寺院養(yǎng)老：人間佛教從慈善走向公益之路

景 軍，高良敏

中國佛教協(xié)會副會長上海玉佛寺方丈覺醒法師，于2012年3月在全國人大政協(xié)兩會期間提出宗教界參與社會養(yǎng)老事業(yè)的議案，媒體競相轉(zhuǎn)載。當時，佛教界興辦的養(yǎng)老機構(gòu)已有一定數(shù)量，通常以佛教安養(yǎng)院冠名開設(shè)，機構(gòu)歸屬大致可分為四類。第一類由寺院自行建置管理；第二類由佛教協(xié)會或佛教基金會聯(lián)合寺院興辦；第三類是居士或居士林成立的安養(yǎng)院，一般修建在寺院附近，既方便老年居士到寺院念經(jīng)修行，也方便法師就近弘法講學；第四類是佛門中人指導社會組織和熱心企業(yè)家引入佛教文化元素創(chuàng)辦的養(yǎng)老院。鑒于這四類機構(gòu)提供的養(yǎng)老服務(wù)均借力于寺院的事實，一部分學者將之簡稱為“寺院養(yǎng)老”。*鐘洪亮，吳宏洛：《佛教慈善組織養(yǎng)老服務(wù)遞送能力的探索性研究》，《中國農(nóng)業(yè)大學學報》(社會科學版)2013年第4期；曲壹方：《基于地域與經(jīng)濟差異的寺院養(yǎng)老模式的選擇》，《文學教育》2016年第7期。

一、寺院養(yǎng)老機構(gòu)的歷史與現(xiàn)狀

追根溯源，屢見于史籍記載的“福田院”及“悲田養(yǎng)病坊”，在唐宋時期就是僧人經(jīng)辦的醫(yī)療救濟慈善機構(gòu)，或由寺院僧人獨立建置，或由政府資助督辦，救助對象，不乏老人。*陳靖華：《略論唐宋時期佛教的醫(yī)療救濟慈善機構(gòu)“悲田養(yǎng)病坊”》，《湖南科技學院學報》2012年第1期。生活在明末清初的讀體大和尚，作為中國佛教律宗第二代祖師，在江蘇寶華山隆昌寺住持數(shù)十年，為嚴防僧團墮落，特在律制之外別立規(guī)約，以杜絕寺院的世俗風氣，但大力支持“老年修行者，不攢單資，隨緣共住”，特建“悅心軒”專門接待年老體病信眾。*劉曉玉：《讀體見月與明末清初律宗中興運動》，《荊楚理工學院學報》2014年第6期。

明清兩代，太監(jiān)多崇信佛教，為求老有所依，結(jié)為養(yǎng)老義會，大肆捐款修建寺院，年邁出宮后入寺養(yǎng)老，死后葬于寺內(nèi)或附近。*李 軍：《養(yǎng)老與壽藏:明代宦官崇奉佛教的一個側(cè)面》，《福建論壇》(人文社會科學版)2014年第1期；方靜文：《超越家庭的可能:歷史人類學視野下的互助養(yǎng)老——以太監(jiān)、自梳女為例》，《思想戰(zhàn)線》2015年第4期?？谷諔?zhàn)爭爆發(fā)前夕，圓瑛法師與轉(zhuǎn)道和尚在泉州開元寺開設(shè)婦人養(yǎng)老院，專門收留無依無靠的老年女性。*慧 堂：《泉州開元兒童教養(yǎng)院及男女二養(yǎng)老院近況》，《佛教公論》1946年第4期。

簡而言之，歷史上的寺院養(yǎng)老措施既照管老年僧尼居士，也接濟孤寡老人。*道 悟：《唐代律法與寺院安養(yǎng)制度》，《中國佛學》2015年第2期；譚苑芳：《佛教社會福利發(fā)展模式概述》，《宗教學研究》2009年第4期。這一傳統(tǒng)在當下的寺院養(yǎng)老實踐中得以延續(xù)。在本文，筆者主要關(guān)注當代漢傳佛教安養(yǎng)院建置，有關(guān)藏傳佛教寺院安養(yǎng)措施的歷史，或為當代社會養(yǎng)老事業(yè)做貢獻的情況，僅在文獻回顧中簡略論及。另外，本文集中討論寺院興辦的安養(yǎng)院，有關(guān)其他佛教組織或佛教人士促成的安養(yǎng)院建置情況僅作為必要的背景材料提及。

支持本文討論的相關(guān)研究，始于2016年9月清華大學社會學系召開的一次民間互助養(yǎng)老研討會。在那次會議期間，一位學者有關(guān)宗教界介入社會養(yǎng)老事業(yè)的發(fā)言引發(fā)了我們的極大興趣，也激勵了我們獨立開展相關(guān)研究的決心。到2017年10年中旬，本文撰寫人在其他學者的配合下，考察了4家寺院養(yǎng)老機構(gòu)及4家教會養(yǎng)老院。與此同時，我們用上網(wǎng)檢索方式，查到中國大陸宗教界在改革開放后成立的94家養(yǎng)老機構(gòu)，其中包括44家不同類型的佛教安養(yǎng)院。

從成立時間判斷，中國改革開放后，佛教界興辦的安養(yǎng)院在20世紀80年代就已出現(xiàn)，但其數(shù)量的增加在近幾年最明顯，這可以從側(cè)面說明國家對宗教組織從事社會服務(wù)的政策性支持，為佛教界建置安養(yǎng)院提供了一個寬松環(huán)境，盡管優(yōu)惠政策的落實仍然不足。具體而言，20世紀80年代建立的佛教安養(yǎng)院在全國共有2家，90年代成立的佛教安養(yǎng)院共有7家，2000年至2010年成立的佛教養(yǎng)院共有16家，2011至2016年成立的佛教安養(yǎng)院共有19家。

我們在機構(gòu)檢索過程中發(fā)現(xiàn)，佛教安養(yǎng)院的實際數(shù)量遠遠大于我們的統(tǒng)計數(shù)字，主要原因是，我們完成的檢索工作將佛教安養(yǎng)院成立時間作為了限定條件，目的是在時間意義上，把握改革開放之后佛教界興辦安養(yǎng)院的總體趨勢，同時也是為了防止尚未成立就上網(wǎng)做宣傳的機構(gòu)被當作已開始運營的機構(gòu)而論?？傊?，我們統(tǒng)計的佛教安養(yǎng)院數(shù)字是一個保守的數(shù)字。

從地域分布判斷，南方佛教界在建立佛教安養(yǎng)院的努力之中遙遙領(lǐng)先。在我們檢索到的44家佛教安養(yǎng)院中，位于南方的機構(gòu)共有32家，其中分布在浙江、江蘇、福建三省的機構(gòu)達20家。導致這一南北差異的原因，大致可以歸納為社會經(jīng)濟水平的差距、佛教徒人群規(guī)模的大小、地方政府對安養(yǎng)院加以扶持的不同程度、地方佛教界領(lǐng)袖對社會公益思想接受的多寡、各地佛教協(xié)會從事社會工作的積極性，以及各地寺院或佛教基金會的集資能力。其中，地方政府的作用十分關(guān)鍵。例如，江蘇省宗教事務(wù)局為鼓勵佛教安養(yǎng)院的發(fā)展，專門派官員到寺院做調(diào)查研究，組織寺院交流會，分享從事養(yǎng)老服務(wù)的成功經(jīng)驗及面臨的問題。*莫宗通：《對蘇南佛教界開展養(yǎng)老服務(wù)情況的調(diào)查與思考》，《江蘇省社會主義學院學報》2014年第1期。

在以上提到的佛教安養(yǎng)院中，嚴格意義上的寺院養(yǎng)老機構(gòu)占一半以上。具體而言，以“寺”或“庵”冠名的機構(gòu)共有24家，以“居士”或“居士林”冠名的機構(gòu)共有6家，以“協(xié)會”冠名的機構(gòu)僅有1家。其余以“慈濟院”或“安養(yǎng)堂”等名稱冠名，其中大多數(shù)由居士組織建成，少數(shù)是僧尼或居士配合民辦機構(gòu)引入佛教文化元素建立的“佛化”養(yǎng)老院。

二、寺院養(yǎng)老研究與討論

在已發(fā)表的相關(guān)論著中，學者們無一例外地將寺院養(yǎng)老實踐視為減輕家庭及社會養(yǎng)老重負的途徑之一，而且相當一致地認為，佛教安養(yǎng)院對入住人起著一個精神滲透與精神慰藉彼此重疊的作用。例如，田秋菊在一篇論文中，將五臺山的一家佛教安養(yǎng)院管理方式歸納為“醫(yī)養(yǎng)結(jié)合，科學規(guī)范，家園生活，凈土歸宿”，其中“醫(yī)養(yǎng)結(jié)合”由一個護理部負責，“凈土歸宿”由一個心靈關(guān)懷學修部負責，因而健康護理與精神關(guān)懷之間的關(guān)系被作為同等重要的關(guān)系加以處理。*田秋菊：《五臺山佛教僧人養(yǎng)老模式研究——以普壽寺所辦清泰安養(yǎng)園為例》，《忻州師范學院學報》2014年第6期。又如，曲壹方認為，佛教安養(yǎng)院提供的養(yǎng)老服務(wù)實為多種多樣，其中為收入較高的老年佛教徒提供的候鳥式服務(wù)，既可以滿足這部分老年人在不同時節(jié)的不同需求，還可以幫助相對富裕的老年信眾從異地來到在寺院養(yǎng)老機構(gòu)后，找到歸屬感及心理安慰。*曲壹方：《基于地域與經(jīng)濟差異的寺院養(yǎng)老模式的選擇》，《文學教育》2016年第7期。

另外，三位學者關(guān)注到西北地區(qū)藏傳佛教僧俗互助的兩種養(yǎng)老方式。第一種方式是“在寺養(yǎng)老”，即老年僧尼繼續(xù)留在長期生活居住的寺內(nèi)院落，由徒弟及親屬照料，由信眾予以協(xié)助，醫(yī)藥費由寺院承擔一半，無人照顧的老年僧尼則集中入住到寺內(nèi)敬老院，生活所需由寺院統(tǒng)一提供。第二種方式是“居舍養(yǎng)老”，即藏民百姓在寺院附近合伙成立養(yǎng)老院，以求在一定程度上受到寺院的人財物支持，同時為老年人的宗教生活提供便利。*參見張海云《藏傳佛教寺院僧人養(yǎng)老模式研究——以塔爾寺為例》，《北方民族大學學報》(哲學社會科學版)2009年第3期；榮增舉，蒲生華《宗教寺院與藏族聚居區(qū)新型社會福利模式的構(gòu)建》，《青海民族大學學報》(社會科學版)2013年第1期；榮增舉《青海藏區(qū)寺院養(yǎng)老模式的調(diào)查與思考——以班瑪縣扎洛寺為例》，《社會工作與管理》2016年第3期。顯然，第一種方式具有社會介入寺院內(nèi)部養(yǎng)老的成分，而第二種方式則屬于寺院介入社會養(yǎng)老的范疇，宗教影響在于精神慰藉及信仰維系。另一名學者在討論藏傳佛教僧俗互助養(yǎng)老行為時特別提到，親屬供養(yǎng)僧尼者的做法有其悠久的歷史，原因之一是，親屬認為送親人入寺是對佛教的施舍和供養(yǎng)，同時有助于入寺者自己的積善積德，以及家庭和家族的平安吉祥。*吳金逵：《略談歷史上藏傳佛教寺院僧尼的供養(yǎng)方式》，《內(nèi)蒙古農(nóng)業(yè)大學學報》(社會科學版)2009年第3期。

部分學者還在有關(guān)社會救濟和基層衛(wèi)生的研究中，把對失獨老年的關(guān)注轉(zhuǎn)移到寺院養(yǎng)老實踐。*王 濤：《社區(qū)隨訪管理對失獨老人慢性病情況干預(yù)效果評價》，《中國衛(wèi)生產(chǎn)業(yè)》2016年第21期;馬 一：《中國失獨家庭救濟機制的系統(tǒng)建構(gòu)》，《山東大學學報》(哲學社會科學版)2014年第3期。在此類研究中，失能老人皈依佛門的情況通常寥寥幾筆帶過。但張源林完成的研究，以鎮(zhèn)江大圣寺為例，使用了細致的文筆討論失獨老人投奔佛門的心路歷程，其中提到的一個重要細節(jié)是，大圣寺安養(yǎng)院截至2014年底，接納了232名失獨老人，超過安養(yǎng)院總?cè)藬?shù)一半。*張源林：《城市失獨者組織化探究》，碩士學位論文，華中師范大學,2015年。

既往研究讓我們注意到，寺院為社會提供養(yǎng)老服務(wù)的一個重要前提條件是，出家人自己的養(yǎng)老需求首先得到了基本滿足。*樊瑾莉：《社會保障對僧人生活的補充作用——以山西省大同市靈丘縣為例》，《山西青年》2017年第2期。針對寺院內(nèi)部的養(yǎng)老壓力，傳統(tǒng)做法是由寺院為老年僧尼安排安養(yǎng)寮房入住，減少其誦經(jīng)做功課的壓力，委托徒弟或信眾照料日常生活。其主要問題是，高齡僧尼遇到生活自理障礙后，并不一定都能得到徒弟或信眾的妥善供養(yǎng)，寺院承擔的醫(yī)療費用之重負，也是一個非常現(xiàn)實的問題。*張海云：《藏傳佛教寺院僧人養(yǎng)老模式研究——以塔爾寺為例》，《北方民族大學學報》(哲學社會科學版)2009年第3期。近年來，這一問題得以極大緩解的主要原因是，國家逐步完善的社會保險制度和社會保障制度。截止2013年底，在宗教場所任事任職人員醫(yī)療保險參保率達96.5%，養(yǎng)老保險參保率達89.6%，凡符合條件者均被國家納入低保。*孫海燕：《“寺廟養(yǎng)老”模式初探》，《智富時代》2016年第11期。

既往研究還提示我們，國家政策的支持，是寺院介入社會養(yǎng)老服務(wù)領(lǐng)域的另一個前提條件。在很長一段時間，國家為社會公益組織提供的優(yōu)惠政策一直沒有包括宗教團體。*趙立新：《轉(zhuǎn)型社會宗教參與養(yǎng)老的模式探析》，《學理論》2014年第10期。為此，介入到慈善公益事業(yè)的宗教團體，深切感到獲得公益性社會組織資格之緊要，找到的途徑之一，是注冊基金會。*鄧莉雅：《從功德會到基金會——佛教慈善組織現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題探析》，《法音》2015年第3期。自1994年以來，一大批佛教基金會已成功注冊。*參見袁同凱,郭淑蓉《論“救濟型”佛教慈善組織的生存邏輯——以天津市佛教慈善功德基金會為例》，《西北民族研究》2014年第2期；袁同凱,郭俊麗《中國佛教慈善組織的現(xiàn)代調(diào)適與實踐探索——以河北省佛教慈善基金會為例》，《河北學刊》2017年第3期。至于佛教寺院或居士林自行從事公益服務(wù)的注冊問題，政策突破到2012年才實現(xiàn)。該年2月，中華人民共和國國家宗教事務(wù)局聯(lián)合中共中央統(tǒng)戰(zhàn)部、國家發(fā)展和改革委員會、民政部、財政部及國家稅務(wù)總局聯(lián)合印發(fā)《關(guān)于鼓勵和規(guī)范宗教界從事公益慈善活動的意見》，表示支持宗教團體作為“民辦非企業(yè)單位”，申辦非盈利性的醫(yī)療機構(gòu)，以及為老年人、殘疾人提供養(yǎng)護、康復(fù)、托管等服務(wù)的社會福利機構(gòu)，在機構(gòu)注冊成功后，可享受國家的稅收優(yōu)惠政策和政府資助補貼，包括針對水電收費標準的優(yōu)惠規(guī)定。*崔月琴，孫藝凌：《轉(zhuǎn)型期宗教慈善發(fā)展的困境及路徑選擇》，《思想戰(zhàn)線》2014年第6期。

至今，宗教組織介入機構(gòu)化養(yǎng)老服務(wù)的政策，仍然有落實不充分的問題。首先，政府對養(yǎng)老機構(gòu)的資質(zhì)要求過高，一刀切的標準，難以體現(xiàn)不同地區(qū)或人群差異較大的實際需求；另外，政府從宗教組織購買養(yǎng)老服務(wù)的主動性不強，因而優(yōu)惠政策難以對接到宗教團體；再有，宗教界興辦的養(yǎng)老院以民間善款為依托，資金來源單一，擴寬服務(wù)范圍的能力有限，政府若不投資支持，其可持續(xù)性可能被抑制，以至于難以實現(xiàn)社會化。*趙立新：《轉(zhuǎn)型社會宗教參與養(yǎng)老的法律和政策思考》，《學理論》2014年第30期。

盡管遇到了優(yōu)惠政策不到位的問題，至少佛教界介入社會養(yǎng)老服務(wù)之熱誠未見減少。

三、寺院養(yǎng)老中的人間佛教思想

在有關(guān)寺院養(yǎng)老的研究中，人間佛教思想滲透到養(yǎng)老服務(wù)的社會意義被學者高度關(guān)注，有兩位學者還非常明確地指出：“佛教慈善組織參與養(yǎng)老服務(wù)遞送，是佛教以信仰為紐帶走出寺院進入現(xiàn)實社會，積極參與社會服務(wù)的具體形式，是實現(xiàn)人間佛教社會化的重要路徑?！?鐘洪亮,吳宏洛：《佛教慈善組織養(yǎng)老服務(wù)遞送能力的探索性研究》，《中國農(nóng)業(yè)大學學報》(社會科學版)2013年第4期。

雖然本文也關(guān)注人間佛教思想與寺院養(yǎng)老實踐之間的密切關(guān)系，但側(cè)重點是從寺院養(yǎng)老機構(gòu)的共性和差異入手論析以下三個問題。其一是普渡與普濟的關(guān)系何在？其二是佛門中人與非佛教徒的關(guān)系何在？其三是慈善與公益的關(guān)系何在？這三個關(guān)系問題，既涉及人間佛教思想倡導的普濟精神，也對當代中國寺院養(yǎng)老實踐產(chǎn)生著巨大影響。

回首歷史，人間佛教思想在民國期間被一部分佛教人士作為一面推動佛教改革的旗幟高高舉起。*何建明：《人間佛教的百年回顧與反思——以太虛、印順和星云為中心》，《世界宗教研究》2006年第4期。當時有關(guān)人間佛教的討論涉及諸多問題，其中包括普渡與普濟的關(guān)系問題。至少在民間宗教實踐中，超度亡靈可以說是普渡儀式之極點，為的是幫助逝者擺脫苦難，功德圓滿，到達彼岸，上至天界。人們?yōu)榱送龉实挠H人，會請道士或法師念經(jīng)，協(xié)助逝者順利往生，在“頭七”“二七”“三七”，還要請道士或法師念經(jīng)，百日或周年也如法炮制。此外，民眾認為，無后代供奉的亡靈最悲慘，于是每年還要在農(nóng)歷七月中元盂蘭盆會期間，為十方孤魂舉行普渡儀式，以便游蕩的魂靈得到妥善安撫之后不再作祟，其他人也就可得安寧。

普渡觀念到民國初期遭到了知識界的嚴厲批評。不相信鬼魂世界的新型知識分子認為，普渡意識代表著虛無飄渺的宇宙觀。以佛教高僧太虛法師為代表的一部分佛教界人士，也開始提倡要把佛教對出世的偏愛變?yōu)槠諠叩娜胧婪较?，同時要把用于死人的普渡錢財變?yōu)槠諠咧?。在批判佛教缺乏入世情懷的知識分子中，梁漱溟的言論受到太虛法師的高度重視。*程恭讓：《從太虛與梁漱溟的一場爭辯看人生佛教的理論難題》，《哲學研究》2002年第5期。梁漱溟早年歸心佛法，發(fā)表《東西文化及其哲學》后，完成由佛入儒的轉(zhuǎn)變，雖然沒有堅決地放棄對佛教的信仰，但出于為現(xiàn)實的考慮，卻反對中國人被“佛化”。*祝 薇：《以道德代宗教——論梁漱溟的宗教觀》，《學術(shù)界》2010年第2期。

據(jù)星云法師回憶，梁漱溟有一次被太虛請去演講，在黑板上寫下“此時、此地、此人”6個字，隨后解釋自己接受入世精神極強的儒家思想之緣由，是因為佛教談過去、現(xiàn)在、未來，但不注意今世，也不注意對今世的凈化。佛教還講眾生，但不是在談人類，而是指無量無邊的眾生。太虛在梁漱溟演講之后的評議過程中反駁說道，佛教講過去、現(xiàn)在、未來，但是重在現(xiàn)世的普濟；在空間上，佛教雖然有此世界、他世界、無量諸世界之說，但也重視此界的普濟；佛教講到眾生，雖有十法界眾生，但仍然高度重視人類今生今世的普濟。*星 云：《人間佛教的基本思想》，佛光山青年佛教學術(shù)會議主題演說，高雄，1999年。

太虛法師并非意氣用事而不能虛己以聽。早在1913年為寄禪和尚召開的追悼法會上，他就公開提出既往佛教過度關(guān)注人死后的問題，被帝王利用之后，鬼神禍福思想成為了愚民工具，因此，今后的佛教應(yīng)該多關(guān)注今生今世的問題，用宇宙人生真相指導人類發(fā)達進步。*曾艷陽：《太虛“人間佛教”理念的提出及影響》，《福建省社會主義學院學報》2010年第4期。

為了冥思佛學精髓，太虛法師于1914年進入普陀寺研修，經(jīng)過數(shù)年閉關(guān)和對中國佛教未來發(fā)展的痛苦思考，他的人間佛教思想體系逐漸形成。1928年，太虛法師在《海潮音》發(fā)表“對于中國佛教革命僧的訓詞”，其中有關(guān)“人生佛教”的言論，包括鼓勵佛教界支持三民主義建設(shè)。*釋太虛：《對于中國佛教革命僧的訓詞》，《海潮音》1928年第9期。1933年，太虛法師接受漢口佛教界、律師公會及紅十字會之邀，在漢口商會發(fā)表“怎樣來建立人間佛教”演講，系統(tǒng)闡述了他對人間佛教的看法。他明確提出：“人間佛教的意思，是表明并非教人離開人類去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善的佛教?！?太 虛：《怎樣來建設(shè)人間佛教》，《海潮音》1934年第1期。對太虛提出的人間佛教主張，佛界名師法舫、大醒、慈航等人，遙相呼應(yīng)，兩兩相對，表示大力支持。*鄧子美：《二十世紀中國佛教智慧的結(jié)晶——人間佛教理論的建構(gòu)與運作》(上、下)，《法音》1998年第6期，1998年第7期。

抗戰(zhàn)期間，太虛法師與其他佛教界人士極力倡導的人間佛教思想，展現(xiàn)出了成佛救世精神的優(yōu)勢，一大批佛教界人士在《人間佛教》等報刊媒體發(fā)表文章，以救國救民的急迫性論述佛教徒反抗侵略者的重任。在中國佛教會會長圓瑛法師赴東南亞籌集抗日救國款項期間，常惺法師主持佛教會工作，在《佛海燈》發(fā)表專文，支持中國佛教徒護國救民組織的成立。*常 惺：《中國佛教徒護國和平之意義》，《佛海燈》1937年第7期。此后，常惺法師為全力支持抗戰(zhàn)，創(chuàng)辦僧侶救護隊、佛教僧侶掩埋隊、佛教醫(yī)院等組織機構(gòu)。*韓朝忠：《近代華嚴宗發(fā)展研究(1840～1949)》，博士學位論文，吉林大學,2015年。

共和國成立后，人間佛教話語在激進政治環(huán)境中銷聲匿跡。但改革開放后，尤其是近年來，太虛當年倡導的人間佛教大有復(fù)興之勢。有的外國學者認為，人間佛教思想的回潮，受益于大陸與港臺地區(qū)佛教界的密切往來。*魏樂博：《中國社會的宗教和公益》，《北京大學學報》(哲學社會科學版)2009年第4期。確實，星云法師對佛教環(huán)保的闡述或證嚴法師對佛教社會工作的論說，對大陸佛教界影響甚廣。但若再將時間前移一些，趙樸初居士在1983年就已針對“中國佛教向何處去”問題，專門討論了人間佛教思想對當代中國社會的重要性，并在《中國佛教協(xié)會三十年》報告中，特別提到《六祖壇經(jīng)》有關(guān)“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角”之說。*趙樸初：《中國佛教協(xié)會三十年》，《法音》1983年第6期。同年，趙樸初以佛教知識問答方式發(fā)表文章，強調(diào)人間佛教之追求在于“凈化人間，建設(shè)人間凈土”。*趙樸初：《佛教常識答問》，《法音》1981年第3期。1989年，趙樸初還為設(shè)在寶山靜寺的上海佛教安養(yǎng)院題詞如下：“老有所終，大同理想，報眾生恩，扶老為上，如奉父母,如敬師長，美哉梵宮，不殊安養(yǎng)?！?佚 名：《上海寶山凈寺舉行萬佛樓佛像開光》，《法音》1997年第12期。由此可見，侍老服務(wù)也在凈化人間的范疇之內(nèi)。

有感于貫徹人間佛教思想的急迫性，上海居士林林長林鄭頌英先生于2000年旗幟鮮明地提出“當今佛教三大事”：第一是樹立寺院僧團的良好道德風尚，防止金錢腐蝕；第二是多多制作經(jīng)書音像材料，大力建立佛學圖書館，針對現(xiàn)代社會的問題，普及佛教知識；第三就是要廣泛修建安養(yǎng)院，為退休后的四眾弟子養(yǎng)老修凈，臨終助念，送往極樂凈土。*鄭頌英：《當前佛教三大事》，《佛教文化》2001年第2期。

四、靈性資本運用的三種實踐

若首先以相同之處而論，寺院興辦管理的安養(yǎng)院對民間捐款之依賴為普遍現(xiàn)象，來自政府的幫扶資金極少，盡管相關(guān)的政策已經(jīng)寫入國家文件。例如，江蘇省宗教事務(wù)局公布的一份調(diào)研報告顯示，截止2016年9月中旬，江蘇全省寺院安養(yǎng)機構(gòu)共有26家，其中21家在蘇南地區(qū)。這部分位于蘇南地區(qū)的機構(gòu)，配有2 050 張床位，入住老人已達1 400多人，佛教信眾占99%以上，院員男少女多，平均年齡81歲，配偶去世者占大多數(shù)。這份調(diào)研報告的撰寫人，在肯定寺院為社會服務(wù)的同時，認為地方民政部門對寺院參與社會養(yǎng)老的重視性認識不足，對相關(guān)的國家政策落實不充分，以至于蘇南地區(qū)絕大部分寺院養(yǎng)老機構(gòu)未能登記注冊，用水用電只能按照工商價格收取，因而水電開支已成為沉重負擔。這份調(diào)研報告的撰寫人還指出，即便已注冊的寺院養(yǎng)老機構(gòu)，也未能享受和其他民辦養(yǎng)老機構(gòu)同樣的待遇，包括床位補貼和無息貸款，至于安養(yǎng)院亟盼的土地、建設(shè)、醫(yī)療等方面的支持，相關(guān)優(yōu)惠政策尚待出臺。*莫宗通：《對蘇南佛教界開展養(yǎng)老服務(wù)情況的調(diào)查與思考》，《江蘇省社會主義學院學報》2014年第1期。

有關(guān)江蘇省寺院養(yǎng)老機構(gòu)的官方調(diào)研報告大致可以說明，民間資本乃為佛教安養(yǎng)院的經(jīng)濟基礎(chǔ)。根據(jù)我們的研究，另外一種資本也定義著佛教安養(yǎng)院的共通性，那就是宗教組織特有的靈性資本。在中國東南沿海地區(qū)的寺院，受教育程度較高的僧尼，對靈性資本之說并不會感到太陌生。2009年在上海舉辦的“金剛之智 靈性資本”國學高層論壇上，部分學者和佛教界人士就已經(jīng)用靈性資本概念闡述人間佛教思想。*烏 媛：《近年來國內(nèi)靈性資本研究概述》，《湘潭大學學報》(哲學社會科學版)2013年第4期。在廈門市南普陀寺2010年舉辦海峽兩岸佛教慈善事業(yè)研討會上，也有部分與會者使用靈性資本概念討論佛教團體從事社會公益事業(yè)的經(jīng)驗。*王 佳：《當代佛教公益慈善實踐的觀察和思考》，《宗教與民族》2013年第8輯。作為一個源于西方社會科學的詞語，靈性資本的英文表述是spiritual capital，也可譯為精神資本。但考慮到使用這一詞語的大多數(shù)研究集中于宗教范疇，將其譯為靈性資本更為貼近。

嚴格而言，靈性資本概念源于學者們對布迪厄有關(guān)社會、文化以及象征資本的論述之借用和提煉。根據(jù)法國學者布迪厄的相關(guān)論述，社會群體的競爭關(guān)系是人類生活的常態(tài)，競爭的結(jié)果有賴于社會資本的強弱和文化資本的多寡。*張文宏：《社會資本:理論爭辯與經(jīng)驗研究》，《社會學研究》2003年第4期。前者通過社會地位、社會關(guān)系以及社會網(wǎng)絡(luò)獲得，后者通過教育體制和文化修養(yǎng)獲得。*周紅云：《社會資本:布迪厄、科爾曼和帕特南的比較》，《經(jīng)濟社會體制比較》2003年第4期。社會資本及文化資本的凝聚，導致象征資本的形成和積累，也就是他者對我者的承認、他者給予我者的榮譽以及我者的感召力和改變?nèi)后w之間競爭關(guān)系的潛在力。*李全生：《布迪厄的社會結(jié)構(gòu)理論述評》，《濟南大學學報》(社會科學版)2008年第6期。布迪厄討論過的象征資本概念，被移植到宗教研究之后，演變成為靈性資本之說，主要用于探究附著在宗教思想、組織以及活動的象征資本之要義。*參見高 虹,林志剛《“老板佛教徒”的靈性資本及社會資本——對上?！懊餍亩U宗道場”的考察》，《社會與公益》2013年第4期；[美]泰瑞·雷,李文彬《宗教資本:從布迪厄到斯達克》，《世界宗教文化》2010年第2期。

依附于宗教思想的靈性資本，還包括人生觀、財富觀、正義觀、道德觀、功德觀以及有關(guān)人之福祉的解釋。*張清津：《靈性資本與中國宗教市場中的改教》，《文史哲》2012年第3期。但宗教思想涵蓋的靈性資本之根本，莫過于宗教組織用超自然的世界觀、經(jīng)文圣書及儀式化手段對人生和來世的不確定性給予解釋的能力。*參見景 軍《知識、組織與象征資本——中國北方兩座孔廟之實地考察》，《社會學研究》1998年第1期；于 飛《靈性資本、精神資本與佛教文化》，《深圳大學學報》(人文社會科學版)2011年第3期。譬如，對于人生苦難的解釋，是宗教人士關(guān)注的焦點問題，由于對苦難有不同的理解和提出不同的消解方法，不同的宗教教法體系從而形成。在基于宗教信仰的解釋之中，苦難的成因包括個人的不端品行會受到神靈或上天懲罰之說，但更重要的是，變化莫測的命運和超自然的邪惡勢力之說，所以即便善良的人們也會遭受磨難，然而磨難也是受難者可以更好地理解神靈或上天旨意的機緣。

佛教思想對安養(yǎng)院入住者的精神慰藉和精神滲透，乃為寺院興辦安養(yǎng)院的共通性之最。寺院為興辦養(yǎng)老機構(gòu)通常提出的服務(wù)宗旨是念佛安老，一般都會安排僧尼或有資歷的居士每天帶領(lǐng)老人念佛、繞佛或做念佛操，老人起居遵從寺院作息制度，以素食為餐，生活如同僧尼。其制度安排強調(diào)的是心靈的凈化、行為的規(guī)范以及向善的身心一體。此類取向?qū)儆谒资鲤B(yǎng)老院所缺乏或不能之事。從建筑布局的象征性判斷，佛教安養(yǎng)院的活動空間與大雄寶殿、念佛堂、講經(jīng)堂、圖書館、閉關(guān)院、齋堂、居士樓、寮房連成一體，各有特色，在充分體現(xiàn)神圣性進入日常生活中的同時，提供老年人安養(yǎng)需要的寧靜環(huán)境。在寺院養(yǎng)老實踐中，歷史上的普渡與普濟之爭，頓然化為并非矛盾的兩級關(guān)懷。這是因為，寺院養(yǎng)老機構(gòu)的靈性資本高度體現(xiàn)在生死輪回思想及相關(guān)實踐之中。換言之，念佛往生、臨終關(guān)懷及臨終助念，在寺院養(yǎng)老機構(gòu)被融為一體。

用佛門之說表述，往生是擺脫過往的惡業(yè)束縛獲得新生之不可思議過程，其實就是一種特殊的生死觀教育。在往生道路上，入住佛教安養(yǎng)院的老年人須學習領(lǐng)會佛教的輪回說，以便認識到有情眾生在死后會轉(zhuǎn)生于他方世界的道理，需要常念佛經(jīng)、恪守佛法、廣行善事，做好升至西方極樂世界的精神準備。安養(yǎng)院提供臨終關(guān)懷自然是指老人病重時有看護、居士或臨時的志愿者服侍飲食、起臥、清潔。在此過程之中，被服侍者受到護理人鼓勵，排除對死亡的恐懼，堅定前往西天死而化生的信念。臨終助念則是指病者彌留之際被安排進入往生堂，由寺院派僧尼或居士前去念經(jīng)，以解臨終者的身心之痛。有的寺院還把念佛往生與往生后事緊緊連接在一起，特設(shè)化身窯和舍利塔，舉辦坐化儀式，但不辦俗格道場。

針對宗教信仰與臨終關(guān)懷的密切關(guān)系，一位人類學家曾這樣說道：

有一年，我們的一個團隊做了臨終關(guān)懷的問題研究，原以為不就是對瀕死的生命的照顧問題嗎？后來我們才發(fā)現(xiàn)，那些瀕死的生命，雖然生命的機體是相同的，但每一個人后天的文化負載是不同的，而且臨終關(guān)懷跟宗教信仰的聯(lián)系是最豐富的。*莊孔韶：《宗教人類學研究的兩個整體性原理》，《青海民族研究》2015年第1期。

若換一種說法表示，佛教安養(yǎng)院鼓勵的生死觀念和相關(guān)往生說教，發(fā)揮著醫(yī)務(wù)機構(gòu)或俗世養(yǎng)老院難以為之的作用。

若以差異而論，當下的寺院養(yǎng)老實踐采用著至少三種有所不同的接納老人方式。一是針對有較高社會地位的中老年，且以信奉佛教的態(tài)度或身份作為門檻，而且對入住者的選擇以社會經(jīng)濟地位而論。二是針對年邁居士，仍然以佛教信仰作為門檻，入住人須每天念佛，按照寺院宗教儀式時間安排分配自己的日常生活。三是針對無依無靠的老年人，不設(shè)宗教信仰門檻，但需具佛緣，務(wù)必遵守寺院規(guī)章制度，還必須食素。考慮到接受什么樣的老年人問題屬于寺院養(yǎng)老的大方向問題，其重要性可升至三種模式而論。

第一種模式可謂寒山寺模式，特征是以接受社會上層人士為主。寒山寺位于蘇州市姑蘇區(qū)，始建于南朝蕭梁代天監(jiān)年間，因唐朝詩人張繼《楓橋夜泊》詩句名聞天下。寺院的機構(gòu)文化因“和合二仙”而演化出“和合文化”。由于歷史上拾得法師赴日本傳道建立拾得寺，寒山寺與日本寺院保持著長期聯(lián)系。寒山寺清涼書院管事隆印法師于2016年11月對我們介紹說，寒山寺的白鶴寺清涼書院辦有一家和合安養(yǎng)院，一度用于招待社會名流在寺內(nèi)暫住修行，住宿收費規(guī)格頗高，非尋常百姓所能，但因未能正式注冊，之后改為尼姑住所。

我們通過其他途徑了解到，寒山寺和合安養(yǎng)院用為社會養(yǎng)老的名義興辦，于2011年由蘇州和合文化基金會投資建成，占地10余畝，建筑面積3 000多平方米，設(shè)有48個房間，80個床位，配有套房、單間、標間三種類型，入住者參加法師主持的誦經(jīng)、抄經(jīng)、禪修、書畫、古琴等文化活動。但這個安養(yǎng)院至少到2013年底就隨著社會風氣之轉(zhuǎn)變而名存實亡。我們查到的一份蘇州天平會計師事務(wù)所審計報告顯示，蘇州和合文化基金會在2013年度接受捐贈近170萬人民幣，大多用于文化論壇和對外捐贈，用于安養(yǎng)院運營的支出不到3萬5千元人民幣，由此證實了隆印法師有關(guān)寒山寺安養(yǎng)院最終變?yōu)槟峁米∷恼f法。

試圖走高端養(yǎng)老道路的寒山寺院模式并非孤立現(xiàn)象，至少曾經(jīng)是部分寺院引以為榮的參與社會服務(wù)方式，以為社會提供養(yǎng)老服務(wù)為名，以法師宣講佛學為形式，招攬社會名流在寺院下榻，修行安養(yǎng)融為一體。對這種安養(yǎng)模式的期待，是入住者或利用社會關(guān)系帶來的巨額捐款，其弊端是有僅僅為社會上層服務(wù)的傾向。但若進一步思考，提供高端服務(wù)的做法如今不僅限于市場行為。譬如，公立醫(yī)院特設(shè)VIP病房，服務(wù)對象就是富有之人。另外，養(yǎng)老地產(chǎn)推出的高端養(yǎng)老社區(qū)或老年公寓，也是以富有之人為服務(wù)對象。所以，走不走高端養(yǎng)老服務(wù)道路的問題，既是一個價值取向選擇問題，也是一個機構(gòu)生存發(fā)展方式的問題。筆者認為，設(shè)在佛門的養(yǎng)老機構(gòu)，也許需要避免單一的高端服務(wù)傾向，一旦對社會開放，就應(yīng)該堅持為所有人服務(wù)的基本原則，服務(wù)對象既應(yīng)該包括窮人，也應(yīng)該涵蓋富人，但在老人特別需要且窮途潦倒之際，寺院要盡量免費接受。假若這樣處理問題，慈善之舉與公益之舉可以合二為一。

第二種模式可謂南山講寺模式，特征是以接受居士為前提。位于杭州市北郊余杭的南山講寺始建于南宋中期，近年來在昌樂法師的倡導下，致力于佛法與生活之契合，以走入社會人群為道場。南山講寺于2012年建起了一座居士林，共有148間竂房，可容納260人居住。我們在南山講寺實地調(diào)查時得知，入住南山講寺安養(yǎng)院的居士多數(shù)是老年人，常住者達30多人，年齡從69歲到94歲不等，女性占絕大多數(shù)。在此生活的居士每月須繳納伙食費及水電費，不能自理的老人需自己花錢聘請護工。家具和洗衣機、空調(diào)、取暖器等系由入住居士自行購買。其中使用空調(diào)、取暖器等大功率電器所產(chǎn)生的用電費用需另行支付。用于養(yǎng)老的寮房可租用，也可繳款認購，歸屬權(quán)可由居士的子女續(xù)費過戶，否則寺院收回另售。截止2016年底，南山講寺的居士林寮房全部售出，二期寮房修建工程方案在審批中擱淺。

在選擇入住者方面，蘇州市靈巖山寺安養(yǎng)院的做法與南山講寺模式極為相似，體現(xiàn)在針對接受入住者身份的四項要求：生活自理、佛門孤老、持有皈依證3年以上者或護持寺院3年以上的義工居士，能堅持早晚課誦并積極參與院內(nèi)公益勞動的發(fā)心菩薩。外人看到這些要求就會明白，這是一家接受佛教徒的安養(yǎng)院。到2016年末，入住到靈巖山寺安養(yǎng)院的老年人，大部分是蘇州人和上海人，個別來自北方。我們在靈巖山寺考察時，該寺安養(yǎng)院的老人包括90歲以上的長者5人、80歲以上的長者32人以及70歲以上的長者29人。

據(jù)我們了解，優(yōu)先或僅僅接受老年居士的做法，在當下寺院養(yǎng)老實踐中占據(jù)主位。長期以來，大批中老年居士搬入寺院寮房或附近民宅居住，形成一個又一個念佛團社區(qū)。佛教安養(yǎng)院開放之際，不得不優(yōu)先考慮已發(fā)大愿一心求生極樂世界的凈土弟子。例如，在浙江省桐鄉(xiāng)市香海禪寺周邊，多年來居住著幾百名念佛團居士，形成了一個頗具規(guī)模的老年人常駐社區(qū)。*徐連明：《Spiritual Dimensions and Implementation:Temple-based Eldercare in Rural Yangtze River Delta Region》，未刊稿，清華大學社會學系，2016年9月24日互助養(yǎng)老研討會發(fā)言。在類似情況下，佛教安養(yǎng)院以居士身份作為收留老年人的標準也不為過，但將其固化，就會成為寺院養(yǎng)老機構(gòu)走向社會化服務(wù)的障礙。

2017年10月底，筆者在常州寶林禪寺正在興辦投資近兩億元人民幣的大慈安養(yǎng)院考察，發(fā)現(xiàn)在共兩百多個房間的八層主樓之外，三個巨大的佛堂建筑，風格好似把泰國寺院搬到中國：飛檐陡頂，尖尖錐塔，貝殼鑲嵌、亮片粉金。一位法師說，老年人需要好心情，泰國寺院的景觀視覺和紅黃明快色調(diào)可以讓老年人心情愉快，不必計較屬于哪個教派。當問接受什么樣老年人時，一位在大慈安養(yǎng)院幫忙的年輕女居士說，寺院政策是接受居士，而不是俗人。

不到1個月之后，筆者在一位年輕的佛學愛好者帶領(lǐng)下，在北京西郊百望山見到從鎮(zhèn)江來開會的玉平法師，由他為我們安排一次座談會，見到7名江蘇省“五星級”旅游景點所在地的寺院住持，他們的一致看法是，佛教安養(yǎng)院最好只接受居士，對外開放，人心莫測，恐怕一旦發(fā)生糾紛，擔負不起法律責任。一位來自江陰市的法師還說，他計劃修建的安養(yǎng)院是為了照顧出家人自己的父母：“所有出家人都有父母，我們也要盡孝，社會人太復(fù)雜?！?/p>

第三種模式可謂顯密吉祥寺模式，以接受孤寡貧困老人為主，包括沒有居士證的老人。這家寺院位于以小吃店聞名全國的福建省沙縣，從縣城乘坐5路公交車半小時到達瑯口鎮(zhèn)鎮(zhèn)頭村，沿著一條水泥路步行15分鐘便可抵達。吉祥寺安養(yǎng)院在如今已90多歲的照禪法師領(lǐng)導下于1999年創(chuàng)辦，到2016年11月共建30個房間。安養(yǎng)院管理人員說，在最忙的時候照顧過90多位老人，很多老人住一段時間后會離開，回到家中住一段時間后還會返回。另據(jù)了解，吉祥寺安養(yǎng)院采取護法信眾捐助供養(yǎng)、護法義工長期護理、老人互幫互助的管理方式，共有90多名義工輪班輔助老人生活，院內(nèi)設(shè)醫(yī)務(wù)室，每周膳食菜譜列表上墻公布。為了遵從吉祥寺住持的強烈意愿，這家安養(yǎng)院免費接納孤寡貧困或病殘失能的老人，有一定經(jīng)濟能力的老人如果表示要繳納入住費，可用功德錢替代。但我們現(xiàn)場了解到，除了一位來自北京的退休老人之外，其余入住者都是孤寡貧困或失能老人，沒有用功德錢頂替全費的能力。

類似吉祥寺模式的佛教安養(yǎng)院中國大陸到底有多少仍然是一個未知數(shù)，但絕非罕見。例如，山東省淄博市華嚴寺大地慈養(yǎng)院也以接受孤寡貧困和殘疾失能的老人為主，居士身份并不重要。這家安養(yǎng)院由華嚴寺住持常凈法師于2013年創(chuàng)辦，兩年后接受了70位長者，采用向全社會開放的服務(wù)原則，對貧困老人實行全面免費方針，對有兒女的老人每月收取600元費用，也建立了一個護工志愿者制度。這種寺院養(yǎng)老對全社會開放服務(wù)的取向，甚至引起了人民日報社的關(guān)注和肯定，被一名前去采訪的該報記者在新聞報道稱為“獨具優(yōu)勢的精神養(yǎng)老”。*潘旭濤：《山東華嚴寺大地慈養(yǎng)院：宗教養(yǎng)老養(yǎng)身更養(yǎng)心》，《人民日報》(海外版)2015年8月29日。

在以寺院為依托的安養(yǎng)院中，至少已有部分機構(gòu)開始接受失能老人的事實，可以說是對中國社會養(yǎng)老事業(yè)的一個特殊貢獻。根據(jù)全國老齡工作委員會辦公室等部門2016年公布的《第四次中國城鄉(xiāng)老年人生活狀況抽樣調(diào)查結(jié)果》，全國的失能和半失能老人達4 063萬，其中在家中無法得到妥善護理的失能老年超過6成。相關(guān)研究顯示，智力或肌體失能的老年人主體乃為高齡老人，因而失能老年人的配偶也是高齡老人，配偶之間妥善照顧的可能性也就很小。*周海旺,壽莉莉：《支持老年照顧者 應(yīng)對高齡化社會的老年照護挑戰(zhàn)》，《重慶理工大學學報》(社會科學版)2007年第14期。另外，高齡失能老人的子女也邁過了老齡定義的上線，難以妥善照料上一代老人。*徐 凌等：《老年人照顧者照顧困難情況及其影響因素分析》，《現(xiàn)代臨床護理》2017年第4期。即便照顧失能老人的家庭成員相對年輕，也會經(jīng)歷體力和情緒的煎熬，逆反心理的出現(xiàn)也非罕見。*參見唐 詠《高齡失能老人主要照顧者心理健康與長期照護體系的建立》，《學術(shù)論壇》2012年第9期；樓瑋群，桂世勛《上海高齡體弱老人家庭親屬照顧者的生活滿意度:照顧資源的作用》，《人口與發(fā)展》2012年第3期。

按說在上述情況之下，各地養(yǎng)老機構(gòu)應(yīng)該協(xié)助社會減少家庭護理失能老人的巨大壓力，但在全國2萬多家養(yǎng)老機構(gòu)之中，表示接受失能老人的公立或民辦養(yǎng)老院卻寥寥無幾。我們最近從一個養(yǎng)老網(wǎng)站下載整理的信息，覆蓋到全國24 428家養(yǎng)老機構(gòu)，相當于《中國民政統(tǒng)計年鑒》最新記錄的全國養(yǎng)老機構(gòu)九成之多。經(jīng)分析發(fā)現(xiàn)，在這2萬4千多家養(yǎng)老機構(gòu)中，大多數(shù)僅僅接受可以自理的老人(85.91%)，表示接受失能老人的養(yǎng)老機構(gòu)不足兩成(14.09%)?？梢?，不能在家中得到妥善護理的失能老年人何處棲身的問題相當嚴重。也正因為如此，部分寺院養(yǎng)老機構(gòu)接受失能老人之舉，當屬獻給社會的一份公益之禮。

在接受什么樣的老人問題上，鎮(zhèn)江大圣寺安養(yǎng)院提出的基本要求是家人同意、無傳染病，信仰純正、發(fā)愿求生凈土。這意味著只要皈依佛門，失能老人也可入住。但還非常值得注意的是，大圣寺安養(yǎng)院對失獨老人的態(tài)度：此類老人，但凡有求，一律全收，不論宗教信仰身份，皈依佛門的道路自然會在失能老人入住到安養(yǎng)院后的寺院生活氛圍之中浮現(xiàn)而出。

五、結(jié) 語

中國大陸佛教寺院開設(shè)安養(yǎng)院的舉措，可以說是在撰寫一部《雜寶藏經(jīng)》續(xù)集。在古老的印度佛經(jīng)《雜寶藏經(jīng)》中有一個“棄老國緣”故事，通過漢譯佛經(jīng)約在公元5世紀傳到中國。據(jù)陳寅恪考證及季羨林復(fù)核，這個佛經(jīng)故事有可能是曹沖秤象傳說的原型。*李 英；《中韓日三國“棄老型故事”比較研究》，碩士學位論文，延邊大學, 2016年。故事說，從前有一個國王嫌棄老年人，要求老人們都要到山林里自生自滅。朝中有一大臣，把老父親藏匿家中偷偷奉養(yǎng)。有一天，天神要求國王回答幾個問題，若答錯就要毀掉他的國家。問題之一是如何秤出大象重量。國王無解，那位大臣卻表示能答：將大象放船上，在水平處劃下刻度，再在船上放置石頭，用石頭算出大象的重量。國王追問如此絕妙的答案究竟來自何人，大臣這才道出是受老父親教誨的結(jié)果。國王聽后，改弦更張，號令全國，孝養(yǎng)老人。*陳寅?。骸度龂静軟_華佗傳與佛教故事》，《寒柳堂集》，上海:上海古籍出版社,1980年，第157～158頁；季羨林：《中印文化關(guān)系史論文集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1982年，第122頁。

“棄老國緣”故事說明，佛門雖然要求僧人出家，但并不排斥普通民眾的家庭觀念或人類對老有所依的期待。按照中國佛教寺院的傳統(tǒng)制度安排，老年僧尼可在寺內(nèi)寮房安度晚年，由徒弟和信眾供養(yǎng)，由寺廟輔助生活。同理，寺院允許前來念經(jīng)的年邁居士暫借寮房或在附近民房安歇，靠互助生存或由年輕一些的居士幫助打理日常生活。據(jù)我們了解，目前寺院興辦養(yǎng)老院之源頭，即是寺院內(nèi)部安養(yǎng)制度與安置年邁居士生活措施之結(jié)合，但它同時是一個新傳統(tǒng)創(chuàng)舉，因為在1949年之前的中國，這種安排雖有必要，但不緊迫。中華人民共和國成立前夕，中國人的預(yù)期壽命僅為35歲左右，達65歲及以上者僅為少數(shù)。*王維志：《中國人口壽命問題研究》，《中國人口科學》1987年第1期。而如今，中國人達65歲及以上者共有13 755萬，占到總?cè)丝?0%，老年人在信教人群中占更高比例。*杜 鵬, 王武林：《中國老年人宗教信仰狀況及影響因素研究》，《人口研究》2014年第6期。

到目前，中國大陸寺院養(yǎng)老實踐仍然以照管佛門中人為主，但是體恤佛門之外孤老的嘗試已經(jīng)在進行之中，尤其以江蘇鎮(zhèn)江大圣寺、福建沙縣顯密吉祥寺以及山東淄博華嚴寺從全社會接受孤寡貧困或殘疾失能老人的做法為典型代表，也是人間佛教從傳統(tǒng)慈善事業(yè)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代公益精神的榜樣。從歷史角度看，人間佛教思想誕生的契機之一，是受到近代來華傳教士組織的挑戰(zhàn)和教會從事廣泛公益服務(wù)的啟發(fā)。*參見李 明《民國時期僧教育研究》，碩士學位論文，山東師范大學,2009年；賴品超《佛耶對話近代中國佛教與基督宗教的相遇》，北京：宗教文化出版社，2008年。以教會醫(yī)院為例，1835年至1895年，教會醫(yī)院在中國出現(xiàn)了至少47家。*郝曉賽：《醫(yī)學社會學視野下的中國醫(yī)院建筑研究》，博士學位論文，清華大學,2012年，第221～238頁。當然，教會介入醫(yī)療服務(wù)的目的與傳教的動機難分難舍，但對中國公益事業(yè)的促進不容低估。*李傳斌：《教會醫(yī)院與近代中國的慈善救濟事業(yè)》，《中國社會經(jīng)濟史研究》2006年第4期。特別值得指出的是，公益性質(zhì)的社會服務(wù)，在原則上要惠及社會上的所有人。教會醫(yī)院既收治窮人，也為富人服務(wù)，在開設(shè)日常診療服務(wù)的同時，還接受天災(zāi)人禍導致的傷病人員，無論有無信仰或信仰差異，此乃公益原則。

時至今日，公益原則仍在影響著教會養(yǎng)老院。試舉兩例。事例之一是東北地區(qū)兩家教會養(yǎng)老院。1949年前，天主教在東北地區(qū)創(chuàng)辦了一大批孤兒院和養(yǎng)老院，其中包括的沈陽市圣母圣心修女院養(yǎng)老院和撫順市耶穌圣心修女院養(yǎng)老院。兩院分別于2005年和2009年復(fù)建，兩家機構(gòu)都靠民間善款生存，其中一家接受失能老人，勸人信教的努力還在堅持，但宗教信仰身份在這兩個機構(gòu)都不是接納老人的前提。*尹曉黎：《宗教養(yǎng)老服務(wù)事業(yè)的可持續(xù)性研究——以遼寧省天主教修女院為例》，碩士學位論文，東北大學,2013年，第29頁。事例之二是北京市長辛店天主教天頤養(yǎng)老院，創(chuàng)建于1996年，首先接受了40多名老神父和老修女，之后開始接受高齡教友。*張文學：《宗教社會企業(yè)的實證考察——以北京天頤養(yǎng)老院為例》，《中國非營利評論》2015年第1期。這家由修女管理的養(yǎng)老院于2011年注冊后，還接受了4位非教友身份的高齡老人，從而開始符合對社會開放的公益原則。*唐曉春：《北京市天主教天頤養(yǎng)老院簡介》，未刊稿，2017年。2017年夏，我們在北京市政協(xié)唐曉春女士的陪同下拜訪了這家養(yǎng)老院，從而得知，那4位原來身份為非教徒的老人，因經(jīng)常到近在咫尺的教堂參加禮拜活動，也信奉了天主教。一位修女對我們說，如果空間允許且有更多的護理人員加入，天頤養(yǎng)老院會更大程度地對社會開放。在簡單介紹情況后，那位修女急忙離開，去接待一個正在籌建養(yǎng)老院的佛教團體派來的代表，對方前來的目的是學習取經(jīng)，商議跨宗教信仰的合作。

有鑒于此，以南方為重心的寺院養(yǎng)老機構(gòu)也許需要向北方教會興辦的養(yǎng)老機構(gòu)學習。既然跨宗教信仰的智慧互補可以豐富人間佛教的思想內(nèi)涵和實踐方式，那么跨區(qū)域的悟性互換也有可能強化寺院養(yǎng)老的社會公益性質(zhì)。宗教界介入機構(gòu)化養(yǎng)老服務(wù)的舉措，畢竟不是一般意義上的敬老助老。對佛教界而言，帶著禮品到社區(qū)慰問老年人、為建立老年活動中心貢獻財物或現(xiàn)金、或為老年人組織中醫(yī)義診等舉措，充其量也不過是一種聚集人財物之后散發(fā)惠益的悲憫慈善之舉。寺院建置安養(yǎng)院則不同。從照料高齡僧尼到服務(wù)年邁居士再到對社會開放的取向，是守住財力、物力、人力之后，自行獨立建置連綿不斷的常規(guī)性公益服務(wù)之舉。

總之，以愛心布施作為定義的慈善行動與廣泛為社會服務(wù)的公益行動之間存有很大差異。佛教界也許需要在習慣慈善行動的這個時代，在已接受佛門孤老的基礎(chǔ)之上，進一步做好對社會開放安養(yǎng)院的公益服務(wù)。安養(yǎng)院的策劃者和決策人也許還要考慮到一個非常現(xiàn)實的問題，那就是政府的態(tài)度。政府雖然表示，在宗教界興辦的養(yǎng)老機構(gòu)注冊后可享受國家的稅收優(yōu)惠政策和政府資助補貼，但政府的期待并非是這類機構(gòu)帶有局限性的宗教慈善性質(zhì)，而是具有廣博意義的社會公益性質(zhì)。公益者，廣泛提供社會服務(wù)也。這也就意味著人們不論信仰類別或社會地位高低或收入水平差異，在原則上都有從社會公益服務(wù)得到好處的平等權(quán)利。這一涉及公益事業(yè)的惠益平等原則，也正是人間佛教普濟精神的現(xiàn)代意義之所在。