“母親的祖國”：美國華人基督教會的傳播體系及其對民族身份的建構*

黃雅蘭

（暨南大學 新聞與傳播學院，廣東 廣州 510632）

美國雖然擁有全球數(shù)量最多的基督教徒，但在過去十年中，信仰基督教及其他宗教的美國人的比重卻持續(xù)下降。［1］與此相反的是，在“美國公眾越來越不信仰宗教”的大背景下，基督教卻在美國華人的生活中扮演著愈發(fā)重要的角色：在美國有宗教信仰的華人中，基督徒所占比重最高；［2］華人基督教會已經(jīng)遍布全美51個州，總數(shù)超過了1700間。［3］特別是對于華人新移民而言，基督教會不僅常常是他們進入和接觸美國的“第一站”，而且在他們的學習、工作和日常生活中扮演著關鍵角色。那么，作為外來文化的基督教是通過何種方式成為跨國情境下華人移民的宗教信仰的？又對華人移民的民族身份產(chǎn)生了怎樣的影響？

事實上，傳播一直是基督教的核心議題，以傳教為中心的傳播活動構成其生存和發(fā)展的關鍵所在，基督教天主教會也因此被稱為“世界上第一個以傳播為職志的團體”。［4］此外，基督教會內(nèi)部也發(fā)展出了一套獨特的傳播符號與修辭機制，從而對其成員的日常生活和身份認同產(chǎn)生影響。［5］因此，本文將從傳播的視角分析基督教對移民的影響，通過梳理和探索美國華人基督教會的傳播體系來解答以上兩方面問題。

一、文獻綜述

（一）作為傳播的宗教：宗教社會學的延伸

宗教社會學將宗教看作一種社會建構，對宗教與其組織中的個體和所處的社會歷史脈絡之間的互動進行批判的理解。［6］在社會建構的過程中，“社會交往是宗教的源頭所在，它是真正的起因”，［7］而“社會交往”正是各種形式的傳播。恩佐·佩斯（enzo Pace）對“作為傳播的宗教”進行了系統(tǒng)的論述。他將宗教看作由不同傳播手段構成的系統(tǒng)，宗教和其所處的差異化的變動中的社會環(huán)境發(fā)生互動；佩斯認為，一種宗教之所以能夠為更多人接受，就在于它能夠支配所處環(huán)境中的多樣性和不可預知性，使自身能夠更好地適應特定的歷史情境；而從影響維度來看，宗教傳播在個體和群體兩個層面發(fā)生作用，通過這兩個層次的互動，宗教實現(xiàn)其最終目標——獲得某群體的承認并成為該群體的共同語言。［8］

據(jù)此，本研究將從個體和群體之間互動的角度探討基督教對民族身份的影響，并將這種影響置于跨國的社會語境中考察。

（二）移民社群、民族身份與宗教傳播

“宗教通過調(diào)整社會制度、對價值觀念及社會關系施加影響，從而成為社會現(xiàn)象的決定性因素?！保?］對于全球化浪潮中的移民而言，宗教也發(fā)揮著重要作用。

在移民研究中，身份（identity）①在本文中，當identity指代“某個個體或群體據(jù)以確認自己在特定社會里的地位的某些明確的、具有顯著特征的依據(jù)或尺度”時，譯作“身份”；當表示“某個個體或群體試圖追尋、確認自己在文化上的身份”時，譯作“認同”。前者具有名詞性，后者具有動詞性。本文在不同語境下使用不同的譯法。關于identity譯法的辨析，詳見閻嘉：《文學研究中的文化身份與文化認同問題》，《江西社會科學》2006第9期。是個核心議題，民族②這里需要區(qū)分族群（ethnic group）、民族（nation）和國族（state nation）的概念。根據(jù)安東尼·史密斯的定義，“族群通常沒有政治目標”，是生物學意義上的劃分。參見安東尼·史密斯著，葉江譯：《民族主義：理論、意識形態(tài)、歷史》，上海人民出版社，2006年，第12～17頁。關于民族和國族的區(qū)分，兩者分別指“文化民族”和“國家民族”，前者“主要基于某種共同的文化經(jīng)歷而凝聚起來”，后者則是“建立在一種普遍的政治歷史與法則的統(tǒng)一力量之上”與獨立主權的民族國家密切相關。參見弗里德里希·梅尼克著，孟鐘捷譯：《世界主義與民族國家》，上海三聯(lián)書店，2007年，第4頁。本文所提到的華人和中華民族都是“文化民族”意義上的，不以政治或行政區(qū)劃甚至國籍作為區(qū)分。身份更是重中之重。關于民族身份和宗教的關系，一種觀點認為，宗教身份和民族身份是同構（identical）的，［10］甚至在一些情況下，宗教會超越民族成為個體最重要的認同來源。［11］這種觀點對于移民社區(qū)的原生宗教對該群體身份的影響有較強的解釋力。［12］但是，關于移入國宗教如何影響移民的民族身份，另一種“宗教——民族”的視角更具說服力。這種觀點認為，宗教與經(jīng)濟、文化等其他外在結構因素共同影響群體身份的重構。［13］宗教也會根據(jù)移民的文化傳統(tǒng)對自身進行改造，從而增強其影響力。例如，儒家文化被整合進美國的韓裔基督教會，同基督教義一起塑造成員的集體意識和社會團結；而基督徒也會通過征用儒家文化中的符號資本來提升其在教會中的地位，［14］因而這種教會被稱作“儒家新教教會”（Confucian Protestant Churches）①自14世紀以來，儒教被定為韓國的國家意識形態(tài)，因而也貫穿在韓國國內(nèi)的基督教會以及海外移民的基督教會中。在“儒家新教教會”中，無論教會的組織構成還是其成員的思維方式，都與儒家傳統(tǒng)有著密切的聯(lián)系，其特征包括：以“禮”為基礎的人際關系和等級制度，以年齡為基礎的長幼秩序，傳統(tǒng)的男外女內(nèi)的性別角色以及對孝道的高度推崇。。

（三）北美華人與基督教會

在目前有關海外華人基督教會的研究中，國內(nèi)學者的研究偏重宏觀描述，有的以地區(qū)為研究單位，對當?shù)厝A人教會的歷史發(fā)展、人員構成、入教原因等進行描述；［15］有的以移民身份為單位，對留學生、商人等的教會參與狀況展開研究。［16］海外的相關研究以華人學者楊鳳崗為代表，他在代表作《皈信·同化·疊合身份認同：北美華人基督徒研究》中以宗教社會學的視角對華人入教的原因、身份建構情況進行了深入的探索。他特別指出，基督教能夠同時促進華人移民被同化入美國文化以及保持甚至加深其民族屬性，移民教會中形成的身份認同往往對教會有著很強的附著性，但這種身份也是多樣性的。［17］

這些研究主要提出了以下觀點。關于華人入教的原因，有學者從同化視角出發(fā)，認為新移民來到美國難免遇到種種困難，而教會能夠為其提供物質與精神上的幫助，令其倍感關懷，從而入教；［18］有從宗教社會學的視角出發(fā)，認為中國現(xiàn)代化進程中的文化危機、現(xiàn)代化危機和社會危機是華人新移民入教的主因，因為基督教能夠為“迷失的”移民提供安身立命的價值體系；［19］而從文化人類學的角度看，入教是移民獲得族群歸屬和在陌生環(huán)境中重構傳統(tǒng)“熟人社會”的主要途徑。［20］關于宗教對移民族群身份的影響，有關研究指出，海外華人教會一方面發(fā)揮同化的作用，同時也通過使用中文進行布道、開設免費中文學校等方式保持了華人的族群特性。［21］

基于上述研究，本文提出以下具體的研究問題：首先，從傳播符號的角度出發(fā)，華人基督教會通過哪些具體的符號、在哪些維度上開展傳播活動？其次，從傳播效果的角度來看，華人教會對其成員的民族身份產(chǎn)生了怎樣的影響？最后，基督教會對其成員民族身份的影響是通過怎樣的機制或中間變量產(chǎn)生的？

二、華人教會宗教傳播體系的構成

本文的研究對象是美國加利福尼亞州S市的國語禮拜堂。它由1970年臺灣留學生組成的查經(jīng)班發(fā)展而來。1974年，查經(jīng)班的成員集資買下獨立的堂址，正式成立教會。由于此前S市的華人中只有用粵語和英語做禮拜的教會，而該教會使用國語（Mandarin）傳教，故取名“國語禮拜堂”。目前教會的常規(guī)聚會人數(shù)為120人左右，絕大多數(shù)是來自大陸的新移民，他們大多在S市的大學攻讀或者已經(jīng)獲得碩士或博士學位，不少學生畢業(yè)后在當?shù)匾患抑母呖萍脊救温?，年齡多在20～40歲之間，他們的配偶往往也參與教會活動。此外，教會中還有少量來自香港和臺灣的華人，他們參與教會的時間較長，有的甚至在教會初創(chuàng)階段就已加入。國語禮拜堂具有當代美國華人教會的典型特征：從查經(jīng)班或小型團契發(fā)展而來，是保守的、不分教派的福音教會，組織構成上獨立于美國教會。［22］

教會成員根據(jù)年齡、興趣和職業(yè)差異組成了不同的團契（fellowship），包括媽媽團契和中青團契。媽媽團契由教會中的全職媽媽組成，她們每周三中午在教會舉行聚會，聚會時，她們首先參加基督教課程“新生命大使命門徒訓練”，學習結束后便一起烹飪和享用中式美食，交流持家育兒經(jīng)驗等。中青團契的參與者大多為在當?shù)刈x書和工作的年輕基督徒以及部分慕道者，于每周五晚活動，在教會用晚餐后共同查經(jīng)、分享靈修和慕道的體驗等。此外，所有成員共同參與每周日舉行的主日崇拜（worship）和主日學（Sunday School）活動。

筆者于2015年1月至8月期間對教會的以上活動進行了參與式觀察。此外，還盡量參與教會不定時舉辦的一些節(jié)日慶典、歡送聚會等活動，獲得了深度體驗。以下從三個方面分析其宗教傳播體系的構成。

（一）“交通”：話語和修辭建構共同的文化記憶

在國語禮拜堂，成員之間交流日常生活和信仰的行為被稱作“交通”。這一表述延續(xù)了清末民初“communication”一詞剛進入中國時的譯法。當時的“交通”還不是一個不可分的合成詞，而是“交”（交互、交流）與“通”（相互聯(lián)接）分開的，在農(nóng)業(yè)、基督教等領域常常被使用。［23］在如今的華人基督教會中，基于中文和中華文化的“交通”正構成了其宗教傳播體系的基礎。

在美國華人教會的發(fā)展歷史中，潮汕話、粵語、客家話、閩南話和國語/普通話分別在不同歷史階段扮演著主導角色。1965年通過的美國《移民與國籍法案》開啟了來自亞洲——包括中國臺灣——的移民潮，國語開始逐漸成為華人教會中的主要語言，［24］國語禮拜堂就在這樣的歷史背景下建立。20世紀80年代以來，來自大陸的移民激增，更強化了普通話在華人教會中的地位。在國語禮拜堂，牧師傳教內(nèi)容、教會的宣傳冊以及基督徒的圣經(jīng)均以中文印制，其官方網(wǎng)站對教會歷史的簡介也專門強調(diào)了語言對于該教會的重要意義：

大家在主裡心中火熱，計劃成立一個教會，以便中國人在自己語言的教會中，大家同心協(xié)力，興旺福音?！蠹易x中文聖經(jīng)，唱中文讚美詩歌，充滿了無比的興奮，感到神親自在我們當中！

教會強調(diào)以中國人自己的語言進行活動，讓信眾們更深刻地感受到“神”的存在，這實際上是以民族文化為橋梁去連接日常世界和宗教世界。而對簡體字和繁體字的選擇性使用則反映出社會環(huán)境和國族認知的影響，延續(xù)教會初建時的傳統(tǒng)，在教會官網(wǎng)和正式場合活動手冊中使用繁體字；而隨著來自大陸成員的增加，教會日常使用的圣經(jīng)、贊美詩集等則使用簡體字。

此外，使用中華傳統(tǒng)話語和修辭也是該教會創(chuàng)造共同意識、增進群體認同的重要方式。國語禮拜堂的王牧師①為保護隱私，本文中所提到的人名均為化名。及其愛人出國前曾在國內(nèi)一個省會城市的三自愛國教會②“三自愛國教會”指20世紀50年代以來，在我國新建立的或在原教會基礎上改革而成的，不受國外教會管理和干預的“自治、自養(yǎng)、自傳”的中國基督教（新教）教會，詳見：http：//www.ccctspm.org/quanguolianghui/lianghuijianjie.html。做傳道人。1998年，王牧師來到美國的神學院深造，并于畢業(yè)后應聘至S市擔任牧師，他的愛人隨他出國后則成為家庭主婦。她協(xié)助王牧師包攬了教會的大小瑣事，教會成員無論老少都尊稱她為“師母”，三四歲的小朋友則親切地叫她“師母奶奶”。中國素有“一日為師、終身為父”的說法，將老師的妻子稱作“師母”。“師母”這一詞是典型的中華傳統(tǒng)文化話語體系詞匯，用它來表述教會成員間的一種關系，將抽象而略顯虛幻的宗教世界與具體而可感知的日常生活聯(lián)系起來，無形中強化了基督徒對教會的認同。在中國“家國一體”的文化傳統(tǒng)中，基于“家”的認同感也在一定程度上構成了更宏觀的民族甚至國族認同的基礎。

其次，使用中華文化“翻譯”基督教文化也是華人教會的重要話語策略?！妒ソ?jīng)》描述的是猶太人的歷史，與華人之間有較大的文化距離。在教會主日學的“新舊約概論”課程中，來自臺灣的主講人劉弟兄經(jīng)常以中國文化來闡釋《圣經(jīng)》內(nèi)容。例如，他在講波斯國王選妃時曾以中國古代帝王后宮作對比；為了增強聽眾對猶太人命運和情感的理解，劉弟兄用土豆網(wǎng)播放了福音歌曲《給我一顆中國心》，歌曲一開始是段七律詩歌的朗誦：

天涯歲月幾蒼涼，回首家國更堪傷?；ㄆ祀m云是福地，梁園終究非故鄉(xiāng)。夢中難舍慈

母淚，覺后不改游子裝。情系神州心浩茫，福音何日遍四方。

詩歌的前三聯(lián)表達了作者雖身處美國卻心系祖國和母親的游子之情，最后一聯(lián)則將對祖國的關切轉化為將福音傳遍祖國的希冀。詩歌朗誦之后是歌曲的正式部分，部分歌詞如下：

給我一顆中國心，一顆中國心

……

中國啊，中國啊，若我忘記你

情愿右手忘記技巧

中國啊，中國啊，若不紀念你

情愿舌頭貼于上膛

這段歌詞幾乎完全改編自《舊約·詩篇》片段，而音樂所配的背景畫面則是2008年汶川地震中房屋傾塌、兒童痛哭的影像。這首福音歌曲通過調(diào)動海外華人對祖國的思念來闡釋《圣經(jīng)》，從而使得自稱具有普世關懷的基督教更能夠為其他文化所接受。

除了關系和情感上的“翻譯”，華人教會還經(jīng)常使用儒家和道家文化闡釋基督教義。國語禮拜堂曾在中青團契的聚會上播放福音紀錄片《神州》?！渡裰荨沸Q漢字以拆字的方式隱含著《圣經(jīng)》的內(nèi)容，作為神州大地的中國正是“神”之“州”，即上帝的國。盡管片中武斷的論證常常被各方人士指摘，但是這種在兩種文化中尋找相似性的敘事邏輯卻經(jīng)常出現(xiàn)在各個移民群體的基督教會中。［25］

（二）“心家”：日常交往中的共同體建構

基督教素來關注人的現(xiàn)世生活。韋伯認為，在世界諸宗教里，只有基督教新教讓信仰與現(xiàn)世間的緊密聯(lián)結無從消解；恩格斯也提出，基督教認真解決團體成員的日常生活需要，這是基督教能夠成為世界宗教的原因。［26］這種現(xiàn)實關懷在國語禮拜堂也有突出的表現(xiàn)。王牧師提出“以教會為家”的理念，倡導教會成員像家人一樣互相照顧，彼此關愛。而“家”正是現(xiàn)世生活最基本的單位。2015年3月，教會在一次摘草莓活動時建立了名為“心家”的微信群，創(chuàng)建者黃姊妹這樣解釋其群名的含義：

首先，希望這里是大家心靈的家園，是用心去溝通的地方；再一個，“心”也諧音于“新”，大家信靠了主耶穌就有了新的生命；而且美國對于大家來說是新的地方，很希望教會能夠成為大家新的家園。

這段話從兩方面闡釋了“以教會為家”的理念：一是從信仰的角度出發(fā)，教會是心靈的歸宿；二是從生活的角度出發(fā)，教會是跨國情境下的“祖國”。這樣的表述將抽象的“國家”或“家園”和具體的“家庭”結合在一起。

在國語禮拜堂，對教會的家庭建構包括話語建構、空間建構和日常生活建構三個層面。上文提到的基于語言和話語的“交通”正是話語建構的內(nèi)容；空間建構主要指通過空間布局和裝飾使教會具備家庭特征。國語禮拜堂除了擁有舉辦集體儀式的禮拜堂外，還有一棟單體二層建筑，它的第一層為活動室，是聚餐、娛樂和查經(jīng)的場所?；顒邮乙粋葔Ρ诘恼虚g懸掛著對聯(lián)和福字，另一側是貼有83張教會成員照片的照片欄。家庭相冊是歷史記錄，也是關于現(xiàn)狀合法性的證明，在連結認同、歸屬和社群中扮演著重要角色。［27］同樣地，教會的照片欄講述著它的歷史和現(xiàn)狀，并且對基督徒的共同體成員的身份加以確認。活動室旁邊是開放式廚房，其中擺放著蒸籠、搟面杖等各式中餐廚具及調(diào)料。每周五，師母和其他女性基督徒會在下午五六點趕來教會準備晚餐；七點至八點為晚餐時間；晚餐結束后，中青團契開始在活動室里組織查經(jīng)。這一時間和空間設計使得周五晚的查經(jīng)活動如同令人放松的家庭晚餐和餐后的家常聊天。除了一廚一廳，這棟建筑里還設有兒童玩具室、舞蹈和樂隊排練室。如此，就將宗教活動和世俗日?；顒雍隙橐涣?。

此外，教會還通過對其成員的學習、工作等具體事務施加影響來建構“擬家庭關系”。教會的中青年團契大多是來到美國之后才歸信基督教的，這一群體對教會的接觸大多始于教會對其日常生活的具體幫助。迎接新生是華人教會建構“擬家庭關系”最重要的舉措之一。每年八月，師母都會號召教會成員在力所能及的情況下為剛到美國的新留學生提供三至五天的免費住宿，并盡量協(xié)助其辦理租房、買保險、辦理銀行卡等事務。師母還強調(diào)，“大家要用愛去關心他們，可以帶他們來教會，但不要push，在他們心里種下神的種子就好。”如今，中青團契的不少骨干成員當年都是在教會寄宿家庭中生活過的留學生。教會的張弟兄在受洗前曾這樣總結其參與教會的經(jīng)歷：

到美國的第一天，時差沒倒過來就來了教會，大家很熱情，主動和我交談，這讓我感覺很溫暖。……之后就有了第一次主日崇拜、第一次主日學、第一次代表唱詩班獻詩。……畢業(yè)的時候，我不能在學校繼續(xù)住，牧師就幫我聯(lián)系了教會的李阿姨?！F(xiàn)在我找到了一份能夠解決身份問題的工作，雖然在愛荷華州，但這是主的引領，那我就去?！@就是我——一個典型的中國“留一代”——踏上美國的土地、受到圣靈感動、決定今天受洗的經(jīng)歷。

初見時的溫暖和危急中教會的出手相助，成為很多中國“留一代”參加教會的原因。教會中擬家庭關系的話語建構、空間建構和日常生活建構使得信眾對于教會的向心力和歸屬感不僅屬于宗教層面，更與現(xiàn)實生活緊密結合。

（三）“母親的祖國”：儀式化的宗教傳播

詹姆斯·凱瑞（James Carey）認為，傳播也是一種儀式。“傳播的最高境界并不是信息的傳遞，而是建構并維系一個有秩序、有意義、能夠用來支配和容納人類行為的文明世界”。［28］在基督教的傳播體系中，集體儀式通過一套完善的符號體系，不僅向其成員提供有關教會的信息，更制造一種確認，影響成員的價值體系和身份認同，在話語符號和日常生活的基礎上，將教會的影響力提升至精神信仰的高度。

國語禮拜堂的儀式包括常規(guī)儀式和特殊儀式兩大類。常規(guī)儀式包括禱告和主日崇拜，其中，禱告最為常見，通常在餐前和聚會后進行。禱告的結構和措辭相對固定，通常以“敬愛的天父，我們感謝你”開頭，以“感謝贊美主，以上禱告是奉耶穌基督的靈求”結尾；內(nèi)容則極具個人和現(xiàn)實色彩，例如希望父母赴美簽證順利、希望公司裁員不要波及自己、希望早日懷上二胎等。如前所述，現(xiàn)世的訴求和莊重神圣的形式在禱告中又成功地融為一體。主日崇拜每周一次，于周日上午進行，包括會眾贊頌、牧師禱告、領食圣餐、詩班獻詩、會眾讀經(jīng)、牧師證道、分享見證、默禱等環(huán)節(jié)。如果說個人禱告是與神“私人對話”的自由與親密，那么主日崇拜就是“共沐圣恩”的莊重與喜樂。

特殊儀式指教會為慶祝重大節(jié)日而舉辦的活動。筆者田野調(diào)查期間，國語禮拜堂共舉辦了兩次重大的節(jié)日慶典，分別慶祝2015年2月的農(nóng)歷春節(jié)和2015年5月的母親節(jié)。在農(nóng)歷春節(jié)的慶?；顒又?，國語禮拜堂邀請了三十多名當?shù)亟虝袑W中來自大陸、香港和臺灣的小留學生一起包餃子，共享中國美食。晚飯過后舉行了聯(lián)歡會，小留學生們演唱了宗教歌曲以及華語流行歌曲，教會成員則表演了蒙古族風情的筷子舞等，最后所有參與者一起進行了猜燈謎游戲。慶?；顒訉⒓彝?、宗教、民族等元素有機地串聯(lián)起來，其中家庭又是這三個元素的核心：教會的共同體氛圍通過“擬家庭關系”而確立，而家庭感的創(chuàng)造基于對中華民族特殊文化符號的征用。

母親節(jié)活動更是突顯了家庭在宗教認同和民族認同中的紐帶作用。母親節(jié)為五月的第二個星期日（即“主日”），因其起源和基督教直接相關，因此受到了教會的高度重視。母親節(jié)這天，主日崇拜和母親節(jié)慶?；顒雍隙橐唬M行了朗誦、獨唱、短劇、合唱等11個節(jié)目，其中單一贊頌母愛的節(jié)目僅三個，且均為唱歌類節(jié)目；其他節(jié)目則從母愛出發(fā)，延伸出愛基督和愛國兩大主題。在這些節(jié)目中，“祖國——母親”這一隱喻被反復使用。例如，小品《老兵，小兵》描繪了兩位國民黨軍人于1949年離開母親和大陸前往臺灣，在66年后的2015年，兩人再次相遇，回憶起母親和祖國。他們特別強調(diào)，來到臺灣后由于信靠主耶穌而獲得新生，因此也希望在大陸的母親接受耶穌基督，希望“福音可以傳遍中國”。在這里，母愛作為橋梁將信奉基督和熱愛祖國的情感連為一體。

演出的高潮出現(xiàn)在最后的大合唱《母親的祖國》，這首歌改編自國人耳熟能詳?shù)膼蹏枨段业淖鎳?，曲調(diào)未變，歌詞做了較大改動，其中第二段的歌詞如下：

福音好像花兒一樣，沁入人心有盼望

為了開辟新天地，喚醒了沉睡的高山，讓那河流變成了活泉

這是母親的祖國，是我夢中的地方，

在這片廣袤的土地上，福音帶來青春的力量

這段歌詞中有對母親和祖國的懷念，也有對用基督教改善祖國的盼望，巧妙地將對祖國的思念與對宗教的認同連接起來。另外，合唱的方式更加能充分調(diào)動觀眾的情緒，盡管很多觀眾對改編后的歌詞不熟悉，但都能夠跟著大屏幕上顯示的歌詞動情地唱出來。事實上，對于參與者而言，唱的什么歌詞并不重要，“在集體中唱熟悉的歌”這一儀式本身才最關鍵。

儀式傳播雖然所占比重并不大，但卻是整個教會宗教傳播體系的核心所在——將教徒從日常生活世界升華至宗教的精神世界。而儀式功能的實現(xiàn)離不開另外兩種傳播所奠定的基礎：話語傳播滲透在日常交往和儀式傳播的各個方面，建構了整個宗教傳播的符號體系；家庭化的日常生活交往則是儀式傳播得以實現(xiàn)的物質基礎，它所建構的牢固的情感和生活紐帶是儀式傳播得以發(fā)生的基礎，在華人基督教會中所占比重也最大（如圖1）。

圖1 國語禮拜堂的宗教傳播體系

通過以上宗教傳播體系，華人教會不僅建構和深化著成員的基督徒身份，也時時處處地強調(diào)著移民的族裔身份：通過引用和類比中華文化來加深成員對基督教歷史和教義的理解，也通過語言、食物、娛樂、節(jié)日慶典等方式幫助移民——特別是第二代移民——保持其民族文化傳統(tǒng)，加深其民族身份認同。這一特征也使得“族裔”成為包括華人教會在內(nèi)的許多移民教會的重要維度。

三、結語：作為宗教身份與民族身份紐帶的家庭

本研究通過對美國加州S市國語禮拜堂的田野研究發(fā)現(xiàn)，基督教盡管在某種程度上代表著美國文化，但華人教會卻發(fā)揮著移民情境下民族共同體的功能。從傳播符號的角度看，華人教會通過由話語交通、日常交往和集體儀式三個層面構成的傳播體系來增進其成員對于基督教的認知和認同；在此過程中，華人教會大量調(diào)用中華民族歷史傳統(tǒng)中的符號資源和文化資源，有效加深了華人的民族身份；此外，華人教會還通過“擬家庭關系”的建立——家庭式的稱呼體系、空間設置以及交往關系建設——將這種對于外來宗教的認同與對本民族的身份認同通過這一中介變量連結起來。這種基于“擬家庭關系”的民族身份還體現(xiàn)出某些超越國族和政體的特征。教會中來自不同地區(qū)的成員并不在政體上產(chǎn)生沖突，而是共同強調(diào)華人的文化身份。美國社會學家赫伯特·甘斯（Herbert Gans）曾提出“象征性族裔”（symbolic ethnicity）的概念，指第二代移民的民族性更多地體現(xiàn)在食物、著裝等符號領域而非政治、經(jīng)濟等傳統(tǒng)的用以定義身份的領域。［29］借用這一概念可以發(fā)現(xiàn)，華人教會高度強調(diào)食物、歷史、藝術等象征符號，這有助于對“文化民族”身份的倡導，從而淡化政治、意識形態(tài)等方面的矛盾，加深相互認同。

此外，本研究也強調(diào)家庭在身份研究中的角色。臺灣學者胡紹嘉曾提出將家庭故事研究作為華人傳播研究的新取向，因為對于個體而言，家庭是“個人所由生、成長和發(fā)展初始關系的重要場域”，也是“歷史際遇、國族認同與社會形構過程的編織交會處”，因此他倡導從家庭故事入手來重新認識和結構歷史的研究路徑。［30］盡管本研究所提的“擬家庭關系”并非真正建立于親緣基礎上的家庭關系，但和胡紹嘉的觀點類似，它指出了如家庭這般的社會組織可以成為個體認知和民族甚至國族身份的交匯處，這也是對文獻綜述中宗教傳播“個體——群體”研究路徑的回應：華人基督教會所創(chuàng)造的“擬家庭關系”對于個體回答“我是誰”有著重要意義，在此基礎上能夠推及群體的民族認同，并在二者之間形成互動關系。

［注釋］

［1］ Pew Research Center，“U.S. public becoming less Religious”，http：//www.pewforum.org/2015/11/03/u-s-publicbecoming-less-religious/.

［2］ Pew Research Center，“Asian Americans： A Mosaic of Faiths”，http：//www.pewforum.org/2012/07/19/asianamericans-a-mosaic-of-faiths-overview/.

［3］ 蕭然：《在美華人數(shù)量不斷上升 美國教會如何重點關照》，《福音時報》2016年3月31日，http：//www.gospeltimes.cn/index.php/portal/article/index/id/33025；“Chinese Christian Churches and Fellowships”，http：//www.chineseinus.com/church_list.htm.

［4］ 林瑞琪：《早期基督宗教傳播特性分析：與恩格斯對談》，《國際新聞界》2011年第9期。

［5］ 劉路、陳曉華：《傳播學視野下的宗教儀式與媒介利用》，《宗教學研究》2009年第2期。

［6］［9］P.Zuckerman，Invitation to the Sociology of Religion，Psychology Press，2003.

［7］ 愛彌兒·涂爾干著，渠東、汲喆譯：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社，2006年，第7頁。

［8］ e.Pace，Religion as communication: God’s talk，Ashgate Publishing Ltd，2011a；e.Pace，“Religion as communication”，International Review of Sociology—Revue Internationale de Sociologie，21（1），2011b，pp.205-229.

［10］C.Mitchell，“The Religious Content of ethnic Identities”，Sociology，40（6），2006，pp.1135-1152.

［11］ J.Jacobson，“Religion and ethnicity：Dual and Alternative Sources of Identity among Young British Pakistanis”，ethnic and Racial Studies，20（2），1997，pp.238-256.

［12］ C.Alfonso，W.Kokot，K.T?l?lyan（eds.），Diaspora，Identity and Religion: New Directions in Theory and Research，Routledge，2004.

［13］R. B.Williams，Religion and Immigrants from India and pakistan，Cambridge： Cambridge University Press，1988.

［14］ B.K.Chae，confucian protestant churches crossing The pacific: A Sociological Study of pre-christian Asian Influences on Korean Immigrant churches in America，A Dissertation Submitted to the Temple University，2014.

［15］ 張華：《華人新移民社會資本構建與基督教會——美國P 州P 市本土教會與華人教會的比較分析》，《華僑華人歷史研究》2016年第1期；龐衛(wèi)東：《美國中西部華人基督教會調(diào)查——以科羅拉多州丹佛都會區(qū)為例》，《華僑華人歷史研究》2016年第4期。

［16］］ 陳燕：《既“來學”則“往教”：美國教會接觸和影響中國留學生的個案研究》，《華僑華人歷史研究》2015年第1期；曹南來：《旅法華人移民基督教：疊合網(wǎng)絡與社群委身》，《社會學研究》2016年第3期。

［17］ F.Yang，chinese christians in America: conversion，Assimilation，and Adhesive Identities，Penn State Press，1999，p.10.

［18］ 徐黎麗、馮霞：《牛津華人基督教會及基督教徒的特點》，《蘭州大學學報（社會科學版）》2007年第6期。

［19］ F.Yang，“Chinese Conversion to evangelical Christianity： The Importance of Social and Cultural Contexts”，Sociology of Religion，59（3），1998，pp.237-257.

［20］萬曉宏：《美國華人基督教會研究：以大波士頓地區(qū)為例》，《世界宗教研究》2010年第1期。

［21］李愛慧：《美國華人基督教會的族裔特性探析》，《暨南學報（哲學社會科學版）》2009年第5期。

［22］ F.Yang，“Chinese Christian Transnationalism： Diverse Networks of a Houston Church”，in ebaugh & Chafetz（eds），Religion Across Borders: Transnational Immigrant Networks，Altamira Press，2002.

［23］劉海龍：《中國傳播研究的史前史》，《新聞與傳播研究》2014年第1期。

［24］ F.Yang，chinese christians in America: conversion，Assimilation，and Adhesive Identities，Penn State Press，1999，pp.133-134.

［25］ K. H.Chong，“What It Means to be Christian： The Role of Religion in the Construction of ethnic Identity and Boundary among Second-generation Korean Americans”，Sociology of Religion，59（3），1998，pp.259-286.

［26］林瑞琪：《早期基督宗教傳播特性分析：與恩格斯對談》，《國際新聞界》2011年第9期。

［27］ D.Chambers，“Family as Place： Family Photograph Albums and the Domestication of Public and Private Space”，in J.M. Schwartz and J.R. Ryan（eds.），picturing place，London： I.B. Tauris，2006，pp.96-114.

［28］詹姆斯·凱瑞著，丁未譯：《作為文化的傳播》，華夏出版社，2005年，第7頁。

［29］ H. J.Gans，“Symbolic ethnicity： The Future of ethnic Groups and Cultures in America”，ethnic and Racial Studies，2（1），1979，pp.1-20.

［30］ 胡紹嘉：《華人傳播研究的新取向：家庭故事及其意義》，第九屆世界華文傳媒與華夏文明國際學術研討會，2015年8月。