與命與仁：孔子所創(chuàng)儒學(xué)的觀念架構(gòu)—兼談先秦社會(huì)由貴族為主體向平民為主體下落期間思想的變遷

馮達(dá)文

怎樣看待儒學(xué)？在中華文化復(fù)興中儒學(xué)提供了什么意義？在學(xué)術(shù)上難免有許多爭(zhēng)議。個(gè)人曾以《作為人文教養(yǎng)的早期儒學(xué)—兼談先秦社會(huì)歷史演變中的貴族與平民》為題發(fā)表過(guò)一些意見①該文原為2002年9月間在哈佛大學(xué)燕京學(xué)社做訪問(wèn)時(shí)在研討會(huì)上的一個(gè)發(fā)言稿，整理成文后曾發(fā)表于《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2003年第4期。，今且以之為基礎(chǔ)作進(jìn)一步的修訂與加工，試圖回應(yīng)當(dāng)今學(xué)界爭(zhēng)論的問(wèn)題。

一、對(duì)20世紀(jì)以來(lái)幾種流行的儒學(xué)觀的檢討

為了更好地說(shuō)明我個(gè)人的看法，不妨首先回顧20世紀(jì)以來(lái)學(xué)界不同的儒學(xué)觀。

先看上個(gè)世紀(jì)。

上個(gè)世紀(jì)，最流行且最有影響的一種儒學(xué)觀，也是哲學(xué)史觀，無(wú)疑是以知識(shí)理性為尺度的進(jìn)步史觀。依這種觀點(diǎn)，思想史是直線性地向前發(fā)展的，發(fā)展的標(biāo)志與動(dòng)因便是知識(shí)理性。知識(shí)理性又以主客二分，本質(zhì)與現(xiàn)象、感性與理性二分為入路。以此二分為入路的，先秦思想家當(dāng)推荀子、韓非子，漢唐思想家當(dāng)推柳宗元、劉禹錫，宋明清思想家當(dāng)推王夫之。由是，這些思想家被判為這些歷史時(shí)期哲學(xué)思想發(fā)展的最高峰。與這些思想家有別并具先驗(yàn)或超驗(yàn)色彩的思想家，都被置于批判之列①這種批判的強(qiáng)烈程度和影響之深遠(yuǎn)程度，無(wú)疑來(lái)自于一批持唯物主義觀點(diǎn)的學(xué)者。然即使許多固守人文立場(chǎng)的學(xué)者，亦不能不為“知識(shí)理性”所困擾。章太炎即曾稱漢儒“以神教蔽六藝，怪妄”（《檢論·清儒》，《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·章太炎卷》，河北教育出版社，1996年，第259頁(yè)）。王國(guó)維則有“可愛者不可信，可信者不可愛”之嘆（《靜庵文集·序二》）。此足可見“知識(shí)理性”作為判準(zhǔn)之強(qiáng)勢(shì)性。。儒家之天命心性理論作為一種先驗(yàn)追求，即曾反復(fù)受到貶斥。直至20世紀(jì)90年代，這種批判的聲音雖有所減弱，然而其影響至今猶在。如一些教科書仍指孔子為“沒落奴隸主階級(jí)的思想家”，孔子和一大批儒家學(xué)者為“唯心主義者”。這樣一來(lái)，作為中華傳統(tǒng)文化主流的儒學(xué)，其實(shí)就只是“糟粕”而已。撇開種種意識(shí)形態(tài)的定見不說(shuō)，這種儒學(xué)觀最根本的缺失，是把知識(shí)論與價(jià)值論混為一談。儒學(xué)傳承的仁義禮智信等價(jià)值追求，其實(shí)并不一定需要獲得經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的支撐。以知識(shí)論去裁決價(jià)值論，誠(chéng)為多數(shù)學(xué)人難予認(rèn)同。

在20世紀(jì)，勢(shì)力雖顯單薄然不僅命脈有續(xù)且影響日增的第二種儒學(xué)觀，為仍然固守傳統(tǒng)的“內(nèi)圣外王之道”的儒學(xué)觀。以唐君毅、牟宗三為代表，這一派學(xué)者不僅力求通過(guò)與近代西學(xué)的比照進(jìn)一步洗練與提升儒家的“心性學(xué)”，而且堅(jiān)信立足于“內(nèi)圣學(xué)”即可以開出或容納近代民主與科學(xué)的“外王學(xué)”②關(guān)于這點(diǎn)，詳見由唐君毅起稿，唐君毅、牟宗三、張君勱和徐復(fù)觀等四先生聯(lián)名發(fā)表的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》。此文后收入唐君毅著《中華人文與當(dāng)今世界》（臺(tái)北學(xué)生書局，1975年）一書中。又，牟宗三于《政道與治道》(臺(tái)北廣文書局，1974年)等書中亦有詳細(xì)討論。。然而，“內(nèi)圣”為先驗(yàn)性與精神性的追求，民主科學(xué)屬經(jīng)驗(yàn)知識(shí)處理的事相?！皟?nèi)圣”作為先驗(yàn)性與精神性的追求，不必與社會(huì)歷史發(fā)生直接關(guān)聯(lián)，故可以說(shuō)“為仁由己”；“外王”卻一定要與社會(huì)歷史關(guān)聯(lián)起來(lái)，由之就有孔子所說(shuō)“與命”的問(wèn)題?？梢?，二者在理路上、在相關(guān)性上相差甚遠(yuǎn)。一定要說(shuō)由誰(shuí)開出、決定誰(shuí)，實(shí)為不易。更重要的是，如果“內(nèi)圣”為一種價(jià)值信仰、一種精神追求，為什么要讓它去承擔(dān)開出科學(xué)、民主的重?fù)?dān)？為什么不可以說(shuō)，它沒有責(zé)任去解決民主、科學(xué)的問(wèn)題，反倒應(yīng)該去解決民主科學(xué)不能解決的問(wèn)題？人們就從來(lái)沒有要求藝術(shù)、宗教如何去開出民主科學(xué)。以民主科學(xué)為外王的基本內(nèi)涵，以為唯如此儒學(xué)才可以與“現(xiàn)代”銜接，其標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上仍然是經(jīng)驗(yàn)理性的，仍然沒有擺脫“近代視野”。

20世紀(jì)的儒學(xué)觀，以上述兩種分析與評(píng)價(jià)進(jìn)路影響最大。其他的分析與評(píng)價(jià)進(jìn)路，如把儒學(xué)解釋為“管理哲學(xué)”、“革命哲學(xué)”等說(shuō)法，也不乏創(chuàng)意。就作為管理哲學(xué)而言，儒學(xué)自有治國(guó)平天下的向度，以儒學(xué)論國(guó)家管治，并無(wú)不可。然國(guó)家為天下公器，企業(yè)多為私家之事，二者大不相同。把管治方式下落于企業(yè)，往往容易把儒學(xué)功利化與工具化，而失卻它的“成人”目的與超越追求。當(dāng)今一些打著傳播儒學(xué)旗號(hào)去牟取暴利的做法，就與儒學(xué)的精神極不協(xié)調(diào)。至于以儒學(xué)為“革命哲學(xué)”，把孔子作“革命人物”，則自郭沫若的《十批判書》已開其端③郭沫若于20世紀(jì)40年代撰寫的《十批判書·孔墨的批判》中謂：“他（孔子）并不是低頭于命定的妥協(xié)者，看這些詞句也就可以明了。他只差這一點(diǎn)沒有說(shuō)明，便是一切都在變，命也在變；人的努力可以揚(yáng)棄舊命而宰制新命。奴隸制時(shí)代的湯武革命，使奴隸制崩潰了的人民也正在革命?？鬃邮巧谶@種潮流中的人，事實(shí)上他也正在參加著新必然性的控制的?！保ㄈ嗣癯霭嫔纾?954年，第94頁(yè)），爾后熊十力之《原儒》④熊十力之《原儒》發(fā)表于1956年，已收入《熊十力全集》第6卷，湖北教育出版社，2001年。、蒙文通之《孔子與今文學(xué)》①蒙文通之《孔子與今文學(xué)》發(fā)表于1961年，該文已收入氏著《經(jīng)史抉原》一書中，巴蜀書社，1995年。等論作更有所強(qiáng)調(diào)。90年代，劉小楓于《儒家革命精神源流考》②劉小楓該文原刊《道風(fēng)：漢語(yǔ)神學(xué)學(xué)刊》第7輯，收入氏著《個(gè)體信仰與文化理論》，四川人民出版社，1997年。、林安梧于《儒家革命論》③林安梧所著《儒學(xué)革命論》第七章《“革命”的孔子—熊十力儒學(xué)中的“孔子原型”》稱“革命的儒學(xué)”為“隱匿性的傳統(tǒng)”。（臺(tái)灣學(xué)生書局，1998年）等論著中，還分別從不同的立場(chǎng)評(píng)論了儒家學(xué)說(shuō)的“革命傳統(tǒng)”。但在我看來(lái)，儒家與“革命”的聯(lián)系主要出自漢儒—一種被平民化與宗教化了的儒學(xué)?？鬃颖救瞬痪哂小案锩钡臍赓|(zhì)，孔子傳道授業(yè)的旨意，不在“鼓動(dòng)革命”，而在人文教養(yǎng)，在人作為人的精神氣質(zhì)的培養(yǎng)。可見，此種說(shuō)法也有偏離。

來(lái)到21世紀(jì)。

21世紀(jì)面對(duì)商業(yè)大潮引發(fā)的人與人、民族與民族、國(guó)家與國(guó)家在利益爭(zhēng)奪上的日趨激烈，儒學(xué)的地位和意義似乎獲得了近百年來(lái)從來(lái)沒有過(guò)的極大提升。李澤厚以“情本體”介說(shuō)儒學(xué)的基本特質(zhì)與現(xiàn)代意義，自信這不僅僅是一個(gè)民族的視角、中國(guó)的視角，還是一個(gè)世界的視角，人類的視角④李澤厚稱：“有一點(diǎn)要強(qiáng)調(diào)一下：我現(xiàn)在提出的情本體，或者說(shuō)人類學(xué)歷史本體論，這是一個(gè)世界的視角，人類的視角，不是一個(gè)民族的視角，不只是中國(guó)的視角。但又是以中國(guó)的傳統(tǒng)為基礎(chǔ)來(lái)看世界。所以我說(shuō)過(guò)，是‘人類視角，中國(guó)眼光’”。（《李澤厚對(duì)話集·中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)》，中華書局，2015年，第86頁(yè)）。按在儒學(xué)脈絡(luò)中，荀子—董仲舒—朱熹一系重“學(xué)”，其實(shí)就是重知識(shí)理性。不知李澤厚為何主“情本論”卻何以推崇重“知”的這一系。⑤參閱李澤厚：《舉孟旗，行荀學(xué)—為〈倫理學(xué)綱要〉一辯》，《探索與爭(zhēng)鳴》，2017年，第4期。與李澤厚有別，陳來(lái)以“仁”或“仁學(xué)”為本體。他在所著《仁學(xué)本體論》稱：“吾人所說(shuō)仁為本體，特強(qiáng)調(diào)仁的‘一體’義，亦即一體的本體義。一體亦是整體，世界萬(wàn)物的一體即是仁，宇宙萬(wàn)有的一體即是仁，故萬(wàn)物一體即是仁體，即是本體”。⑥陳來(lái)：《仁學(xué)本體論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第30頁(yè)。依此說(shuō)，陳來(lái)更有意承接陽(yáng)明學(xué)。我們知道，荀子—董子—朱子一系會(huì)顧及天地宇宙的客觀面。陳來(lái)承接陽(yáng)明學(xué)，把具客觀存在意義的天地宇宙盡收吾人本心仁體之中，當(dāng)又如何可能？如果說(shuō)20世紀(jì)第一種儒學(xué)觀是以知識(shí)理性否棄價(jià)值追求的，那么，陳來(lái)倒是相反，要以價(jià)值信仰遮蔽存在世界了。

回到我個(gè)人。

我個(gè)人由于視野和知識(shí)積累的限制，無(wú)法建立起一大體系以為未來(lái)世界指點(diǎn)方向。個(gè)人一直以為，擁有崇高的價(jià)值理想是極其難能可貴的，但是亦必須考慮到客觀社會(huì)歷史變遷對(duì)價(jià)值理想的選擇、限制與調(diào)整，由之，對(duì)價(jià)值理想的功能與意義才會(huì)有切適的把捉。本文有意把儒學(xué)放置在先秦社會(huì)歷史變遷的一個(gè)時(shí)段去加以考量，即出于這樣一個(gè)視角。

本文認(rèn)為，“與命與仁”①“與命與仁”說(shuō)，出自《論語(yǔ)·子罕》篇。朱子《四書章句集注》引程子釋：“命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也”。不知為何二位大儒竟有此說(shuō)。錢穆新解：“孔子所贊與者，命與仁。命，在外所不可知，在我所必當(dāng)然。命原于天，仁本于心”。（《論語(yǔ)新解》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第220頁(yè)）錢穆以“在外所不可知”釋“命”誠(chéng)是。李澤厚解為：“‘命’是偶然性。正因?yàn)槭恰既恍浴?，人才難以預(yù)測(cè)、把握、知曉、控制，于是才有無(wú)可奈何的感嘆，如真是必然、規(guī)律、理勢(shì)，人就可以去了解、掌握而無(wú)須感嘆了。”（《論語(yǔ)今讀》，三聯(lián)書店，2004年，第244頁(yè)）李澤厚以“難以預(yù)測(cè)、把握、知曉、控制”說(shuō)“命”，亦同錢穆。只是，“命”并不限于指“偶然性”?！懊辈灰欢ㄊ钦J(rèn)知問(wèn)題，亦可是價(jià)值問(wèn)題：一種被看作為社會(huì)歷史變遷的必然性把人的崇高價(jià)值追求無(wú)情地踐踏與摧毀了，也可以說(shuō)“命”。孔子“與命”指的正是這種狀況。人間悲劇亦正由此催生。是孔子及其所創(chuàng)儒學(xué)在觀念上的基本架構(gòu)。

二、與仁：作為人文教育的孔子本懷

我更傾向也更贊賞孔子所創(chuàng)仁學(xué)的用心在于讓人變得有人文教養(yǎng)。

之所以把孔子創(chuàng)立的儒學(xué)的原初本懷認(rèn)作為傾情于人的人文教養(yǎng)、精神氣質(zhì)的培養(yǎng)，直接的理由是孔子本人首先是教育家，而且終其一生都在從事教育②杜維明在《修身作為體現(xiàn)人性的教育》一文中寫道：“儒家傳統(tǒng)中處于主導(dǎo)地位的關(guān)懷是教育（‘教’）。儒家教育的首要目的是性格塑造，而性格塑造的起點(diǎn)和靈感之源則是修身?！虼?，一切人，從最有權(quán)勢(shì)的到最無(wú)影響的，都必須積極投身這種通過(guò)他們自己修身這一道德努力來(lái)完成的自我實(shí)現(xiàn)這個(gè)人文主義的共同事業(yè)?！保ㄔ撐囊咽杖搿抖啪S明文集》第四卷，武漢出版社，2001年，第673頁(yè)）此說(shuō)甚精當(dāng)。。而教育的目標(biāo)，孔子借古學(xué)與今學(xué)的對(duì)比作了表述：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）孔子顯然是贊成古學(xué)的目標(biāo)指向的。成就自己為什么樣的人呢？乃一種具有貴族性的精神氣質(zhì)的人。這就是人文教養(yǎng)。③由于孔子主張“有教無(wú)類”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），即教育向平民開發(fā)，故亦有以孔子為平民教育家者。然孔子之教育目標(biāo)，是為把學(xué)生造就為“文質(zhì)彬彬”（《論語(yǔ)·雍也》）之“君子”，此即使之成為有貴族性的精神教養(yǎng)的人。錢穆說(shuō)：“孔子弟子，多起微賤?！势矫褚詫W(xué)術(shù)進(jìn)身而預(yù)貴族之位，自儒而始盛也?！保ā犊鬃拥茏油肌罚娛现断惹刂T子系年考辨》，上海書店，1992年，第77頁(yè)）此說(shuō)誠(chéng)是。依此，稱孔子為平民教育家并不確切。及其論“仁”?？鬃訜o(wú)疑也講仁者“愛人”。（《論語(yǔ)·顏淵》）但孔子亦說(shuō)：“唯仁者能好人，能惡人”。（《論語(yǔ)·里仁》）可見他并不只是關(guān)切個(gè)人與他人的關(guān)系。他說(shuō)得更多的是：“仁者樂(lè)山”（《論語(yǔ)·雍也》）、“剛毅木訥近仁”（《論語(yǔ)·子路》）、“博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思，仁在其中矣”（《論語(yǔ)·子張》）等一類關(guān)于自身涵養(yǎng)的話語(yǔ)。此即表明，“與仁”其實(shí)首先關(guān)切的就是人的教養(yǎng)。這是孔子的本懷。在孔子看來(lái)，一個(gè)人只有有教養(yǎng)才會(huì)懂得去關(guān)愛別人。

何以見得孔子以人文教養(yǎng)、以貴族性的精神氣質(zhì)為教育的目的與本懷？要弄清楚這一點(diǎn)，必須回到孔子生活與活動(dòng)的時(shí)代。

我們知道，孔子生活與活動(dòng)的時(shí)代，還是貴族占主導(dǎo)地位的時(shí)代。貴族，其源出當(dāng)然與血緣氏族有關(guān)。殷商西周以氏族制為社會(huì)的基本建制。統(tǒng)治階級(jí)由若干氏族聯(lián)合構(gòu)成，且各氏族之爵位亦為世襲。因而統(tǒng)治階層及其權(quán)力世代相因，成為尊貴的一族。在這一意義上的貴族，以血緣為紐帶，自然地形成，沒有什么可說(shuō)的。然而，問(wèn)題是中國(guó)上古的貴族階層，特別是周族統(tǒng)治者，不僅重自然血緣，亦重人文教養(yǎng)④關(guān)于上古社會(huì)之教育，可參閱呂思勉《先秦史》第十五章《宗教學(xué)術(shù)》，上海古籍出版社，1982年。。所教“六藝”禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)，首先是為了營(yíng)造一種貴族性的精神氣質(zhì)與風(fēng)度才情，其次才是傳授技藝①《周禮·地官·司徒》論大司徒職責(zé)之一稱：“以鄉(xiāng)三物教萬(wàn)民，而賓興之。一曰六德：知、仁、圣、義、忠、和；二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六藝：禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)?！薄抖Y記·王制》則謂：“樂(lè)正崇四術(shù)，立四教。順先王詩(shī)、書、禮、樂(lè)以造士，春秋教以禮樂(lè)，冬夏教以詩(shī)書?！薄吨芏Y》、《禮記》雖為春秋以后的作品，但它的許多說(shuō)法當(dāng)是有歷史根據(jù)的。。所以，西周以來(lái)的貴族，已經(jīng)是自然血緣與人文陶冶相結(jié)合的產(chǎn)物。

更重人文風(fēng)采與精神氣質(zhì)的貴族階層，則出現(xiàn)于春秋之世②日本學(xué)者本田成之所著《中國(guó)經(jīng)學(xué)史》曾以“大司樂(lè)時(shí)代”稱春秋之世：“此時(shí)學(xué)問(wèn)與藝術(shù)完全融合，所謂藝術(shù)的教育的時(shí)代，是把人世的本身藝術(shù)化了的周朝的‘郁郁乎文哉’的時(shí)代的想象。后來(lái)孔子及其門徒，穿著緩闊的儒服，即服‘趨進(jìn)翼如’、悠揚(yáng)不迫的服裝以標(biāo)榜一世的，恐怕就是周朝時(shí)代文化的遺風(fēng)。這樣，矯人間的殺伐性，使四海悉至于禮樂(lè)的生活，則真是所謂‘比屋可封’的理想的社會(huì)哩。尤其是重音樂(lè)的大司樂(lè)時(shí)代，是周代文化達(dá)于最高調(diào)之時(shí)?！保ā吨袊?guó)經(jīng)學(xué)史》，孫俍工譯，上海書店，2001年，第45頁(yè)）本田成之對(duì)那個(gè)時(shí)代可謂稱贊之至。。春秋時(shí)期，一方面，就社會(huì)歷史而言，是血緣氏族的統(tǒng)治體制走向衰敗，這似乎使貴族處于十分不利的情勢(shì)之中。然而，人文教養(yǎng)卻因逐漸擺脫對(duì)血緣的依附性，獲得了獨(dú)立發(fā)展的空間。“士”的出現(xiàn)，“士”以“道”為依托而不以“勢(shì)”（勢(shì)位、權(quán)勢(shì)）為憑借乃至成為一獨(dú)立的階層，表明了這一點(diǎn)。另一方面，與血緣貴族統(tǒng)治體制的衰敗相聯(lián)系的，是平民的壯大與社會(huì)功利化趨向的日益加強(qiáng)，這也是一種“勢(shì)”（時(shí)勢(shì)），這似乎對(duì)貴族性的身份認(rèn)同亦十分不利，然而人文教養(yǎng)及其固守的“道”借與功利走勢(shì)的抗?fàn)?，卻顯得尤其光彩。錢穆就曾說(shuō)：“春秋二百四十二年，一方面是一個(gè)極混亂囂張的時(shí)期；但另一方面，則古代的貴族文化，實(shí)到春秋而發(fā)展到它的最高點(diǎn)。春秋時(shí)代常為后世所想慕與敬重。春秋時(shí)代，實(shí)可說(shuō)是中國(guó)古代貴族文化已發(fā)展到一種極優(yōu)美、極高尚、極細(xì)膩雅致的時(shí)代?！雹坼X穆：《國(guó)史大綱》上冊(cè)，商務(wù)印書館，1996年，第69～71頁(yè)。

何以見得春秋時(shí)期為如錢穆所說(shuō)的貴族文化、貴族性的精神氣質(zhì)展現(xiàn)得最精致的時(shí)期？人們傳頌得比較多的例子，如：士大夫之交往，總要以詩(shī)起興④《左傳·昭公十六年》載：“夏四月，鄭六卿餞宣子于郊，宣子曰：‘二三君子請(qǐng)皆賦，起亦以知鄭志?！育€賦《野有蔓草》，宣子曰：‘孺子善哉，吾有望矣?！赢a(chǎn)斌鄭之《羔裘》，宣子曰：‘起不堪也?！哟笫遒x《褰裳》，宣子曰：‘起在此，敢勤子至于他人乎？’……子游賦《風(fēng)雨》，子旗賦《有女同車》，子柳賦《萚兮》。”即是一例。；借賦詩(shī)，可以化解政治危機(jī)或締結(jié)盟約⑤《左傳·文公三年》載：“晉人懼其（指楚軍—作者注）無(wú)禮于公也，請(qǐng)改盟。公如晉，及晉侯盟。晉候饗公，賦《菁菁者莪》。莊叔以公降拜，曰：‘小國(guó)受命于大國(guó)，敢不慎儀？君貺之以大禮，何樂(lè)如之？抑小國(guó)之樂(lè)，大國(guó)之惠也?！瘯x候降辭，登，成拜。公斌《嘉樂(lè)》?！奔词且焕?。；將帥之任用，亦常以“說(shuō)禮樂(lè)而敦詩(shī)書”為準(zhǔn)⑥《左傳·僖公二十七年》記晉文公選三軍元帥一事：“趙衰曰：‘郤榖可，臣亟聞其言矣，說(shuō)禮樂(lè)而敦詩(shī)書。詩(shī)書，義之府也；禮樂(lè)，德之則也；德義，利之本也。夏書曰：賦納以言，明試以功，車服以庸。君其試之?！耸灌S榖將中軍。”即是一例。；乃至有宋襄公為確保不失身份雖敗不悔的悲情⑦《左傳·僖公二十三年》記宋楚戰(zhàn)于泓。宋襄公堅(jiān)持要讓楚軍渡過(guò)河列成戰(zhàn)陣，才出兵作戰(zhàn)。結(jié)果戰(zhàn)敗，遭到責(zé)難。宋襄公稱：“君子不重傷，不禽二毛。古之為軍也，不以阻隘也。寡人雖亡國(guó)之余，不鼓不成列?！贝艘浴熬印?、“古之為軍”為尚，顯然仍為貴族風(fēng)采。。這些例子所顯示的，是在當(dāng)時(shí)的國(guó)家政治中，富國(guó)強(qiáng)兵這種功利目標(biāo)還不占首要的地位，整個(gè)社會(huì)還被籠罩在人文教養(yǎng)的氛圍之下；士大夫亦并未被職能化而成為技術(shù)官僚，他們?nèi)越?rùn)在精神氣質(zhì)的追求之中。在中國(guó)古代社會(huì)，貴族文化有如此光輝的展現(xiàn)并不常見，但影響深遠(yuǎn)。唐代有一段時(shí)期士人僅憑詩(shī)賦即可晉身，以詩(shī)人去治國(guó)，把治國(guó)治軍大業(yè)詩(shī)化，其行事之作風(fēng)如此地奢華，也可以說(shuō)是貴族性的精神文化的又一次閃現(xiàn)①《全唐文》卷十三《嚴(yán)考試明經(jīng)進(jìn)士詔》載永隆二年（681年）八月所下的詔文稱：“自今以后，考功試人，明經(jīng)試帖，取十帖得六以上者。進(jìn)士試雜文兩首。”據(jù)考，“雜文”即詩(shī)賦。然則以詩(shī)賦選“進(jìn)士”實(shí)由武則天始。。所不同的是，春秋士人為禮樂(lè)教化所陶冶，多溫文爾雅，為儒者所尚；唐代士人滲透了宗教的豐富想象與出世精神，呈浪漫狂放，為道家所宗。

作為儒家創(chuàng)始者的孔子，所心儀的、所教導(dǎo)于學(xué)生的，不是別的，正是春秋世的貴族性的文化教養(yǎng)、精神風(fēng)貌。一方面，它是理性的?？鬃诱f(shuō)：“敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”（《論語(yǔ)·雍也》），“未能事人，焉能事鬼”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）；這里表現(xiàn)出來(lái)的，就是十分理性的。由于理性，孔子得以不會(huì)迷失在宗教信仰的狂熱之中。另一方面，它又是有所持守的。孔子說(shuō)“朝聞道，夕死可矣”（《論語(yǔ)·里仁》），“士志于道，而恥惡衣食者，未足與議也”（《論語(yǔ)·里仁》）。這里所堅(jiān)執(zhí)的“道”，仍不失為一種信仰。由于有“道”作為信仰持守，孔子又得以不至于墜落到功利的計(jì)度之中。

展開地說(shuō)：理性重秩序。秩序可以被理解為外在、客觀必然之理，如韓非子、朱子那樣。在這種情況下，秩序?qū)θ耸抢淠?、?qiáng)制性的。但在孔子這里，理性依持于信仰，理性所講的秩序，乃出于人自己內(nèi)心的認(rèn)定，它是“為我的”。此即是“禮”?？鬃诱f(shuō)：“人而不仁，如禮何？”（《論語(yǔ)·八佾》）孔子就把“禮”看作為發(fā)之于“仁心”的?？鬃佑终f(shuō)：“不學(xué)禮，無(wú)以立?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）此又即把禮視之為為我、使我得以立足于世上而為他人所尊重的一個(gè)基本點(diǎn)。及至于信仰。信仰講順從。信仰的對(duì)象可以被人格化、實(shí)存化，如殷商西周之“上帝”觀念。在這種情況下，順從便是盲目的。但在孔子這里，信仰經(jīng)過(guò)理性的考量，順從便只表現(xiàn)為由信守的“道”而獲得的愉悅感、滿足感。它是“樂(lè)”。孔子說(shuō)：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)。”（《論語(yǔ)·泰伯》）此“成于樂(lè)”，就指由于信守道義得以實(shí)現(xiàn)自我、完成自己而帶來(lái)的快樂(lè)。

在“禮”、“樂(lè)”之間，“禮”作為秩序，更多地面向社會(huì)的公共建構(gòu)?？鬃右砸馈岸Y”而治的社會(huì)為理想社會(huì)。這就是后來(lái)儒家學(xué)者所說(shuō)的“外王”。然而，就孔子和他的一幫弟子而言，其實(shí)是更重視“樂(lè)”?！墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》記子路、冉有、公西華、曾晳（名點(diǎn)）述“志”，前三人均以如何治國(guó)為事，曾晳?yīng)毶信c朋友與弟子“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”，而孔子謂“吾與點(diǎn)也”，此即可見孔子何以稱“成于樂(lè)”。上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書公布的首批文獻(xiàn)中有《孔子詩(shī)論》?？鬃涌傉撛?shī)稱：“詩(shī)亡離志，樂(lè)亡離情，文亡離言”②這段文字之三個(gè)“離”字，為《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書（一）》一書所釋讀，李學(xué)勤則釋為“隱”字，見氏著：《〈詩(shī)論〉的體裁與作者》，《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書研究》，世紀(jì)出版集團(tuán)、上海書店出版社，2002年，第52頁(yè)。；論《關(guān)雎》稱：“以色喻于禮，情愛也”；論《燕燕》稱：“《燕燕》之情，以其篤也”；論《杕杜》稱：“《杕杜》則情，喜其至也”③這段文字之“篤”字，為《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書（一）》之釋讀，饒宗頤則釋為“獨(dú)”字，見氏著：《竹書〈詩(shī)序〉小箋》，同上書，第230頁(yè)。。此亦見孔子之尚“樂(lè)”與“情”?！豆瓿怪窈?jiǎn)》有《性自命出》篇，相信為孔子弟子的作品。該篇稱：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性?！贝酥币浴扒椤睘椤靶浴?，以“性”屬“天”，亦即歸“情”于“天”。這種說(shuō)法與宋儒特別不同。這一點(diǎn)許多學(xué)者都沒有注意到。宋儒認(rèn)“禮”作“理”、以“理”為“天”，這是將社會(huì)公共建構(gòu)（“理”關(guān)涉事物的聯(lián)系、規(guī)則）賦予先驗(yàn)、絕對(duì)的意義；又以“情”屬“人”且視“情”為可善可惡、有善有惡，乃視“情”為經(jīng)驗(yàn)的、相對(duì)的?！扒椤笨偸桥c個(gè)體相聯(lián)系的。故宋儒的基本取向是貶斥個(gè)體的。孔子及其弟子不然，以“樂(lè)”與“情”為“天然”、“天和”、“天成”，此即以個(gè)體的情感生活，個(gè)體自我在實(shí)現(xiàn)與完成自我中產(chǎn)生的自足感為先驗(yàn)、絕對(duì)的。故“樂(lè)”的重視、“情”的置上性，尤其顯示早期儒學(xué)作為人文教養(yǎng)的原初本懷①錢穆《國(guó)史大綱》稱：“《左傳》對(duì)于當(dāng)時(shí)各國(guó)的國(guó)內(nèi)政治，雖記載較少，而各國(guó)貴族階級(jí)之私生活之記載，則流傳甚富”；“一部《左傳》，盡于列國(guó)君卿大夫私生活之記載，以及其相互間之交涉。（即是內(nèi)政與外交）故可稱當(dāng)時(shí)十足是一貴族社會(huì)也”（上冊(cè)，第71頁(yè)）。此所謂《左傳》詳于記載士大夫之“私生活”，即指在生活中透顯的精神風(fēng)貌。公共政治，是被籠罩在精神氣質(zhì)的追求當(dāng)中的。。李澤厚以“情本體”論孔子思想，顯然不是沒有根據(jù)的。我個(gè)人以為孔孟思想的根基與出發(fā)點(diǎn)在“世間日常情感”，以為“世間”即顯示一種理性，“情感”則表達(dá)一種價(jià)值信仰，亦源于此。②請(qǐng)參閱馮達(dá)文：《中國(guó)古典哲學(xué)略述》第一章《孔孟原創(chuàng)儒學(xué)》，廣東人民出版社，2009年。

把孔子儒學(xué)之原初本懷歸于人文教養(yǎng)，每個(gè)個(gè)體精神氣質(zhì)的培養(yǎng)與君子式的情感熏陶，其實(shí)就可以從前面提到的“與命與仁”（《論語(yǔ)·子罕》）的觀念中得到進(jìn)一步的說(shuō)明。在孔子那里，“命”的本始含義無(wú)疑為“時(shí)命”，是一描述某種客觀時(shí)勢(shì)不可為人的價(jià)值信念任意改變的概念?？鬃诱f(shuō)：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）這里，道為“人道”，“命”即“時(shí)命”。在孔子看來(lái)，二者不是統(tǒng)一的，而是分立的。在“人道”與“時(shí)命”二者由分立以至背離的狀況下，應(yīng)該怎么辦？孔子的回答是：“天下有道則見，無(wú)道則隱?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）無(wú)疑，與孔子這種回答不同的，還可以有另兩種：一種是，天下無(wú)道，那就發(fā)動(dòng)革命去改變它，這是出于宗教般的激情與沖動(dòng)；另一種是，天下無(wú)道，就順著它無(wú)道去，這是失卻信仰而墜落于工具理性與功利計(jì)度。孔子不取后兩種解決方法。一方面，他仍然固守自己的道義信仰，另一方面，面對(duì)社會(huì)歷史的變遷，也取理性的態(tài)度。這也就是貴族教養(yǎng)。批評(píng)儒家“無(wú)道則隱”為逃避現(xiàn)實(shí)，這是不理解孔子所心儀的貴族教養(yǎng)；把孔子學(xué)說(shuō)釋為“革命”理論，則是把孔子認(rèn)作為漢儒。

為什么說(shuō)孔子這種“天下有道則見，無(wú)道則隱”的做法所表現(xiàn)的，為一種貴族性的人文教養(yǎng)呢？這是因?yàn)?，如上所說(shuō)的，這個(gè)“道”，仍然為一種價(jià)值信仰、價(jià)值持守。作為人自己認(rèn)定自己選擇的一種思想信仰，自有其絕對(duì)性。但是，社會(huì)歷史之如何變遷，亦有其不可逆性（相對(duì)于個(gè)人而言）?？鬃语@然意識(shí)到社會(huì)歷史的這種在特定時(shí)期不可逆的正當(dāng)性。承認(rèn)歷史變遷的不可逆性（如四時(shí)更替之不可逆），不是硬性地企圖去改變它，亦不是放棄自己的持守去遷就它，而是既有持續(xù)不懈的努力，亦有耐心的等待。這里透顯的，不正是理性的冷靜與信仰的虔誠(chéng)？！“時(shí)命”既有不可逆性，故孔子不得不有“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”（《論語(yǔ)·子罕》）之嘆；但是堅(jiān)持自己的信仰、成就自己，卻是自己可以做主的，故孔子又堅(jiān)稱“我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）“時(shí)命”決定的是“外王”問(wèn)題，“外王”之是否成功人無(wú)可奈何；成就自己為“內(nèi)圣”問(wèn)題，“內(nèi)圣”與否，個(gè)人有自己的絕對(duì)主體性?？鬃蛹捌涞茏忧逍训卣J(rèn)識(shí)到，他們所面對(duì)的正是無(wú)可奈何的特定年代。因而他們雖然不乏對(duì)外在世界的關(guān)愛，但是卻更傾情于可以自我做主的個(gè)人人格的完善、個(gè)人精神氣質(zhì)的培植乃至以之為最高本懷，這就是當(dāng)然之事③錢穆說(shuō)：“余考孔門弟子，蓋有前后輩之別。前輩者，問(wèn)學(xué)于孔子去魯之先，后輩則從游于孔子返魯之后?！拜厔t致力于事功，后輩則研精于禮樂(lè)。此其不同一也?！保ā犊鬃拥茏油肌?，見氏著：《先秦諸子系年考辨》，上海書店，1992年，第75頁(yè)）何以有此區(qū)別？實(shí)即因出仕求治國(guó)平天下，不可不講“時(shí)命”。孔子返魯之后，已深感“時(shí)命”不濟(jì)，故轉(zhuǎn)而關(guān)切成就人格、人的精神追求?！昂筝厔t研精于禮樂(lè)”，即出于此。。

三、與命：社會(huì)歷史由貴族化向平民化的變化

如上所及，“時(shí)命”既為一客觀、外在的主制力，它并不憐惜孔子的道義感與理想社會(huì)追求，故孔子不得不“與命”，那么，它可以有正當(dāng)性嗎？

要知道，“時(shí)命”作為一種客觀社會(huì)歷史的演變趨向，在先秦時(shí)期，就表現(xiàn)為一種由貴族為主要構(gòu)成到由平民為主要構(gòu)成的演變。之所以說(shuō)這種演變趨向有其不可逆的正當(dāng)性，是因?yàn)椋阂环矫?，以自然血緣為紐帶的貴族作為一個(gè)統(tǒng)治階級(jí)不可能不在越來(lái)越社會(huì)化、越來(lái)越文化的發(fā)展中走向沒落；另一方面，平民、奴隸也應(yīng)該有其生存、發(fā)展，乃至進(jìn)入上流社會(huì)獲得權(quán)力的機(jī)會(huì)。這就是說(shuō)，氏族制結(jié)構(gòu)體制的瓦解，平民階層的日漸上升，體現(xiàn)著客觀社會(huì)歷史演變的正常秩序。而氏族體制的瓦解首先引發(fā)的便是社會(huì)管制方式的更革：戶籍、賦稅、兵役如何處置？由是有氏族制向區(qū)域制的轉(zhuǎn)變和郡縣制的產(chǎn)生。接下來(lái)的，便有郡縣各級(jí)官員之任用，亦不得不由貴族世襲制轉(zhuǎn)為選拔制。這些更革與轉(zhuǎn)變，自春秋時(shí)期開始，降及戰(zhàn)國(guó)成為風(fēng)尚。

郡縣制的推行，選拔制的發(fā)展，則又導(dǎo)致了民、臣、君之間的關(guān)系的根本改變：在同一區(qū)域里生存著不同姓氏、不同血緣的陌生人，處理他們之間的關(guān)系，不可能再訴諸親情、族情，只能一統(tǒng)于法。臣由選拔產(chǎn)生，君主需要臣，是因?yàn)樗谖矣杏?；臣效力于君，是因?yàn)榫栉乙岳?。君臣之間的關(guān)系，也就由親近的血緣關(guān)系，轉(zhuǎn)變?yōu)槔淠睦藐P(guān)系、“互市”關(guān)系。①《韓非子·難一》稱：“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市，君臣之際，非父子之親也，計(jì)數(shù)之所出也”。即指此種狀況。至于君，其權(quán)力與地位從何而來(lái)？當(dāng)時(shí)顯然還是依據(jù)于一種歷史的慣性，由世襲確定。按，在氏族制的體制下，君主所宗之族與相關(guān)氏族畢竟有親緣關(guān)系和道義關(guān)系，君主作為“天下共主”，其權(quán)力實(shí)為相關(guān)氏族共同賦予，又受這些氏族制約。即便中國(guó)上古沒有像古羅馬發(fā)展出長(zhǎng)老院那樣一種可以制導(dǎo)君主的分權(quán)體制，但是，像孟子所說(shuō)的，君主無(wú)道，同族人有權(quán)把他撤換（《孟子·萬(wàn)章下》）。孟子此間的觀念，其實(shí)仍透顯著古氏族制的遺風(fēng)。而在變革后的新體制下，君、臣關(guān)系只為利用關(guān)系。臣之于君，有利則仕，無(wú)利則去，他不必顧及君主權(quán)力的正當(dāng)性問(wèn)題；君之于臣，有用則留，無(wú)用則廢，他亦不必考慮自己的權(quán)力是否要受臣民制約的問(wèn)題。由是，君主專制成為不可避免的政治體制。秦始皇取這種統(tǒng)治體制，并不一定是他個(gè)人想要如此，而是時(shí)勢(shì)使之非得如此②秦始皇與丞相李斯的關(guān)系極有代表性。《史記會(huì)注考證》卷八七述李斯辭其師荀子有稱：“故垢莫大于卑踐，而悲莫甚于貧困。人處卑踐之位，困苦之地，非世而惡利，自托于無(wú)為，此非士之情也?！边@是說(shuō)，李斯是為謀求利祿而出仕的?！妒酚洝で厥剂⒈炯o(jì)》記：“始皇帝幸梁山宮，從山上見垂相車騎眾，弗善也。中人或告丞相，丞相后損車騎。始皇怒曰：‘此中人泄我語(yǔ)?！竼?wèn)莫服。當(dāng)是時(shí)，詔捕諸時(shí)在旁者，皆殺之?！贝俗阋娗鼗逝c李斯君臣關(guān)系的利用性和緊張性。。就像先秦社會(huì)構(gòu)成由貴族向平民的演變具有正當(dāng)性，君主由“天下共主”向“專制君主”的演變，實(shí)亦具有歷史的正當(dāng)性。

在思想家那里，較早觸及歷史演變的這種正當(dāng)性的，當(dāng)為墨子。墨子既主“尚賢”，又主“尚同”。“尚賢”強(qiáng)調(diào)各級(jí)官員由選拔產(chǎn)生，這正表達(dá)了平民的訴求?！吧型标P(guān)切區(qū)域制的分散如何集中，這也是平民化的社會(huì)構(gòu)成使然。但是，墨子不知道選拔出“天子”、“一同于天子”之后，對(duì)之如何監(jiān)督，社會(huì)正義如何確保。因而，他只好主張最后“尚同于天”，且這個(gè)“天”不能是“掛空”的，必須是實(shí)體性的、全智全能的，是謂“天志”。墨子的思想，就其“尚賢”的主張而言，無(wú)疑是十分理性的；就其“尚同于天”，且把天人格化而言，顯然又是具足信仰意味并將信仰宗教化的。③請(qǐng)參閱《墨子》之《尚賢》《尚同》《天志》諸篇。在墨子思想中，理性與信仰已開始處于一種緊張狀態(tài)中。這正是社會(huì)走向平民化引發(fā)的。

及至荀子、韓非子，則力圖通過(guò)擴(kuò)張理性、排斥信仰的方法，來(lái)消除這種緊張性。荀、韓面對(duì)的，是社會(huì)平民化走向?qū)е碌睦娣指?、沖突，乃至戰(zhàn)爭(zhēng)。他們個(gè)人的立足點(diǎn)，則是力圖對(duì)這種社會(huì)的公共秩序與結(jié)構(gòu)做出整合。他們認(rèn)為，處理、協(xié)調(diào)人與人之間的紛爭(zhēng)，求之于“天”沒有意義，只能直面現(xiàn)實(shí)世界中每個(gè)個(gè)人，每個(gè)個(gè)人的人心、人性。而現(xiàn)實(shí)中每個(gè)個(gè)人的人心、人性都是好利惡害的，惟有訴諸統(tǒng)一、冷峻的“法”才有可能加以制導(dǎo)?！胺ā蓖耆懦獾懒x信仰，“法”面對(duì)廣大平民的利益分割而建立，“法”與相應(yīng)的國(guó)家機(jī)構(gòu)亦且是為了功利（富國(guó)強(qiáng)兵）目的而人工地設(shè)置①牟宗三謂：“孔孟之天是正面的，荀子之天是負(fù)面的?！钥酌涎?，禮義法度皆由天出，即皆自性分中出，而氣質(zhì)人欲非所謂天也。自荀子言，禮義法度皆由人為，返而治諸天，氣質(zhì)人欲皆天也。彼所見于天者惟是此，故禮義法度無(wú)處安頓，只好歸之于人為。此其所以不見本源也?！保ā睹遗c荀子》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1994年，第214頁(yè)）此分判甚當(dāng)。，這都表明，荀、韓推重的為知識(shí)理性。特別是韓非子，他甚至把理性往工具化、術(shù)數(shù)化的方向上擴(kuò)展到了極點(diǎn)②《荀子·禮論》謂：“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求；使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。”此已將公共禮法工具化?！俄n非子·八經(jīng)》稱：“凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。賞罰可用則禁令可立，而治道具矣。”此甚至將治道術(shù)數(shù)了。。

但是，孔子孟子所重的人的情感、人的道義、人的價(jià)值信仰，又豈可被完全消解？這些人之為人不可或缺的東西不能夠被公共理性所認(rèn)可、所吸納，在理性的視域內(nèi)似乎是看不見了，但其實(shí)它采取了宗教的形式。故秦漢之交，隨著國(guó)家政治、公共領(lǐng)域的不斷功利化與工具化，則有民間社會(huì)、私交領(lǐng)域的極端宗教化、神秘化。在國(guó)家政治、公共領(lǐng)域由于極端功利化（君臣上下只為謀取私利）、工具化（君臣上下只有利用關(guān)系，沒有信任關(guān)系）而造成人際關(guān)系的極度緊張時(shí)，宗教信仰便激發(fā)為“革命”。這就不難理解，在秦始皇宣布其勝利為“端平法度”的勝利不久，一群小小的平民卻可以借斬白蛇的神秘傳說(shuō)推翻秦政。劉邦以布衣身份稱王，無(wú)法有一個(gè)理性的說(shuō)明，只能歸之于天，歸之于天主持的正義性③《史記·高祖本紀(jì)》記：“高祖擊布時(shí)，為流矢所中，行道病病甚，呂后迎良醫(yī)，醫(yī)入曰：‘病可治。’于是高祖嫂寫之曰：‘吾以布衣提三尺劍取天下，此非天命乎命乃在天，雖扁鶴何益？’遂不使治?！眲畲思匆浴疤烀睘榻⒄?quán)的合法性依據(jù)。。劉漢政權(quán)借宗教信仰建立后，原屬民間社會(huì)、私交領(lǐng)域流行的宗教神秘主義也隨之進(jìn)入國(guó)家政治的公共領(lǐng)域。由之而有兩漢讖緯神學(xué)的流播?？梢姡矫窕纳鐣?huì)構(gòu)成，法治所體現(xiàn)的理性及其工具化，“革命”所依持的信仰及其宗教神秘化，三者之間具有內(nèi)在的相關(guān)性與同等程度的正當(dāng)性。以正義為追求的儒學(xué)，在體現(xiàn)三者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性和正當(dāng)性，且綜兼陰陽(yáng)五行王霸之道后，經(jīng)由董仲舒的奮力，又才得以復(fù)興。

四、一點(diǎn)啟示

那么，從以上敘說(shuō)中，我們可以得到一點(diǎn)什么啟示呢？

個(gè)人認(rèn)為，最重要的一點(diǎn)，還是要對(duì)價(jià)值理想與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，有清醒的認(rèn)識(shí)。

我們不可以不承認(rèn)，現(xiàn)實(shí)社會(huì)的走勢(shì)，既有其客觀性，則冀求以一種價(jià)值理想把現(xiàn)實(shí)世界“一體化”，這從先秦社會(huì)歷史變遷看，就已經(jīng)是不可能的?？鬃又浴芭c命”，即體現(xiàn)有這樣一種清醒的認(rèn)識(shí)。先秦社會(huì)的走勢(shì)，是以貴族的沒落與平民的勃興引發(fā)的。降及近現(xiàn)代，平民早已構(gòu)成為社會(huì)的主體。面對(duì)平民社會(huì)的個(gè)體性、功利性追求，和科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展對(duì)這種追求的愈加強(qiáng)化，固守儒家傳統(tǒng)由“內(nèi)圣”開“外王”的治國(guó)之道，意圖只訴諸道德理想與價(jià)值信念去消解這種走勢(shì)，那是很困難的。所以，我一直認(rèn)為，社會(huì)的現(xiàn)實(shí)關(guān)系及其架構(gòu)，社會(huì)的公共事務(wù)，應(yīng)該交給公共理性去予以處理。

然而，這又絕不是說(shuō)，儒家所倡導(dǎo)的道德理想和價(jià)值信念，在社會(huì)歷史變遷和社會(huì)平民化的現(xiàn)實(shí)架構(gòu)中變得毫無(wú)意義了?？鬃铀ǖ娜寮殷w系的最獨(dú)特之處是立足于人類生活的群體性和由群體性自然生發(fā)、在維系群體生活所必不可少的“親親之情”、“不忍之心”。只要有人，就必須有群體；只要有群體，就需要講關(guān)愛，求協(xié)合?？鬃印芭c仁”，即深深地契入了人類生存得以永續(xù)的脈門。個(gè)人在現(xiàn)實(shí)世界中難免被玷污，但其內(nèi)心深處未必沒有愛的沖動(dòng)與被愛的感動(dòng)；社會(huì)變遷也許無(wú)法繞開“惡”的劫難，但人類生存的永續(xù)期望最終會(huì)在“善”的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)下走向世界大同?？鬃印芭c仁”的追求其永恒意義就在于為每個(gè)個(gè)人和人類全體開啟了這種理想追求。

不難看到，孔子以“與命與仁”的觀念架構(gòu)開創(chuàng)的儒學(xué)，其實(shí)是顧及到了社會(huì)現(xiàn)實(shí)與價(jià)值理想的兩個(gè)向度的。儒學(xué)在先秦時(shí)期，荀子以完整的知識(shí)論把孔子的現(xiàn)實(shí)主義向度作了充分的開展，而孟子則以“大丈夫”的精神把孔子理想主義的向度作了極大的提升。學(xué)界或有貶荀而揚(yáng)孟的，也有貶孟而褒荀的。其實(shí)，孟荀各自從不同側(cè)面豐富了孔子的思想，學(xué)界應(yīng)以包容乃至欣賞的心態(tài)均予接納才是。

還要注意的是，世界上不同地域不同民族會(huì)有不同的社會(huì)歷史變遷的客觀現(xiàn)實(shí)和提升心靈的不同的觀念架構(gòu)。只要這些觀念架構(gòu)都以引領(lǐng)人們超越功利性追求和傾注于人類的永續(xù)發(fā)展的，我們亦都應(yīng)引為同道。我們要決然守護(hù)好我們自己的優(yōu)秀傳統(tǒng)，但卻沒有必要也沒有可能以我們祖先留給我們的一種觀念架構(gòu)讓他人也都予以接受！