李夢陽詩論之情與理的統(tǒng)一

王 倩

(西南大學(xué) 文學(xué)院, 重慶 400715)

李夢陽(1473—1530)，字獻吉，號空同，祖籍河南扶溝，出生于慶陽府安化縣(今甘肅慶城縣)，明代著名文學(xué)家。李夢陽為糾正當(dāng)時文壇的平庸衰陋之習(xí)，倡言“為文必秦漢，詩必漢魏盛唐”[1]833，師法古人，師法古法，創(chuàng)作詩文，由此成為明代文學(xué)“復(fù)古”運動的領(lǐng)袖，“前七子”之魁首。著有《空同集》，其中蘊含豐富的文學(xué)思想。對于詩論，李夢陽既重情，也重理，主張情理統(tǒng)一。這對糾正宋元以來文人作詩重理輕情、重道輕文的弊病起到了積極作用。對李夢陽詩論中的情、理及其相互關(guān)系進行探討，有助于我們把握中國古代文學(xué)理論的審美取向及其演進，具有一定的學(xué)術(shù)價值。

一、重“情”

重“情”論并非李夢陽首創(chuàng)，最早可追溯至先秦文論中。先秦早期，“情”這個字眼并未被文論家單獨提出，而是依附于“志”。如唐代孔穎達在《〈左傳·昭公二十五年〉正義》中就提到“在己為情，情動為志，情志一也”[2]78，其中“情”即為“志”，指人的一切情感、愿望、態(tài)度。率先發(fā)現(xiàn)文藝中的情感因素并正式以“情”字指代始于荀子。荀子主張“情文俱盡”[3]634，肯定“情”在文藝中的核心地位與價值，將之與“文”對舉，提出“稱情而立文”[3]659，強調(diào)以“情”為中心的創(chuàng)作原則。兩漢時期，漢樂府、騷體賦、五言古詩、樂府民歌《古詩十九首》等都重視個人性情的抒發(fā)，這對于提高文論中“情”的地位與促進“情”的發(fā)展起了重要作用。魏晉時期，曹植作詩“雅好慷慨”[4]172，而“慷慨”即為人的主觀性情。六朝時期，陸機于《文賦》中提出“詩緣情”[5]52，真正使“重情說”脫離“言志說”。后劉勰、鐘嶸都主張“以吟詠性情為根本”，進一步將“情”置于至高無上的地位，使其成為詩歌的本然屬性。唐朝，初唐四杰、陳子昂，盛唐李白杜甫、邊塞詩派、田園詩派，中唐韓孟詩派、元白詩派，晚唐小李杜都重視“情”的抒發(fā)，自然而然，“情”成了文學(xué)評論的核心內(nèi)容。宋代理學(xué)大興，文人學(xué)者好作理語，重視在文學(xué)創(chuàng)作中抒發(fā)自身對社會、自然、宇宙、人生、哲學(xué)等的理性認(rèn)識，而感性的“情”被忽視和壓制。到了明代，宋代的“程朱理學(xué)”被封建統(tǒng)治者大力推行，“理”專門化為“天理”(儒家倫理道德)，人之性情遭到全面否定，文學(xué)成了政治統(tǒng)治的工具。面對文學(xué)理化危機，李夢陽高舉“重情論”：強調(diào)詩歌發(fā)源于“情”，并且主張“情”為發(fā)于內(nèi)心的“真情”而非“偽情”。

(一)詩發(fā)乎于情

《毛詩大序》曾言 “情動于中而形于言，在心為志，發(fā)言為詩”[6]13，率先肯定了“情”在詩歌創(chuàng)作過程中的重要作用。而后，歷代文人都有論述。如魏晉時期，陸機主張“詩緣情而綺靡”[5]52，詩在于“緣情”，無“情”便無詩；唐代韓愈主張“不平則鳴說”[7]232；宋代梅堯臣強調(diào)“作者得于心，覽者會于意”[5]244；宋代歐陽修提出“詩窮而后工”[8]507。李夢陽因襲前美，強調(diào)“情”之于詩歌創(chuàng)作所起的重要作用，于《張生詩序》中提出“詩發(fā)乎于情”[9]470。

既然如此，最根本的“情”是如何產(chǎn)生的，詩歌又如何由“情”而生？李夢陽在《梅月先生詩序》中曾論及：

情者，動乎遇者也。幽巖寂溟，深野曠林，百卉既痱，乃有縞焉之。英媚枯綴，疎橫斜崎，清淺之區(qū)，則何遇之不動矣。是故雪益之色，動色則雪；風(fēng)闡之香，動香則風(fēng)；日助之顏，動顏則日；云増之韻，動韻則云；月與之神，動神則月。故遇者物也，動者情也，情動則會心，會則契神，契則音，所謂隨遇而發(fā)者也。梅月者，遇乎月者也，遇乎月則見之目怡，聆之耳悅，嗅之鼻安，口之為吟，手之為詩。詩不言月，月為之色；詩不言梅，梅為之馨。何也？契者會乎心者也，會由乎動，動由乎遇，然未有不情者也。故曰：“情者動乎遇者也?！蔽粽咤椭诿芬?，黃昏之月嘗契之矣，彼之遇，猶茲之遇也，何也？身修而弗庸，獨立而端行，于是有梅之嗜，耀而當(dāng)夜，清而嚴(yán)冬，于是有月之吟。故天下無不根之萌，君子無不根之情，憂樂潛之中，而后感觸應(yīng)之外。故遇者因乎情，詩者形乎遇，于乎孰謂逋之后有先生哉。[9]470-471

在此，李夢陽認(rèn)為情是內(nèi)心的萌動。情感的產(chǎn)生并非憑空而出，只有當(dāng)人遇到物，內(nèi)心有所激，才會產(chǎn)生情，可見客觀對主觀所起的決定性作用。但是不是任何客觀物體都能激發(fā)主體內(nèi)心的情感呢？并非如此。只有當(dāng)物與主體情感相應(yīng)(如月與悲涼孤獨之情相應(yīng))時，人遇物，情才會萌生。情感萌生就會引發(fā)主體內(nèi)心的理性思考，即“心會”。心會之后，客體如人具有了靈氣，并與主體對話，兩者之間神靈便會相互契合?！吧衿酢敝螅銜a(chǎn)生音。聲之于口，形之于言，便產(chǎn)生了詩歌。因此，物、情、詩之間存在密切的關(guān)系?！拔镎咭蚝跚?，詩者形乎遇”，情作為物與詩的中介起著重要作用。梅月先生作詩便是如此，因“遇月”而“情動于中”，以至于“見之目怡，聽之耳悅，嗅之鼻安，口之為音，手之為詩”。梅月先生作詩不寫“月”，但“月”已為他的詩歌增色；作詩不寫“梅”，但“梅”已為他的詩歌增香。這是因為梅月先生遇見“梅”“月”而“情”動，而“心會”，而“神契”。可見，“情”貫穿于“遇物”“情動”“心會”“神契”“發(fā)音”“詩成”的整個過程之中，對詩歌的產(chǎn)生起著重要作用。除此之外，李夢陽在《鳴春集序》中也曾論及物、情、詩三者的關(guān)系：“遇則吟，吟以和宣，宣以亂暢，暢而詠之而詩生焉。故詩者吟之章，而情之自鳴者也，有使之而無使之者也，遇之則發(fā)之耳，猶鳥之春也，故曰以鳥鳴春”。因遇物而有情，因情而有詩，詩歌是“情之自鳴者也”[9]473，這就在一定程度上否定了理對詩歌的束縛，認(rèn)為詩歌是內(nèi)心情感的自然流動，有情才有詩。

(二)強調(diào)“真情”的抒發(fā)

李夢陽詩論中所強調(diào)的“情”并非“偽情”，而是“真情”?！督Y(jié)腸操譜序》云:“民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應(yīng)感起物而動，然后心術(shù)形焉，是也，感于腸而起，音罔變，是恤固情之真也?！盵9]468這里主張“情”因“感于腸而起”，是發(fā)自肺腑的真情，不受外在道德聞見的污染。正因為詩歌來源于真情，李夢陽認(rèn)為“詩可鑒人”[9]470。其《林公詩序》有云：

是之謂言也，而非所謂詩也。夫詩者，人之鑒者也。夫人動之志必著之言，言斯永，永斯聲，聲斯律，律和而應(yīng)聲，永而節(jié)。言弗暌志，發(fā)之以章，而后詩生焉，故詩者非徒言者也。是故端言者未必端心，健言者未必健氣，平言者未必平調(diào)，沖言者未必沖詩，隱言者未必隱情。諦情探調(diào)，研思察氣，以是觀心無廋人矣。故曰： “詩者，人之鑒也?！盵9]469

李夢陽將“言”與“詩”進行比較，認(rèn)為“言”不能窺見人的真性情，說話正直的人未必有一顆正直的心，說話健朗的人未必有充滿活力的體魄，言語平順的人未必語調(diào)平易，言語激越的人未必詩情激越，說話隱晦的人不一定會隱藏自己的感情。然而詩異于言，因為詩可以鑒人。雖然詩借助于言而形之于外，但是詩“非徒言者”，言只是詩歌外在的形式，詩歌更含有內(nèi)在真情。因此，讀詩時，通過“諦情探調(diào)，研思察氣”可以鑒人。真情的注入可以讓讀者通過詩歌觀人，這大概就在于不同詩人具有不同的主觀情感，其詩作也就具有不同的風(fēng)格。

李夢陽主張“真情”，認(rèn)為最具真情的詩歌不在殿閣而在民間。晚年閑居鄉(xiāng)里之時，他在《詩集自序》中提出“真詩乃在民間”[9]603的文學(xué)見解。對此，現(xiàn)代學(xué)者大多認(rèn)為此論系李夢陽“晚年悔悟”[10]881，實際上并非如此。為文之初，李夢陽在效法漢樂府與五言古詩時，就重視對“情”的探索，只不過此時的他為反對八股時文，極力改變文壇萎靡風(fēng)氣，而特別重視學(xué)古人文法，重視文學(xué)本身的藝術(shù)技法，使之游離政治而回歸文學(xué)本位。正因為回歸文學(xué)本位的強烈動機，李夢陽早年就已形成的“真情論”在實踐中受挫。晚年，李夢陽閑居鄉(xiāng)里，無心于政治，無心于早年的文學(xué)理想與社會理想，文學(xué)視野逐漸定位于具有真情實感、風(fēng)格自然樸實的民歌之上。因此，李夢陽晚年“真詩乃在民間”[9]603說只能被視為其對早年“重情論”的真正實踐，并非悔悟所致。民歌是普通人日常生活與真摯情感的載體，并非道德聞見的附庸，完全由心而發(fā)，是生命價值的極力顯現(xiàn)。它還原了最原始、最純真的文學(xué)，是“天地自然之音”。因此，李夢陽晚年以創(chuàng)作民歌為主，還搜集整理了民歌集。李夢陽對“真情”的重視使其非常喜愛民歌，民歌的創(chuàng)作也為其詩文創(chuàng)作點亮了另一盞燈。

李夢陽強調(diào)“真情”對于文學(xué)創(chuàng)造的重要性，反對宋人“作理語”“抒偽情”?！扼疽粜颉氛f，“詩至唐，古調(diào)亡矣，然自有唐調(diào)可歌，詠高者猶足被管弦。宋人主理不主調(diào)，于是唐調(diào)亦亡”，“宋人主理作理語……又作詩話教人，人不復(fù)知詩矣”[9]723。宋代文人作詩以理入之，把詩歌當(dāng)作教化的工具，忽視了文學(xué)本身的抒情功能與審美功能，因而唐調(diào)在宋代滅亡了，詩歌也在宋代消亡了。李夢陽對此是極力反對的。

二、重“理”

“理”有客觀與主觀之分：“客觀之理”指自然與社會萬事萬物運動變化的基本規(guī)律；“主觀之理”指人主觀能動性中的理性認(rèn)識。當(dāng)理性認(rèn)識作用于自然界，則產(chǎn)生物理、生物、化學(xué)等科學(xué)性的概念、判斷、推理；當(dāng)理性認(rèn)識作用于人類社會，則產(chǎn)生有利于維護社會秩序的規(guī)范條例，其之于中國古代社會而言，則為維護封建統(tǒng)治的儒家倫理道德綱常。因此，“理”具有很強的客觀性與理性色彩。自孔子論詩以來，詩便由個體的感性活動逐漸變成社會教化的理性工具，詩中之“情”不再純粹而或多或少雜有“理”，詩也并非僅僅局限于抒情，其功能價值被拔高到政治層面，成為統(tǒng)治階級教化萬民的工具。因此，有必要從“詩言志(情中雜有理)”與詩歌的社會功能兩方面分析李夢陽詩論的重“理”論。

(一)詩言志

“志”，許慎《說文解字》云：“志也，從心察言而知意也，從心從音于記切”[11]281?！霸?，志也，從言寺聲，書之切”[11]113。東漢鄭玄為《尚書·堯典》作注時理解為“詩所言人之志，意也”[12]15。因此，“志”與“心”“意”相連，指人的一切主觀情感，是詩歌的主要內(nèi)容?？煽v觀古代詩論，由于社會、政治等因素的影響，詩之“志”的含義經(jīng)歷了一個變化發(fā)展的過程(“志”最初指人的一切性情，后演變?yōu)槿寮覀惱淼赖碌恼伪ж?fù)，后“志”的情感因素被“情”取代，倫理道德因素被“道”取代，最后只保留理想抱負(fù)這一個意思)?！霸娧灾尽弊钤缫娪凇渡袝虻洹罚骸霸娧灾荆栌姥?，聲依永，律和聲。”[5]20此處的“志”相當(dāng)于“情”，指人的一切由心而發(fā)的主觀性情。春秋戰(zhàn)國之際，周禮大興，孔子以“詩無邪”標(biāo)準(zhǔn)論詩，于“志”中注入了儒家“修身、齊家、治國、平天下”等封建倫理綱常內(nèi)容，以至于個人情感之“志”演變?yōu)榻?jīng)過倫理道德規(guī)范的“情之正”——具有強烈政治色彩的胸襟抱負(fù)?！霸娧灾尽睆娬{(diào)詩歌的社會政治功能：借詩歌宣揚儒家禮儀，以正人情，維護封建統(tǒng)治的安定長久。此后，“志”中 “情”的內(nèi)涵，逐漸被文論家重視，由荀子“情文并舉”[3]開頭，及六朝陸機真正將“情”與“志”并立，提出“詩緣情”，“情”從“志”中分離出來。而“志”中所含有的儒家倫理道德，也逐漸從其中分離。到了唐宋，文論家以“道”代“志”，重社會功能的“詩言志”演變?yōu)榈摹拔妮d道”。因此，唐宋之后，“志”所保留的意義僅為懷抱(一種國家大義與政治抱負(fù)，是對人的基本情感的升華，“理”規(guī)范下的“情”)。李夢陽詩論所標(biāo)舉的“詩言志”，亦指借詩歌表達自己的政治抱負(fù)。

“志”作為政治抱負(fù)，并非人天然而生，不具有普遍性。它是人經(jīng)過后天理性思考，確立自己為國為家的職責(zé)與使命之后而生成的，與儒家倫理思想相關(guān)聯(lián)。 “志”不帶有普遍性，僅為少數(shù)人(古代為讀書人)所有。詩歌所言之“志”注入了家國觀念，是人們理性思考的結(jié)果，不再是小我之情(單單限于個人內(nèi)心情感，多指喜怒哀樂等)，而是大我之情(情感與國家政治相連，多指理想抱負(fù))，因而具有濃厚的“理”的色彩。李夢陽在《白鹿洞志序》中通過史學(xué)家們“托史以寓志”[9]467來肯定“志”，又在《張生詩序》中強調(diào)“詩言志”的重要性，可見李夢陽看重“詩言志”，意在肯定“理”對于詩歌的價值。

(二)強調(diào)詩歌社會功能的發(fā)揮

《詩經(jīng)》作為我國最早的一部詩歌總集，影響廣遠。對于其由來，學(xué)界傳有“孔子刪詩”之說?？鬃觿h詩以“詩無邪”為標(biāo)準(zhǔn)，只取思想內(nèi)容符合儒家倫理道德的詩歌。因此，《詩經(jīng)》被道德化、理化。除此之外，孔子刪詩的根本目的，在于維護周王朝的統(tǒng)治，故特別強調(diào)詩歌所具有的社會功能，認(rèn)為“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君”[13]183，“興于詩，立于禮，成于樂”[13]80。由于儒學(xué)在中國傳統(tǒng)文化中居于正統(tǒng)地位，《詩經(jīng)》歷來受到統(tǒng)治者重視，將其視為“經(jīng)”，作為儒家倫理道德的教科書和詩歌創(chuàng)作的典范，因此，《詩經(jīng)》所具有的政治教化功能演變?yōu)橐磺性姼枭踔烈磺形膶W(xué)的社會政治功能。如漢代司馬相如、班固、揚雄、王褒等人的漢大賦，唐代杜甫的“以詩存史”、王昌齡岑參所作的邊塞詩、韓愈柳宗元以“文以載道”為旗幟的古文運動、白居易的新樂府運動、皮日休陸龜蒙的現(xiàn)實主義詩歌，宋代歐陽修所倡導(dǎo)的古文運動、辛棄疾陸游文天祥的愛國主義詩歌等都強調(diào)文學(xué)特別是詩歌是對社會現(xiàn)實的反映，都重視其社會功能的發(fā)揮。詩歌的價值被提到新的高度，與蒼生社稷相連。李夢陽作為文人和人臣，懷揣政治理想，不滿于明王朝的“二病三害六漸”[1]833之弊，希望為清除時弊、振興明王朝出力，故其創(chuàng)作非常重視詩歌社會功能的發(fā)揮。

李夢陽在《觀風(fēng)亭記》中論及陳詩可觀政知俗：“于是使陳詩觀焉，詩者風(fēng)之所由形也，故觀其詩以知其政，觀其政以知其俗，觀其俗以知其性，觀其性以知其風(fēng)，于是彰美而癉惡，湔澆而培淳，廸純以鏟其駁，而后化可行也?！盵9]456在《觀風(fēng)河洛序》中說：“民詩采以察俗士，詩采以察政，二者涂殊而歸同矣，故有政斯有俗，有俗斯有風(fēng)?！盵9]474可知李夢陽認(rèn)為詩歌可以被統(tǒng)治者當(dāng)作檢查政治得失的工具，借詩觀政，發(fā)揚美政，拋棄弊政，親民之所好，去民之所惡，從而實現(xiàn)政治清明、國家繁榮、長治久安。

詩歌為什么可以觀風(fēng)？李夢陽在《敘九日宴集》中闡釋：

嗟詩可以觀，豈不信哉？夫天下百慮而一致，故人不必同同于心，言不必同同于情。故心者所為歡者也，情者所為言者也。是故科有文武，位有崇卑，時有鈍利，運有通塞，后先長少人之序也，行藏顯晦，天之畀也。是故其為言也，直宛區(qū)，憂樂殊，同境而異途，均感而各應(yīng)之矣，至其情則無不同也，何也？出諸心者一也，故曰詩可以觀，是集也。[9]541

在此，李夢陽認(rèn)為天下人的情感是一致的。因此，人雖不同，但心是一樣的；人的言語可能不同，但言語中蘊藏的情感是一樣的。雖然人的職業(yè)、身份、所處時代、長幼尊卑次序、行藏顯晦可能有異，言語可能也有直白婉曲之分，但其內(nèi)心情感是一致的。情感的一致性使得“詩可以觀”。如皇帝圣明、仁政愛民、君臣和諧、社會穩(wěn)定繁榮，則人民的情感普遍表現(xiàn)為樂觀、積極向上、贊美政治。反之，政治腐敗、社會動亂之時，人民之情則普遍表現(xiàn)為哀怨。盡管詩歌所反映的可能是某人或某階層的樂觀或哀怨之情，但由小而大，折射出的是整個民族的情感。因此，人的情感的一致性，使得詩歌所抒情感具有時代性，陳詩便可觀政之得失。

我們從李夢陽的“陳詩觀政”論中可以看出其對“理”的肯定。“理”作為社會規(guī)范，目的不外乎發(fā)揮其社會功用，維持社會秩序，促進社會繁榮穩(wěn)定。而統(tǒng)治者“以詩觀政”來調(diào)整政策，消除弊端，這是與“理”相契合的。

三、“情理統(tǒng)一”

“情”作為人的本性，是人之所以為人的必要條件；“理”作為規(guī)范秩序，是社會穩(wěn)定和諧的必要工具，二者同等重要，缺一不可。因此，在處理“情”“理”二者關(guān)系上，“以理統(tǒng)情”“以理滅情”“以情抗理”皆不可取，“情理統(tǒng)一”才是最佳選擇。

將“情”與“理”二者統(tǒng)一始于孔子。正如學(xué)者所言，孔子“在《論語》中，讓‘理性’與‘情感’始終通過一種張力關(guān)系，來達到兩者的平衡”[14]143。荀子也將“情”與“理”對舉，提出“養(yǎng)情論”。但是荀子不同于孔子，孔子“情理統(tǒng)一”的最終指向在于“情”為“理”服務(wù)，“情”充當(dāng)工具，突出詩歌的社會教化功能；荀子的“情理統(tǒng)一”在于“理”為“情”服務(wù)，“理”充當(dāng)工具，“情”的地位有所提高。荀子在《禮論》中強調(diào)“禮儀文理之所以養(yǎng)情也”[3]，肯定人類情感的自然屬性，認(rèn)為禮儀旨在表現(xiàn)人的情感與滿足人的情感需要。陸機的《文賦》“重情”與“重理”兼?zhèn)?，既強調(diào)“詩緣情”，將“情”作為詩歌本身的審美功能加以提倡，又重視“理”，認(rèn)為“理扶質(zhì)以立干，文垂條而結(jié)繁”，反對“遺理存異”[5]52。劉勰重情理統(tǒng)一，認(rèn)為“情與理是構(gòu)成文學(xué)作品內(nèi)容的基本因素，兩者不可偏廢，且情理相互依賴并存，情中有理，理中有情”[4]346-347。唐代講求文質(zhì)彬彬，強調(diào)情理并重，如杜甫作詩力圖“以詩存史”，但他并未像史學(xué)家一樣客觀紀(jì)事，將詩視為史書，而是以詩人自居，重視詩歌本身的抒情功能，以主觀存客觀，故杜甫是情理統(tǒng)一詩論的最好實踐者。宋元情理統(tǒng)一狀態(tài)被打破，理學(xué)大興，“理”的地位空前提高，以至于出現(xiàn)了“存天理，滅人欲”之說，這種情況一直延續(xù)至明代。

李夢陽有鑒于宋元以來重理輕情之弊，力圖繼承孔子衣缽，恢復(fù)情理統(tǒng)一的優(yōu)良傳統(tǒng)，在詩論建構(gòu)中力圖達到情與理的平衡融合，提出“理欲同行而異情”[9]606，反對“重理輕情”，肯定“情”的自然性。其《論學(xué)下篇第六》有云：

孟子論：“好勇、好貨、好色?！敝熳釉唬骸按私蕴炖碇校饲橹荒軣o者。是言也，非淺儒之所識也?！笨胀釉唬骸按说啦幻饔谔煜?，而人遂不復(fù)知‘理欲同行異情’之義。是故近里者，諱聲利；務(wù)外者，黷貨色。諱聲利者，為寂為約；黷貨色者，從侈從矜。吁君子素其位，而行非孔子言邪。此義惟孔知之、孟知之、朱知之。故曰：‘非淺儒之所識也’?！盵9]606

李夢陽在此借圣人(孟子與朱熹)言論，肯定了情欲的自然性，并且認(rèn)為知曉“情欲的必然性”是理解“理欲同行而異情”的關(guān)鍵所在。然而，只有像孔子、孟子、朱熹這樣的儒家圣人才能明白“情”所具有的價值，而一般淺儒不知。

李夢陽雖重“情”，卻也強調(diào)“理”的重要性。如孟子所說，若社會無“理”，則會導(dǎo)致“恃勇者亂，亂必亡。恃才者凌，凌必傷。恃壯者縱，縱必夭。恃勢者驕，驕必戕。所謂：‘生憂患而死安樂者’”[9]607。除此之外，李夢陽重“理”傾向從其對儒家圣人的高度評價也可見出，其贊美周敦頤、二程、朱熹等理學(xué)家“別是一氣象，胸中一塵染，所謂光風(fēng)霽月也”[9]605。因此，李夢陽強調(diào)“情”的價值，并未走向反“理”的極端，而是在肯定情的基礎(chǔ)上，強調(diào)“理”對“情”的規(guī)范性、引導(dǎo)性，以達到“情之正”，不至于縱情濫情。“理”與“情”相對立，但兩者可以并行，統(tǒng)一融合，達到平衡和諧狀態(tài)。

四、結(jié)語

李夢陽在“理欲同行異情”的引領(lǐng)下，一方面重視“情”對于詩歌創(chuàng)作的價值，推崇“詩緣情”，反對作理語；另一方面，并不揚情反理，從一個極端走向另一個極端，而是“發(fā)乎于情，止乎于理”，強調(diào)理對情的規(guī)范、引導(dǎo)作用，追求“情之正”，從而肯定“詩言志”與“陳詩觀政”。詩歌的抒情功能與社會功用并舉，情與志統(tǒng)一，情與理并重，維護情與理的平衡和諧，這就是李夢陽詩論的價值之所在。

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