傳統(tǒng)聯(lián)合家庭內(nèi)部成員之間的共享所有權(quán)和互助責任觀；（2）政治權(quán)力有限的村社共同體自治觀；（3）以摩耶和化身理論為基礎的虛擬與現(xiàn)實交疊互動觀；（4）一體多象之梵的觀念和由此衍生出的萬物一體有機與無機交融觀；（5）眾生平等和人類與其他生物乃至無生命物平等的萬物平等觀；（6）不殺生和非暴力的和平主義精神。相比之下，西方傳統(tǒng)中可以利用的法律文化，包括以下幾點：（1）用以反思、改進和超越實在法的自然法理念；（2）制度化的管理社會和治理國家的理性主義；（3）重視個人自由和尊嚴的個人主義；（4）遵守規(guī)則與程序的契約精神和法治主義；（5）強調(diào)公眾參與的民主主義。在第二軸心時代，上述基本價值有些可以直接利用，有些可能因不合時宜被拋棄，有些則通過重構(gòu)和升級獲得新的生命力。當然，我們說中國、印度的和西方三種文明成為第二軸心時代的文明軸心，絕不主張軸心文明霸權(quán)，其他文明都成為被動的服從者。上述三種文明之所以能夠成為第二軸心時代的擔綱者，一是因為它們在世界的綜合影響力，二是基于它們在第一軸心時代以來對于人類發(fā)展所做出的突出貢獻，三是由于它們各自所創(chuàng)造的文化價值，能夠為人類構(gòu)建第二軸心時代的目標和價值，提供重要的啟示和可資利用的重要資源。實際上，第二軸心時代的目標和價值創(chuàng)建也應關(guān)注和利用其他文明的要素，尤其應體諒和包容世界弱小族群、民族或國家的特殊生活方式和價值觀念。

根據(jù)雅斯貝斯提出的“軸心時代”標準，結(jié)合上述關(guān)于當代世界格局的分析，我們認為世界正在開啟第二軸心時代。首先，科技革命的發(fā)展，工業(yè)社會開始轉(zhuǎn)向信息社會，傳統(tǒng)的工業(yè)社會結(jié)構(gòu)、關(guān)系和價值受到挑戰(zhàn)。生命科學的晚近發(fā)展改變了傳統(tǒng)對于人大腦結(jié)構(gòu)和意識特征的認識，重新思考人的意識系統(tǒng)與生物系統(tǒng)的關(guān)系、思維與存在的關(guān)系以及主觀與客觀的關(guān)系。人工智能技術(shù)的迅速發(fā)展，開始打破傳統(tǒng)上有機與無機不可逾越的界限；而基因克隆技術(shù)使“女蝸造人”的神話正在成為現(xiàn)實。其次，西方開啟的延續(xù)數(shù)百年的民族國家及其治理模式日漸捉襟見肘，民主脫變?yōu)槊翊庵髁x，而國家主義甚至集權(quán)主義日益抬頭。復次，對自然和生態(tài)的破壞及其帶來的生態(tài)危機和災難，人們開始質(zhì)疑人本主義傳統(tǒng)及其個人主義的價值觀。最后，西方在全球化過程中逐漸退縮，中國等發(fā)展中國家在世界日益興起，改變了西方控制世界的局面，中國、印度與西方共同成為人類世界的軸心文明。

今天，第二軸心時代已顯露端倪，以中國、印度和西方為主軸的不同文明，在全球化時代進行平等對話的時代已經(jīng)到來。在對話中，不同文明可以反思傳統(tǒng)社會模式、治理機制和價值觀念的得失，面對人類文明整體轉(zhuǎn)型過程中和人類走向未來過程中的種種挑戰(zhàn)，通過提煉自己的經(jīng)驗和智慧，提供各自的規(guī)劃和方案，并在相互溝通和互動協(xié)商中達成某些共識。毫無疑問，不同文明因其文化價值、政治體制、社會制度以及生活方式存有一定差異，在頻繁的接觸和多維的交往中，難免發(fā)生碰撞和沖突。但是，不同文明也存在互惠合作、互動交流和共贏交易的潛能。第一，在西方主導世界的時代，比較文化和法律的主要范式是中-西、印-西、伊-西和俄-西等比較，西方中心主義的特征十分突出。在第二軸心時代，盡管西方在開始階段仍略占優(yōu)勢，但文化和法律的比較研究，主要范式應是世界各個文明之間的平等對話與自由交流，其中幾大軸心文明之間的平等對話和自由交流具有特殊重要性。第二，文化、文明或法律的比較研究，應摒棄先進與落后之分，主張“法律西方主義”固然錯誤，而堅持“法律東方主義”也失之偏頗，至于“21世紀是東方的世紀”之類的說法，更不可取。因為除了西方和東方，世界還包括不應忽視的眾多“他者”。在第二軸心時代，世界發(fā)展的趨勢不應以新“拳王”取代老“拳王”，而應把“拳壇”變成論壇，進行對話和協(xié)商。顯然，第一軸心文明時代是幾種主要文明獨立發(fā)展，分別指向人類社會發(fā)展的共同目標，并為人類社會的大轉(zhuǎn)型提供了精神動力。在第二軸心時代，不同文明處在全球一體的“地球村”中，作為人類共同體的不同“家庭”，應通過交流和對話，取長補短，應對人類面臨的共同挑戰(zhàn)。換言之，未來世界可以期待的局面是“大同大異”，即在協(xié)商和對話的基礎上，不同文明達成基本共識，并把這些共識作為互惠交往與和平共處的“底線”。同時，在生活方式上，相互寬容，保持文明和文化的多樣性。第三，近代以來，西方的現(xiàn)代化席卷世界，為了應對西方的挑戰(zhàn)，非西方社會不得不改造甚至拋棄自己的傳統(tǒng)，比較法研究便采取了“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的二元敘事：前者代表落后，后者代表進步。在第二軸心時代，比較法研究應超越傳統(tǒng)與現(xiàn)代的劃分，通過重構(gòu)和升華傳統(tǒng)，聯(lián)通古今之維。第四，傳統(tǒng)比較法的主要方法是觀察者視角的功能主義，即以置身于外的姿態(tài)比較不同族群、民族或國家法律在功能上的異同，辨析所謂的“同名異物”和“同物異名”。在第二軸心時代的跨文明和跨文化的法律比較，除了采取傳統(tǒng)的功能主義，還要重視共享視角的功能主義，并采取參與者的視角，通過“移情潛入”和同情理解，在分析法律概念、規(guī)則和制度過程中，嘗試理解它們在不同文明和文化中所承載的意義。

（三）新科技革命時代的中國比較法學

晚近科技的發(fā)展，日新月異，新成果令人目不暇接。其中最引人矚目的科技發(fā)展是計算機網(wǎng)絡技術(shù)、虛擬現(xiàn)實技術(shù)以及人工智能技術(shù)。這些科技新成果的應用，帶來了許多便利，產(chǎn)生了巨大經(jīng)濟效益，但也引發(fā)了一些重要問題。每次重大科技革命，都會引起社會結(jié)構(gòu)、社會關(guān)系和社會價值的重要變革。歷史上，弓箭的發(fā)明和使用，推動狩獵-采集社會轉(zhuǎn)向游牧社會；鐵的發(fā)現(xiàn)和廣泛應用，推動游牧社會轉(zhuǎn)向農(nóng)耕社會；蒸汽機的發(fā)明，引發(fā)了近代工業(yè)革命和社會現(xiàn)代化。在當代，計算機技術(shù)的廣泛應用，使人類邁入信息社會。新科技革命除了帶來許多新的具體法律問題，還會引發(fā)法律范式的重大轉(zhuǎn)變。

第一，美國學者萊斯格教授是當今世界網(wǎng)絡法的權(quán)威。他根據(jù)代碼在網(wǎng)絡空間所發(fā)揮的重要作用，提出了“代碼即法律”的命題。〔22〕參見［美］勞倫斯?萊辛格：《代碼2.0：網(wǎng)絡空間中的法律》，李旭、沈偉偉譯，清華大學出版社2009年版；該書第一章的題目就是“代碼就是法律”，參見第1～9頁。萊斯格教授指出，“代碼就是法律”這個命題是由約耳?芮登博格（Joel Reidenberg）在《信息法學研究》中第一次提出，參見同前注〔13〕，卡爾?雅斯貝斯書，第6頁。與此同時，德國學者盧曼基于控制論和生物學以及數(shù)理邏輯等研究成果，建構(gòu)了他的自創(chuàng)生法律系統(tǒng)論。他認為，法律是基于法/不法的二值代碼所建構(gòu)出來，并根據(jù)這種代碼封閉地運作。從這個意義上講，他認為法律就是代碼?！?3〕參見［德］尼可拉斯?魯曼：《社會中的法》，臺灣翻譯館主譯，李君韜譯，五南圖書出版股份有限公司2009年版，第4～5章。與臺灣學者不同，中國內(nèi)地學者把“Luhmann”通譯為“盧曼”。他們從不同角度提出上述兩個命題，并且對各自命題做出了不同的論述。但是，上述兩個命題從不同角度涉及了法律性質(zhì)的重構(gòu)。（1）在網(wǎng)絡空間和作為社會子系統(tǒng)的法律系統(tǒng)中，法律與代碼具有同質(zhì)性；（2）法律代碼類似計算機代碼，是人為建構(gòu)的結(jié)果。在網(wǎng)絡空間中，編碼師是立法者；在法律系統(tǒng)中，法律系統(tǒng)是建碼者；（3）代碼性質(zhì)的法律或法律性質(zhì)的代碼，都具有技術(shù)的特性，它們本身“價值無涉”，并不以道德和倫理作為基礎，甚至與道德和倫理沒有關(guān)聯(lián)；（4）作為法律的代碼和作為代碼的法律都不同于國家法，不是自上而下強加的準則或規(guī)則，而是社會中自己生成的溝通協(xié)議架構(gòu)。當然，萊斯格關(guān)于“代碼就是法律”的命題，僅僅適用于網(wǎng)絡空間，在其他領(lǐng)域，約束機制主要是訴諸共同體壓力的準則、市場價格和法律的制裁與懲罰等。但是，我們應該注意的是，計算機的應用領(lǐng)域和互聯(lián)網(wǎng)的覆蓋范圍不斷擴展，當今社會在信息交流、價值轉(zhuǎn)移以及社會組織管理等方面，已經(jīng)出現(xiàn)網(wǎng)絡化的趨勢。因此，作為代碼的法律所適用的范圍越來越廣。另一方面，在現(xiàn)代社會，法律職業(yè)不斷專業(yè)化，立法與司法分化開來，法律從宗教、道德、政治和經(jīng)濟中獨立出來，成為一個獨立的功能子系統(tǒng)。晚近科學技術(shù)的發(fā)展和社會的網(wǎng)絡化，加劇了這種分化趨勢。這樣一來，現(xiàn)代法律的特性，如自主性、運作功能、動態(tài)結(jié)構(gòu)以及與其他領(lǐng)域之間的關(guān)系，都越來越接近盧曼所描述的自創(chuàng)生法律系統(tǒng)。根據(jù)托依布納的具體研究，自20世紀后期以來，跨國企業(yè)的數(shù)量迅速增加，規(guī)模也不斷擴大，在世界商業(yè)活動中的重要性也日益突出。為了尋求一種更便利的法律和糾紛解決機制，避開特定國家的法律及其司法體制，跨國企業(yè)便在商業(yè)實踐中形成了新商人法（new lexmercatoria）。這種新商人法有別于國家法，是一種“自我合法化”的法律，它不依賴國家法及其法院，是一種“自我繁衍”和“自我發(fā)展”的“自創(chuàng)生”法律制度。新商人法的有效性基于跨國企業(yè)之間所訂立的商事合同。這種合同是一種“無法律的合同”，其效力不是源于法律而是源于合同本身，即合同所適用的法律，然后法律反身性地適用于該合同?？鐕髽I(yè)還在合同中建構(gòu)出訴諸仲裁的糾紛解決機制，或稱為“國際性私人化司法”，使有關(guān)糾紛的仲裁快捷且節(jié)省費用?！?4〕參見［德］貢塔?托依布納：《魔陣?剝削?異化——托依布納法律社會學文集》，泮偉江、高鴻鈞等譯，清華大學出版社2012年版，第30～59頁。根據(jù)他的另一項研究，與民族國家的主權(quán)聯(lián)系最密切的憲法，業(yè)已出現(xiàn)了碎片化的趨勢；通過代碼橫向建構(gòu)的“全球社會憲治”成為一種新的發(fā)展趨勢?！?5〕有關(guān)具體論述參見［德］貢塔?托依布納：《憲法的碎片化：全球社會憲治》，陸宇峰譯，紀海龍校，中央編譯出版社2016年版。

總之，在社會信息化和信息網(wǎng)絡化的時代，代碼作為法律的適用范圍越來越廣泛。經(jīng)濟的全球化推動了這種趨勢。面對這種新的趨勢——“代碼就是法律”或者“法律就是代碼”，我們過去對于法律性質(zhì)以及法律與政治、經(jīng)濟、宗教之間關(guān)系的理解，顯然不足。

第二，計算機互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展，為人們獲取信息提供了極大的便利。更為重要的是，互聯(lián)網(wǎng)所營造的虛擬空間，使人們可能在“虛擬社區(qū)”展示“第二人生”，嘗試不同于現(xiàn)實生活的虛擬生活，甚至可能化身為不同的形象出現(xiàn)在不同的虛擬空間，扮演不同的角色和體驗不同的生活方式。就此而言，互聯(lián)網(wǎng)從實質(zhì)上擴展了人們的自由空間?；ヂ?lián)網(wǎng)產(chǎn)生的初期，確實呈現(xiàn)出一個不受現(xiàn)實政府控制的自由空間?；ヂ?lián)網(wǎng)基于匿名化和跨地域等特征，似乎具有控制的“免疫性”。因此，巴洛在1996年發(fā)表的《網(wǎng)絡獨立宣言》，針對以主權(quán)和領(lǐng)土為特征的國家不無挑戰(zhàn)地宣布：“我們正在建造的全球社會空間，網(wǎng)絡世界并不處于你們的領(lǐng)地之內(nèi)”；“我們的成員可能分布各地，跨越你們的不同司法管轄區(qū)域。我們內(nèi)部的文化世界所共同認可的惟一法律就是‘黃金規(guī)則’”；“我們希望能夠在此基礎上構(gòu)建我們獨特的解決辦法”，而“決不接受你們試圖強加給我們的解決辦法”?！?6〕［美］約翰?P?巴洛：《網(wǎng)絡獨立宣言》，李旭、李小武譯，載《清華法治論衡》第4輯，清華大學出版社2004年版，第509～511頁。然而，正如萊斯格教授的研究所表明，網(wǎng)絡空間出現(xiàn)不久就處于政府的規(guī)制之下，政府通過規(guī)制架構(gòu)和代碼而規(guī)制網(wǎng)絡，〔27〕參見同前注〔22〕，勞倫斯?萊辛格書，第70～133頁。以致萊斯格預言，“互聯(lián)網(wǎng)將有可能成為迄今為止實現(xiàn)最完美規(guī)制的空間”?！?8〕同上注，第70頁。實踐中，在政府不斷強化的規(guī)制下和在編碼師和運營商的操控下，互聯(lián)網(wǎng)自由的空間日益受到壓縮，以致早期互聯(lián)網(wǎng)的樂觀情緒被后來的悲觀情緒所取代。

但是，區(qū)塊鏈的產(chǎn)生標志著網(wǎng)絡發(fā)展的嶄新階段。近年來，區(qū)塊鏈的發(fā)展已經(jīng)引起國內(nèi)外各界的廣泛關(guān)注。關(guān)于區(qū)塊鏈的利弊得失，已有很多爭論。毫無疑問，區(qū)塊鏈的技術(shù)尚存在問題，應用范圍也有一定限制，甚至具有一些負面效應，如用于洗錢和販毒等犯罪活動。但是，區(qū)塊鏈所具有的優(yōu)勢、潛能和應用前景，值得我們予以關(guān)注。（1）區(qū)塊鏈作為一種大型數(shù)據(jù)庫的信息載體，通過分布式記賬的方式，使得所有的數(shù)據(jù)記錄都公開透明，可以追溯，任何篡改行為都會被其他共同記賬者及時發(fā)現(xiàn)。（2）區(qū)塊鏈作為一種具有延展性的交易平臺，不僅可以交流信息，而且可以轉(zhuǎn)移價值，實現(xiàn)了價值傳遞智能化，而傳統(tǒng)的網(wǎng)絡則無法實現(xiàn)這一點。（3）區(qū)塊鏈作為一種無中心或多中心網(wǎng)絡，通過點對點的數(shù)據(jù)傳輸和無需中介的價值轉(zhuǎn)移，擺脫了傳統(tǒng)網(wǎng)絡受控于代碼師、運營商和政府控制的弊端，因而成為一個更自由的網(wǎng)絡空間。根據(jù)新進出版的《區(qū)塊鏈與法律：代碼之治》一書，私人行動者主導的網(wǎng)絡世界，曾經(jīng)試圖以“代碼之治”（rule of code）擺脫現(xiàn)實世界的“法律之治”（rule of law）,但不久“代碼之治”就受到現(xiàn)實世界由政府所主導的“法治之治”的控制。自2009年區(qū)塊鏈涌現(xiàn)出來之后，私人行動者試圖通過自組織的方式，以“密碼法”（Lex Cryptographica）擺脫“法律之治”，并取得了成功。〔29〕參 見 P. De Filippi& A. Wrigt,Blaockchain and Law: The Rule of Code, Harvard University Press, 2108, http://harvardpress. typepad.com/hup_publicity/2018/04/blockchain-and-the-law.html?from=singlemessage&isappinstalled=0。代碼或密碼之法與“法律之治”未來處于何種關(guān)系，是否也面臨一般網(wǎng)絡代碼的命運，完全受到政府的控制，仍有待觀察。（4）但代碼或密碼之法與“法律之治”未來處于何種關(guān)系，是否也面臨一般互聯(lián)網(wǎng)代碼的命運，仍有待觀察。區(qū)塊鏈作為一種遠程匿名的合作機制，以其獨特的加密技術(shù)，可以比傳統(tǒng)網(wǎng)絡更好地保護參與者的隱私。（5）區(qū)塊鏈作為一種合作信用保障體系，以共識機制和信用保證方式，為人們的合作提供了交易安全。其中智能合約不同于傳統(tǒng)合約，不僅節(jié)省了邀約、了解合作對方背景、談判和簽約等成本，而且自動執(zhí)行的機制，使得違約成為不可能，可以節(jié)省履約監(jiān)督成本以及違約尋求救濟成本。（6）區(qū)塊鏈最初用于比特幣交易，應用范圍不斷擴大，1.0版是數(shù)字貨幣，2.0版是數(shù)字資產(chǎn)與智能合約，3.0版是分布式人工智能合作平臺和組織管理機制等。區(qū)塊鏈的應用前景十分廣泛，可用于創(chuàng)建新的經(jīng)濟模式、政府管理方式以及社會合作形式。例如，在政府公共管理領(lǐng)域，區(qū)塊鏈技術(shù)可用于公民信息保護、公民身份認證、政務公開、稅收監(jiān)督以及公共保險資金監(jiān)管等；通過公開透明的數(shù)據(jù)和資產(chǎn)等信息共享以及公民參與和監(jiān)督，可以減少腐敗、欺詐、錯誤，重建政府與公民之間的信用。在經(jīng)濟領(lǐng)域，將區(qū)塊鏈技術(shù)運用到物聯(lián)網(wǎng)中，實現(xiàn)萬物互聯(lián)，可以使資產(chǎn)管理和交易智能化。〔30〕當然，只有公有鏈才具有去中心化的特征，聯(lián)盟鏈具有部分去中心的特征，而私有鏈則保留了中心化的特征。另外，區(qū)塊鏈中還存在“女巫攻擊”之類的技術(shù)設計漏洞。

區(qū)塊鏈網(wǎng)絡中所內(nèi)嵌的虛擬現(xiàn)實技術(shù)和人工智能技術(shù)，通過網(wǎng)絡覆蓋范圍不斷擴展，會使我們的社會成為一個可編程社會，而這會深度影響和改變經(jīng)濟、政治、社會和文化生活，進而會改變社會結(jié)構(gòu)、社會關(guān)系和社會價值。首先，在一個網(wǎng)絡全面覆蓋的可編程社會，生產(chǎn)與生活、生產(chǎn)與消費、生產(chǎn)與管理的界限會逐漸模糊，甚至可能會融為一體。其次，在信用具有保障的情況下，協(xié)作主義的人際合作將會取代人際防范、博弈和對抗的個人主義價值，并將超越國家主義的價值。國家主義以凌駕于社會之上的強制姿態(tài)，為人際合作提供信任擔保，但這種保證機制成本很高，且具有官員尋租和政府濫權(quán)等負面效應。與此同時，合作主義的共享經(jīng)濟超越傳統(tǒng)所有權(quán)觀念，使用開始重于占有，共享和責任的概念可能取代傳統(tǒng)的權(quán)利與義務范式，而作為現(xiàn)代法范式的主體性、個人自治和意志自由概念，都將受到?jīng)_擊，并根據(jù)協(xié)作主義的價值進行重構(gòu)。與傳統(tǒng)時代不同，在信息時代，一個人擁有普通數(shù)據(jù)及其數(shù)據(jù)產(chǎn)品，他人可以同時分享，而這并不影響該物所有人的權(quán)益，在合理付費的情況下，甚至會增加他的收益。因此，信息時代所有權(quán)的一個重要變化，就是“從重視所有權(quán)到使用權(quán)”正在“轉(zhuǎn)向一個靈活積累的體制的過度”。〔31〕［美］凱瑟琳?海勒：《我們何以成為后人類：文學、信息和控制論中的虛擬身體》，劉宇清譯，北京大學出版社2017年版，第52～53頁。本書雖然不是關(guān)于生命科學的直接研究成果，但從一個側(cè)面反映了生命科學的前沿成果。過去具有排他性的所有權(quán)觀念以及公與私的界限，都會發(fā)生改變。共享經(jīng)濟的發(fā)展不僅有助于資源共享，而且有助于減少社會不平等。在這個方面，中國許多城市共享單車所帶來的益處，令人印象尤其深刻。最后，社會各個維度的網(wǎng)絡化，代碼在穩(wěn)定社會的規(guī)范性期待方面，將在越來越多的領(lǐng)域和范圍取代法律，通過代碼和應用程序而嵌入的智能合約，以其自動執(zhí)行實現(xiàn)“不能違約”，使法律所追求的“不敢違約”的信任保證機制相形見絀，也將使傳統(tǒng)合同法上的一些違約防范和救濟機制成為蛇足鳳角。對于這種通過代碼設定的內(nèi)在技術(shù)規(guī)則，人們一旦參與相關(guān)的“游戲”，就無法違反，不同于以事后懲罰作為保障的外在法律規(guī)則?！?2〕關(guān)于區(qū)塊鏈的基本原理、運作機制、應用場景以及有關(guān)技術(shù)規(guī)則與法律規(guī)則的差異，參見以下兩部著作的有關(guān)論述。唐文劍、呂雯等編著：《區(qū)塊鏈將如何重新定義世界》，機械工業(yè)出版社2017年版；徐明星等：《圖說區(qū)塊鏈：神一樣的金融科技與未來社會》，中信出版集團2017年版。

第三，我們都知道，現(xiàn)代法律的基本范式是基于人本主義的個人主義。然而，生命科學的晚近成果和人工智能技術(shù)的迅速發(fā)展，對人本主義的個人主義構(gòu)成了挑戰(zhàn)。

首先，生命科學關(guān)于人體和意識的研究揭示，人的意識并不是獨立于物質(zhì)的靈魂，而是特定基因構(gòu)造促使大腦出現(xiàn)的某種電化學反應。意志受到欲望的驅(qū)使，并不自由；欲望作為一種生命存在的動力，在意識之流中起伏不定，變來變?nèi)?。換言之，科學家打開了智人頭腦的黑盒子，既沒有找到靈魂，也沒有找到自由意志，只找到基因、激素和神經(jīng)元?！?3〕參見［以色列］尤瓦爾?赫拉利：《未來簡史》，林俊宏譯，中信出版集團2017年版，第116頁、第256頁、第260頁。本書雖然不是關(guān)于生命科學的直接研究成果，但從一個側(cè)面反映了生命科學的前沿成果。另一方面，具有物理結(jié)構(gòu)的人體，也不再僅僅作為物質(zhì)客體，而同時被作為信息模式，是對基因信息的表達?！?4〕同前注〔31〕，凱瑟琳?海勒書，第38頁、第136頁。

其次，人體不是一個不可分割的統(tǒng)一體。人體是細胞合作的集合體，每個細胞具有相對的獨立性。大腦有左右之分，各自側(cè)重不同的功能；心理學研究表明，自我可分為體驗自我和敘事自我，體驗自我是參與和經(jīng)歷生活過程中的具體感受，敘事自我則是事后對體驗過程的重構(gòu)和回憶。敘事自我從感覺中尋找峰值，從混亂中尋找秩序，從結(jié)果中重建過程，實際上是有選擇地回憶某些體驗和經(jīng)歷，只記得體驗的高峰和終點者，并把這兩者相加作為體驗的平均值?！?5〕同上注，第143頁；同前注〔33〕，尤瓦爾?赫拉利書，第262～276頁。

最后，每個人都置身于社會之中，必然受到既定社會結(jié)構(gòu)、關(guān)系和價值的影響，甚至無法抵御時尚潮流。某人雖然可以逃離社會，徹底與社會隔絕，但這種做法卻與人的社會屬性相悖。某人試圖保持一定程度的自主，戴上“專注頭盔”，有選擇地隔絕某些聲音，接受某些聲音，但又無法確定屏蔽哪些聲音，接受哪些聲音。實際上，人類作為一種生物，與其他生物一樣，也是算法；人工智能可與意識脫鉤，智能甚至比意識重要，而意識則可有可無；算法比自己更了解自己，會為一個人更好地做出大部分重要的決定。〔36〕同前注〔33〕，尤瓦爾?赫拉利書，第75頁、第281頁、第298～306頁。這樣一來，作為現(xiàn)代法律的基本預設前提的個人自治和意志自由，似乎都成問題。

歷史上，人們通常認為，人與機器之間存在一道不可逾越的鴻溝。但早在20世紀50年代初，控制論之父維納就認為，從信息的角度講，人類與機器之間并沒有一道不可逾越的鴻溝。當時許多美國人的身體都由于某種原因植入了人工器官或其他機器部件。從這個角度，維納指出，當時美國人-機鏈接的人口比例已經(jīng)高達10%。他預測，人與機器之間、機器與人之間以及機器與機器之間的信息鏈接與溝通，勢必要在社會中占據(jù)日益重要的地位。〔37〕參見［美］N?維納：《人有人的用處》，陳步譯，商務印書館1978年版，第2頁。維納還預言了機器學習的潛能和人機互聯(lián)的發(fā)展前景。晚近控制論和生命科學結(jié)合，在人-機互聯(lián)方面取得了重要進展。有關(guān)研究成果表明，身體性存在與計算機仿真之間、人-機結(jié)構(gòu)與生物組織之間、機器人科學與人類目標之間，并沒有本質(zhì)的不同或者絕對的界限。換言之，如果把信息視為無形之物，則可與物質(zhì)分離，信息可與載體分離，而從人工智能的發(fā)展趨勢看，信息與實體的分離不可避免。這樣，一旦信息可以擺脫人體載體，把人的意識下載到計算機內(nèi)，人-機結(jié)合就不是難題。從人工智能技術(shù)的角度，可以把人理解為一種信息模式，人的思考模式和代碼之間沒有本質(zhì)的區(qū)別。在早期，控制論一直在模擬人體制造機器，機器人就是這種思路的產(chǎn)物。后來，研究者從信息的角度來思考，發(fā)現(xiàn)計算機代碼不僅僅模擬生命，智能機器本身就有生命。這樣一來，人們開始認識到，人和機器都是信息處理器，而人-機同源使我們有理由認為，虛擬實境的虛擬現(xiàn)實可與日常生活的現(xiàn)實等量齊觀，因為前者運轉(zhuǎn)時根據(jù)的規(guī)則，在最基本的編碼水平上，與支配人類神經(jīng)功能的規(guī)律相一致。實質(zhì)上，生物機體是代碼，代碼也是機體。隨后，研究者開始反轉(zhuǎn)“機器是人”的擬制，認為人類就是神奇的機器。換言之，在人工生命范式中，機器變成了用來理解人類的模型?？傊斫挠嘘P(guān)研究進一步與揭示，生命是信息載體，生物與作為信息載體的智能機器一樣，都是算法，區(qū)別在于人類是以碳所表現(xiàn)的算法，而智能機器則是以硅所表現(xiàn)的算法?！?8〕同前注〔31〕，凱瑟琳?海勒書，第1～3頁、第81～90頁、第308～321頁、第373頁。

面對人工智能技術(shù)的發(fā)展，采取抵制的觀點已經(jīng)很少。就接受人工智能技術(shù)發(fā)展的觀點而言，總體上分為兩大陣營。一是人本主義陣營，二是數(shù)據(jù)主義陣營。人本主義內(nèi)部又分為四種主張。（1）技術(shù)風險論認為，技術(shù)的發(fā)展和應用具有潛在風險，應保持高度的警覺。一些科幻小說和影視作品都從這個角度，描述機器對人類帶來的風險，甚至使人類面臨滅頂之災。但在關(guān)鍵時刻，人類總是通過合作、信仰或愛情力量，或依靠個別英雄的勇敢和犧牲精神，最終化險為夷。（2）技術(shù)有益論認為，人—機同是自由主體，技術(shù)作為擴展自由的手段，并不會顛覆人本主義和個人主義。這種觀點認為科學發(fā)展會有益于人的自由和發(fā)展，人工智能機器能夠像人一樣工作，甚至在許多領(lǐng)域代替人類工作，提供更多的勞動成果和生活資源，使人有更多的閑暇和娛樂時間。（3）技術(shù)解放論認為，運用人工智能技術(shù)改造人類自身，可使人類擺脫或超越固有的某些生理局限和遺傳弱點，從而使人得到全面的發(fā)展，真正進入自由、平等和博愛的狀態(tài)。這種技術(shù)烏托邦在許多科幻小說中得到了反映，例如在貝爾的科幻小說《血音樂》中，研究者弗吉爾在把芯片與細胞相結(jié)合的實驗中，失控的實驗結(jié)果導致細胞自我學習和不斷進化，開始溶解人體，結(jié)果使人擺脫了肉身的負擔，并打破了人與人之間無法溝通的隔閡，人以細胞的形式進入一種比現(xiàn)實人類更加自由、平等和博愛狀態(tài)，甚至獲得永生?！?9〕參見［美］格雷格?貝爾：《血音樂》，嚴偉譯，四川科學技術(shù)出版社2014年版。（4）技術(shù)決定論認為，人工智能發(fā)展會使大部分勞動都由機器人完成，不但醫(yī)生和律師失業(yè)，就連作曲等藝術(shù)性工作，也可以被人工智能所取代。因此，99%的人類特性及能力都成為多余的東西，絕大多數(shù)人則變成無用的廢人，或作為人工智能的輔助勞力。其結(jié)果，一方面是人工智能將把大多數(shù)人擠出就業(yè)市場，另一方面是掌握和控制技術(shù)的人將成為超人或神人。這樣一來，人類多數(shù)的個體就沒有價值，蕓蕓眾生只有在整體是作為神人所控制的人力資源，才具有類似機器一樣的使用價值。按照這種思路，人工智能的發(fā)展則會加劇社會不平等，人類社會將變成少數(shù)精英統(tǒng)治多數(shù)大眾的“技術(shù)利維坦”和“人工類螞蟻窩”?！?0〕同前注〔33〕，尤瓦爾?赫拉利書，第288～295頁、第317頁、第330頁。

在以上四種人本主義的技術(shù)觀中，只有第四種觀點雖然仍然屬于人本主義，但結(jié)果卻與現(xiàn)代個人主義價值觀相悖。相比之下，數(shù)據(jù)主義的技術(shù)觀更為激進，不僅顛覆了以自由和平等旨向的個人主義，而且顛覆了人本主義。

數(shù)據(jù)主義認為，同樣的數(shù)學定律同時適用于生化算法和電子算法，只要我們把數(shù)據(jù)轉(zhuǎn)化為信息，信息轉(zhuǎn)化為知識，最后把知識轉(zhuǎn)化為智能，智能機器就會遠遠勝于人。因為數(shù)據(jù)的流動量之大，并非人所能處理，這項工作只能交給超過人類大腦的智能機器和電子算法?！?1〕同前注〔33〕，尤瓦爾?赫拉利書，第335～336頁。維納曾經(jīng)認為，機器的危險可以被某些人利用，控制其余的人類，尤其是政治領(lǐng)導人利用機器控制人民，但機器對社會的危險并不是來自機器自身，而是來自被人利用?！?2〕同前注〔37〕，N?維納書，第 161～163頁。在維納時代，人工智能的發(fā)展水平很低，機器控制人類的現(xiàn)實危險并不明顯。隨著當代人工智能技術(shù)的迅速發(fā)展，智能機器已經(jīng)具備了自主學習的能力。智能機器通過自主學習，在信息儲存和算法上戰(zhàn)勝了人類最佳棋手。這個事件暗示，智能機器的算法在其他方面也會逐漸超過人類的智力，甚至未來會控制人類，可能使人類陷入機器所控制的《黑客帝國》之中。實際上，在數(shù)據(jù)主義看來，“智人就是個該淘汰的算法”?！?3〕同前注〔33〕，尤瓦爾?赫拉利書，第347頁。

另一方面，在進化過程中，黑猩猩鏈接的信息溝通網(wǎng)絡，容納的個體數(shù)量有限。智人之所以勝出，主要在于能夠通過宗教、國家和貨幣等虛擬機制，形成更大的信息交流網(wǎng)絡與合作群體。在信息時代，信息最大化是數(shù)據(jù)主義的誡命之一。數(shù)據(jù)信息流的激增，信息擴展的范圍將無孔不入，無遠弗屆，從人-機互聯(lián)到萬物互聯(lián)乃是自然而然的過程。在物聯(lián)網(wǎng)的擴展過程中，一方面，生物計量裝置、仿生器官和納米機器人置入人體，人體機器化。另一方面，信息網(wǎng)絡可能從地球向外擴張，擴展到其他星系乃至整個宇宙。屆時，人類將被并入這個萬物互聯(lián)的系統(tǒng)，由萬物互聯(lián)的創(chuàng)造者功成身退，轉(zhuǎn)變?yōu)檫@個宏觀數(shù)據(jù)宇宙網(wǎng)絡系統(tǒng)的聯(lián)系媒介和結(jié)點。在計算機宇宙中，信息為王，而人類將被數(shù)據(jù)所吞沒，消融在數(shù)據(jù)中，“‘個人’逐漸成為一個巨大系統(tǒng)里的微小芯片”和“數(shù)據(jù)流里的一片漣漪”?！?4〕同上注，第311頁、第346～360頁。

總之，關(guān)于人工智能技術(shù)的發(fā)展所帶來的可能后果，無論是主張技術(shù)決定論，認為控制技術(shù)的少數(shù)精英將統(tǒng)治大多數(shù)無用的大眾，還是認為結(jié)局將是人本主義的個人主義走向終結(jié)，人類將進入受到機器主宰的后人類社會，消融于數(shù)據(jù)之流，淹沒于信息宇宙之網(wǎng)，都為時尚早。人工智能技術(shù)的發(fā)展才起步不久，許多關(guān)鍵的技術(shù)還有待突破。即便人工智能技術(shù)得到了實質(zhì)性突破和廣泛應用，我們也不應認為人工智能無所不能，一定會導致少數(shù)技術(shù)精英控制多數(shù)大眾，或智能機器控制人類。另一方面，我們也不能對于人工智能技術(shù)發(fā)展正在帶來的挑戰(zhàn)和潛在影響，視而不見，無動于衷。實際上，就人工智能對于法律的影響而言，法學界許多學者已經(jīng)開始研究，并提出了許多頗具啟示的觀點。但是，這些研究更多集中在微觀層次，例如預防和打擊網(wǎng)絡犯罪、保護網(wǎng)絡隱私和信息財產(chǎn)等。我們以為，新科技對于法律的影響，主要在于對傳統(tǒng)法律范式的挑戰(zhàn)。胡凌博士、魯楠博士和余成峰博士等在這個方面進行了深入和系統(tǒng)的思考，并取得了可喜的成果?！?5〕參見胡凌：《人工智能視閾下的網(wǎng)絡法核心問題》，《中國法律評論》2018年第2期；魯楠：《科技革命、法哲學與后人類境況》，《中國 法律評論》2018年第2期；余成峰：《法律的“死亡”：人工智能時代的法律功能危機》，《華東政法大學學報》2018年第2期?；谏衔乃枋龅纳茖W和人工智能技術(shù)發(fā)展，筆者認為，生命科學和人工智能技術(shù)的法律，對于現(xiàn)代人本主義的個人主義法范式提出了以下挑戰(zhàn)：（1）當有關(guān)生命科學的研究在一定程度上解構(gòu)了傳統(tǒng)上現(xiàn)代關(guān)于人的一些基本預設，如自我統(tǒng)一性、自主性以及自由意志等預設，建立在這些預設基礎上的法律原則和命題，以及從這些原則和命題所引申出來的法理范式和憲法、民法和刑法制度與規(guī)則，是繼續(xù)視為理所然，還是應進行某些調(diào)整抑或徹底重構(gòu)？（2）在信息和網(wǎng)絡時代，法律越來越多轉(zhuǎn)變?yōu)榇a，作為代碼應用程序的網(wǎng)絡協(xié)議，要求具有更高的動態(tài)性和靈活性，是繼續(xù)堅持傳統(tǒng)的法律概念，不承認代碼具有法律的功能或法律具有代碼的性質(zhì)，還是承認并主動運用代碼的原理和機制，推動法律與代碼的相互補充，實現(xiàn)國家法與自組織規(guī)則之間的良性互動？（3）自創(chuàng)生的法律系統(tǒng)論揭示，與神明裁判、大眾審判或政治主判等方式相比，以司法為中心的法律系統(tǒng)，能夠更大程度穩(wěn)定全社會的規(guī)范性期待，我們是仍然恪守立法中心主義，從有法可依的思路義無反顧地健全法律體系，或不辭辛苦地追求宏大體系的法典，還是構(gòu)筑自主的法律系統(tǒng)，強化獨立的審判機制，從而使法律從結(jié)構(gòu)功能主義的“自動售貨機”轉(zhuǎn)向功能結(jié)構(gòu)主義的“變形金剛”？（4）人-機結(jié)合和萬物互聯(lián)正在打破有機與無機的界線，從而挑戰(zhàn)了人本主義、個人主義以及人類中心主義。在這種背景下，我們是繼續(xù)堅持傳統(tǒng)關(guān)于人與物關(guān)系的思考范式、主體概念和個人占有性所有權(quán)觀念，還是放棄人本的主體性預設，通過擬制賦予動物和無生命之物以“主體”資格，從而強調(diào)人與人之間分共享公用的所有權(quán)觀念，發(fā)展出人類與動物和無生命物之間和睦相處和協(xié)調(diào)共生的新觀念？比較法學應對上述問題做出積極回應，即在人工智能技術(shù)快速發(fā)展的信息時代，尤其應重視功能導向的比較法研究。

綜上所述，在中國主動時代、第二軸心時代和新科技革命時代，中國比較法學必須調(diào)整范式。

首先，我們應強化功能導向的比較法學。這種功能導向的比較法學，不應拘泥于傳統(tǒng)的法律概念，而應開放地理解法律的概念，把代碼和信息等概念納入自己的視野，把動物、植物和無生命物納入法律的主體之中。我們也應不恪守立法優(yōu)位的法律結(jié)構(gòu)主義，而應重視司法的重要地位，并充分發(fā)揮司法的專業(yè)自主和動態(tài)靈活的作用。我們不應恪守傳統(tǒng)大陸法系、普通法系等法系劃分和法律部門的劃分，而應根據(jù)世界格局的變化和第二軸心時代的涌現(xiàn)重構(gòu)法系，并超越傳統(tǒng)的公法與私法以及部門法劃分。我們不應過分強調(diào)法律的禁止、規(guī)制、懲罰和警示功能，而應重視法律的賦權(quán)、確權(quán)和維權(quán)功能，法律功能應由側(cè)重通過懲罰使人們“不敢違法”，轉(zhuǎn)向運用科技使人們“不能違法”，從運用法律保護交易行為和交往活動——“以法護行”，轉(zhuǎn)向借助法律的機制建構(gòu)多維的交流平臺和安全的合作網(wǎng)絡——“由法成事”。

其次，我們應強化多元導向的比較法學。在縱向之維，比較法學除了關(guān)注國家法，還應重視地方法、行業(yè)法、自主組織或私人行動者之間的協(xié)議法，各種組織之間的約定法，以及國際法、跨國法和全球法等。在橫向之維，比較法學除了繼續(xù)關(guān)注傳統(tǒng)上人本-社會之法，還應關(guān)注人與動植物之間、人與無生命物之間以及萬物互聯(lián)中物與物之間的法律。在第二軸心時代，比較法學不僅應關(guān)注軸心文明國家或地區(qū)的法律，還應關(guān)注非軸心文明國家或地區(qū)的法律。從研究方法上，比較法應不僅努力實現(xiàn)法學理論與部門法知識相結(jié)合，而且應注重與跨學科的研究方法相結(jié)合，如法學與歷史、政治、經(jīng)濟、哲學、宗教、文學以及自然科學方法的結(jié)合，把其他學科的前沿成果和方法盡可能及時引入比較法學。

再次，我們應強化情境導向的比較法學。情境導向的比較法學關(guān)注法律運作的具體場域，在微觀層次，關(guān)注“地方知識”之法的效力場域和區(qū)塊鏈等網(wǎng)絡之法的應用場景。在中觀層次，我們應關(guān)注行業(yè)法和國家法所發(fā)揮作用的宗教、政治、經(jīng)濟、歷史和文化背景。在宏觀層次，我們應關(guān)注國際法、跨國法和全球法的形成過程、運作機制和適用情境。這樣，比較法學就能超越規(guī)范與事實、理想與現(xiàn)實、歷史與現(xiàn)實以及特殊性與普遍性之類的二元對立。

最后，我們應強化意義導向的比較法學。傳統(tǒng)的社會理論認為，意義往往與宗教、道德和倫理等價值相聯(lián)系。例如，在韋伯的理想類型中，形式理性的法律具有“價值無涉”的特質(zhì)。這種法律所追求目的理性的理性行為，便具有意義喪失之虞。對此，韋伯處于矛盾的心理：他一方面主張，形式理性法律將在現(xiàn)代社會占據(jù)支配地位；〔46〕參見［德］馬克思?韋伯：《法律社會學》，康樂、簡惠美譯，遠流出版事業(yè)股份有限公司2003年版，第352～364頁。另一方面又對現(xiàn)代法的形式性和現(xiàn)代人的意義喪失心存憂慮，擔心形式化的法律會變成“鐵籠”，而意義喪失的現(xiàn)代人則會蛻變成“專家沒有精神”和“縱欲者沒有心肝”的“空心軀殼”?！?7〕參見［德］馬克斯?韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，閻克文譯，上海人民出版社2010年版，第274～275頁。而盧曼則完全擺脫了韋伯的憂慮，不無冷漠地認為，意義只是作為法律系統(tǒng)的媒介，其作用在于誘導法律系統(tǒng)持續(xù)運作，從而實現(xiàn)穩(wěn)定全社會規(guī)范期待的功能。〔48〕同前注〔23〕，尼可拉斯?魯曼書，第3章。換言之，在盧曼所描述的法律系統(tǒng)中，意義被功能內(nèi)在化，成為功能系統(tǒng)的組成部分，只是實現(xiàn)功能的銜接媒介和輔助形式。盧曼的法律系統(tǒng)論雖然包含許多值得借鑒的主張和洞見，但對于他的功能決定意義論，我們并不能接受?，F(xiàn)代人本主義的個人主義認為，意義與個人體驗密切聯(lián)系。但根據(jù)數(shù)據(jù)主義的觀點，數(shù)據(jù)化的信息已與個人的體驗相分離；體驗只有轉(zhuǎn)化為數(shù)據(jù)，通過算法才能找到意義，即個人只有融入數(shù)據(jù)之流的信息宇宙整體計劃中，才能找到意義?！?9〕同前注〔33〕，尤瓦爾?赫拉利書，第351～352頁。對于這種技術(shù)統(tǒng)治人類的后人類功能主義觀點，我們更不能認可。筆者認為，伴隨人-機互聯(lián)和萬物互聯(lián)，我們也許應放棄人本主義或重構(gòu)關(guān)于人的預設，但人仍然應該保留自身的基本屬性，仍然會具有作為意義之維的情感、體驗和價值，而不會蛻變?yōu)楣δ軝C器或“空心軀殼”。另外，人類一旦完全取向于功能，就會喪失任何價值共識和同情之心，并可能回歸“叢林法則”的時代。

因此，在進入中國主動的時代，我們應重構(gòu)傳統(tǒng)文化的意義，使之滋潤我們的心田，撫慰我們的心性，安頓我們的心靈。與此同時，我們運用體現(xiàn)意義的價值，在第二軸心時代進行跨文明對話，推動人類的基本價值達成共識，作為人類的基本人權(quán)，并作為多元法律的共同基礎。隨后，我們應將這些基本人權(quán)予以憲法化，作為一般法律底線規(guī)則或“價值基石”。這樣，人類才能做到世界“大異”與“大同”并行不悖，才能在科技革命的時代，使科技的發(fā)展及其生產(chǎn)功能，服務于人的生活和生命意義。我們相信，在所有上述問題上，中國比較法學應該并能夠發(fā)揮重要的作用。