“新子學”的思想理路

孫 廣

內(nèi)容提要 國學的復興是歷史的必然，在這個貞下起元之際，審視國學的過去，找到國學的未來，是“新子學”重要的歷史使命。傳統(tǒng)的國學注重“爲治”，其思想理路講求的是一種“合目的性”。在此之下，經(jīng)學的思想理路是一種“原教旨主義”，而子學的思想理路則是即物言道。近代以來依附西方哲學建立的中國哲學，則基本采取了西方哲學“合依據(jù)性”的思想理路。在“新子學”看來，西方哲學“合依據(jù)性”的思想理路，有利於國學研究的原理化；而傳統(tǒng)國學“合目的性”的思想理路，則有利於喚醒國學在社會中的價值。因此，匯通中西，追求理論的原理化和學術(shù)的價值化，兼重國學研究的知識意義和價值意義，是未來國學的必然選擇。但是，“原教旨主義”的經(jīng)學早已失去了承擔這一任務的能力，故而未來應當由子學來擔當國學主脈。在融匯西方思想方面，也須注意保障子學的主體地位，借鑒思路而不是套用理論，避免重蹈近代以來淪爲西學附庸的中國哲學之覆轍。

關鍵詞 經(jīng)學 子學 西學 “新子學” 思想理路

清末之時，面臨“亡國滅種”的危機，我國經(jīng)歷了從器物(洋務運動)到制度(戊戌變法)再到文化(新文化運動)的大變革。所謂“矯枉必過正”，梁啓超、胡適、馮友蘭、王國維等學人，極力引進並推崇西方的哲學思想，對於當時解放思想、改革制度、發(fā)展科技，起到了非常重要的作用。然而，在多數(shù)的末流眼中，西方哲學成了“救世主”，必須要“全盤西化”[注]一般的説法認爲，“全盤西化”的口號是由胡適提出的。但事實上，“全盤西化”這個詞雖然確實出自胡適的《文化的衝突》一文，但胡適又在《充分世界化與全盤西化》一文中作出了澄清，強調(diào)他所想要表達的意思是“充分世界化”而不是“全盤西化”，是要“最有效地學習或吸取西方科學文化中的精華，實現(xiàn)中西文化的結(jié)合，最終達到‘再造’我們中華文明的目的”。參見陳衛(wèi)星等著《中學與西學——清末民初國學思潮的歷史考察》，世界圖書出版廣東有限公司2013年第2版，第97—100頁。才能取得進步，才能走出柏拉圖的黑暗洞穴。儘管如以鄧石爲代表的“國粹派”、以梅光迪和吳宓爲代表的“學衡派”等大聲疾呼，也仍然不過是在這股浪潮中激起的一朵小小的浪花。時至今日，我們似乎已經(jīng)很少提及“國粹派”與“學衡派”了。建國後，在國家經(jīng)濟建設取得一定成績之後，又遭遇了“文革”的劇痛，一大批知識分子乘著改革開放的春風，投入到了西方哲學的思想世界，掀起了近代以來的第二次西化浪潮。

總的來説，我國的思想文化在這段歷史進程中，大體處於一個封閉—西化—再封閉—再西化的過程，而我們的傳統(tǒng)國學，則基本上處於被忽視、被批判、被打壓的狀態(tài)。到90年代初，“國學熱”才逐漸興起，經(jīng)過三十多年的發(fā)展，較以往而言已經(jīng)是蔚爲壯觀，但仍然只能算是復甦，遠沒有全面興盛起來。一百多年來，我們的國學在動蕩與變革中飽經(jīng)風霜，一直沒有能夠得到有力的傳承和弘揚，也只有近三十年左右是處於一個較爲健康的、平穩(wěn)的、積極的發(fā)展狀態(tài)，爲未來長期的發(fā)展奠定了良好的基礎?！皣鴮W熱”的興起，其原因是多方面的。首先，最根本的原因是國學內(nèi)在的生命力，“四大文明”只有中華文明綿延不絶，其生命力毋庸置疑；其次，直接原因是蘇聯(lián)解體對建國以來的“共産主義”信仰的衝擊；再次，重要因素是西方社會也正處於現(xiàn)代性問題之中，許多有識之士清醒地認識到了西方的學術(shù)思想並不是包治百病的靈丹妙藥。而最現(xiàn)實的因素，則是國家要堅持“馬克思主義中國化”、堅持“中國特色社會主義”，就必須要搞清楚何謂“中國”、何謂“中國特色”，而隨著中國的繁榮昌盛和偉大復興，建立強大的民族自信和文化自信的任務也更加迫切，這些都絶不能離開我們的傳統(tǒng)國學來談。國學的復興，可謂是歷史的必然！

但是，當下國學發(fā)展的現(xiàn)狀，卻實在是難以讓人感到滿意。一方面是舊的經(jīng)學思維帶來的“原教旨主義”和復古主義傾向，搭乘“國學熱”的潮流沉渣泛起。另一方面是長期西化帶來的全面不適，例如在社會上的“現(xiàn)代性”問題，學術(shù)上的“失語癥”問題等，國學也沒有發(fā)揮出應有的價值。如今，國學或淪爲玄談詐騙的天橋把式，或成爲歆享供奉的越裳大龜，完全無法對社會産生人們所期望的價值和有益影響。而我們的社會由於缺乏這些思想方面的滋養(yǎng)，也産生了不少令人痛心的社會問題。因此，重新審視國學的前世今生，找準國學在當下以及未來的定位，讓國學在今後發(fā)揮出應有的價值，推動國學的全面復興，正是我們“新子學”理念的基本任務。

一、 經(jīng)學與子學的思想理路

《易》曰：“天下同歸而殊塗，一致而百慮?！盵注]阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2009年版，第182頁。司馬談云：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務爲治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！盵注]司馬遷《史記·太史公自序》，中華書局1982年版，第3288、3289頁。班固謂雜家：“兼儒墨，合名法，知國體之有此，見王治之無不貫?！盵注]班固《漢書·藝文志》，中華書局1962年版，第1742頁。孫德謙云：“諸子百家，其學皆思以求治者也。”[注]孫德謙《諸子通考》，嶽麓書社2013年版，第77頁。這些概括，無不表明，我們的國學，注重的是一種“合目的性”，這可以説是我們國學的基本思想理路。但是，在如何達成這一思想理路上，經(jīng)學和子學走上了完全不同的道路。

經(jīng)學的思想理路，是一種“原教旨主義”?？鬃颖臼侵T子之一，授徒講學，奄有儒家?？涤袪懺疲骸奥}人但求有濟於天下，則言不必信，唯義所在。無徵不信，不信民不從，故一切制度托之三代先王以行之。若謂聖人行事不可依托，則是以硜硜之小人律神化之孔子矣。”[注]康有爲《孔子改制考》，中華書局2012年版，第267頁。經(jīng)現(xiàn)代學者考證，儒家的許多經(jīng)典都是早期儒家學者“托之三代”的，這體現(xiàn)出早期儒家鮮明的子學特點。然而，當儒學成爲經(jīng)學之後，不斷受到經(jīng)學的異化，經(jīng)學的特點日益突出，“錯誤地將自身固化，設置爲高度抽象、永恆之物的投射。於是所謂學術(shù)也就成爲對這個高度抽象不斷繼承、詮釋的東西而已”[注]玄華《“新子學”對國學的重構(gòu)——以重新審視經(jīng)、子、儒性質(zhì)與關係切入》，《諸子學刊》第十三輯，上海古籍出版社2016年版，第296頁。。在後世的儒家學者看來，“六經(jīng)”就是最高法典，也是最完善的法典，我們的國家和社會，應當根據(jù)“六經(jīng)”來達成我們的“三代之治”，建設最終的“大同社會”。宋明以降，有相當一部分儒者試圖恢復經(jīng)典中所描繪的“三代”，不止在理論上研討，更在家族、鄉(xiāng)村中進行實踐和試驗[注]如鄒元標《梁夫山傳》云：“(何心隱)爰謀諸族衆(zhòng)，捐貲千金，建學堂於聚和堂之傍，設率教、率養(yǎng)、輔教、輔養(yǎng)之人，延師禮賢，族之文學以興。計畝收租，會計度支，以輸國賦。凡冠婚喪祭，以迨孤獨鰥寡失所者，悉裁以義，彬彬然禮教信義之風，數(shù)年之間，幾一方之三代矣。”見容肇祖整理《何心隱集》，中華書局1960年版，第120頁。。然而歷史是不斷變化的，試圖用一套價值體系或?qū)W術(shù)體系來框定歷史的發(fā)展，最終只能固步自封，陷自我於停滯和落後。

然而子學的思想理路完全不同。老子的“道”是“不可道”[注]高明《帛書老子校注》，中華書局1996年版，第221頁。的，孔子的“性與天道”是“不可得而聞”[注]朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第79頁。的，莊子的“真宰”是“特不得其眹”[注]郭慶藩《莊子集釋》，中華書局2012年版，第61頁。的，郭象的“自然”是“不知所以然”[注]同上，第12頁。的……在子學自身的語境中，他們提出的一個個類似於終極“本體”的概念，都處於一種不確定的、未完成的狀態(tài)。而之所以如此，並不是子學自身沒有思想性，而正是由於子學本所固有的嚴謹性。諸子深刻地認識到，“吾生也有涯，而知也無涯”[注]郭慶藩《莊子集釋》，中華書局2012年版，第121頁。，個人的智慧，是極其有限的，是不可能全面地、正確地認識到最終的“本體”的。職此之故，他們僅僅是設立了一個遙遠而偉大的目標，一個模糊不清的“象徵符號”而已。有一種觀念曾經(jīng)盛極一時，説子學的這些概念都是不清晰的，連“是什麼”都不追問，可見我國是一個沒有思辨能力的國度。也有人對這種觀念大加撻伐，説子學的這些概念是確定的，説我國是一個沒有思辨能力的國度是沒有道理的。事實上，前者的批評固然不對，後者的回護也並不正確。回護子學者，在於爲反對而反對，否認了這些概念並不清晰的客觀事實。而批評子學者，則是沒有認識到，這些概念的不清晰，正是經(jīng)過嚴密的邏輯思辨，本著子學所固有的嚴謹態(tài)度而得出的，而絶不是沒有“思辨能力”。在具體的研究進路上，子學注重踐履，注重“爲治”，注重“人如何應物”[注]方勇先生即將子學歸結(jié)爲“人如何應物”。詳見方勇《三論“新子學”》，《光明日報》2016年3月28日第16版。，正如朱熹《近思録》所説：“若是只格一物便通衆(zhòng)理，雖顔子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然自有貫通處?！盵注]朱熹《近思録》，中州古籍出版社2008年版，第142頁?？鬃诱h：“我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也。”[注]聖祖仁皇帝御定《日講春秋解義》，《欽定四庫全書薈要》，吉林出版集團2005年版，第43—11頁。這“見諸行事”不僅僅是孔子表達個人思想的途徑，更是孔子乃至整個子學的思想理路。

清人章學誠説：“夫天下豈有離器言道，離形存影者哉？彼舍天下事物、人倫日用，而守六籍以言道，則固不可與言夫道矣。”[注]章學誠《文史通義》，上海書店1988年版，第37頁。所謂“守六籍以言道”，批評的正是經(jīng)學的“原教旨主義”。反過來説，即器言道者，也正是子學的思想理路。方勇先生所謂“從歷史中走來的子學，其靈活多樣的方式、鮮活的思想內(nèi)容，總與豐富多彩的現(xiàn)實世界保持著交互相通的關係”[注]方勇《“新子學”構(gòu)想》，《光明日報》“國學版”2012年10月22日。，正是對子學的精準概括。我們今天提倡“新子學”，就是要重新發(fā)揚子學的這種“格物”精神。

二、 中國哲學的西方思想理路

對西方哲學的整體認識，目前存在兩種典型的觀點。一種是傳統(tǒng)的“存在”、“真理”説，如美國學者A·弗里曼特勒説：“哲學所尋求的最重要的就是關於‘存在’的知識?！盵注]A·弗里曼特勒編著、程志民等譯《信仰的時代——中世紀哲學家》，光明日報出版社1989年版，第7頁。又説：“哲學是有關各種自然要素，起因和規(guī)律的知識，因爲這些東西解釋各種事實和存在現(xiàn)實?！盵注]同上，第7、8頁。另一種則是“真”、“是”説，王路先生在他的著作《“是”與“真”——形而上學的基石》中，通過對翻譯的考察，認爲“to be”和“truth”應該譯作“是”與“真”而不是“存在”與“真理”[注]王路《“是”與“真”——形而上學的基石》，人民出版社2003年版。。王太慶先生在翻譯笛卡爾的《談談方法》時，將傳統(tǒng)的“我思故我在”翻譯爲“我想，所以我是”[注]笛卡爾著、王太慶譯《談談方法》，商務印書館2000年版，第27頁注釋①。，與王路先生的論述也頗有相通之處。然而，不論是“存在”與“真理”，還是“是”與“真”，就整個西方哲學的發(fā)展狀況來看，他們始終圍繞著一個“確定性”的問題在探索[注]吾兄方達博士在2016年11月底廈門的“‘新子學’深化”會議提交的論文《論“新子學”何以成立——中西兩種視域的交融》(此文後來發(fā)表在《人文雜誌》2017年第5期)中，全面梳理了西方哲學史的進程，論證了西方哲學探討的核心是“確定性”的問題，十分精審，本文即取其説。。在康德之前，由於純粹理性的“二律背反”，形而上學“不是局限於經(jīng)驗論，並由此走向懷疑論，就是執(zhí)著於唯理論的獨斷論”[注]鄧曉芒《純粹理性批判句讀》，人民出版社2010年版，第2頁。。在獨斷論者眼中，無論是“水”(泰勒斯)、“火”(赫拉克利特)、“數(shù)”(畢達哥拉斯)，還是“理念”(柏拉圖)、“上帝”(基督教)，總要有一個最最基本的確定不移的“本體”或法則，才能夠進一步探索這個未知的世界。在懷疑論者眼中，由於沒有一個確定不移的東西，所以沒有什麼是必然聯(lián)繫的，我們對這個世界的所知永遠僅限於我們的經(jīng)驗。到了康德，他的“哥白尼式的革命”提出“不是知識依照對象，而是對象依照知識”的原理來重建整個認識論的形而上學，造成的結(jié)果正如美國學者H·D·阿金所説：“從康得開始，自亞里士多德以來就一直流行的哲學學科的觀念經(jīng)歷了深刻顯著的變化，甚至連傳統(tǒng)哲學的基本概念如‘形而上學’、‘邏輯’等的定義最後也變得無法辨認。兩千年來沒有受到懷疑挑戰(zhàn)的問題、論點，現(xiàn)在覺得沒有什麼意義，並被至今尚未引起注意的其他問題所取代?！盵注]H·D·阿金《思想體系的時代——十九世紀哲學家》，光明日報出版社1989年版，第2頁。但從“確定性”的角度來看，康德不過是將“確定性”從過去被視作外在於人的經(jīng)驗或超經(jīng)驗的對象，調(diào)整爲了內(nèi)在於人的純粹理性本身(即理性所固有的先天的概念和範疇)而已。

如果有一個“確定性”的事物，我們就可以憑藉它獲取知識，從而認識這個世界，如果沒有則不能。這是西方哲學的基本思想理路。德國學者文德爾班在其《哲學史教程》中説：“‘哲學’的職責總?cè)匀皇枪糯?guī)定的，即從科學的洞見中提供宇宙觀和人生觀的理論基礎?！盵注]文德爾班著、羅達仁譯《哲學史教程》，商務印書館1987年版，第10頁。這里所説的“科學的洞見”，就是指人們對於“確定性”的認識。換言之，人們的“宇宙觀”和“人生觀”都來源於我們對“確定性”的認識。因此，很多觸及到人們對“確定性”認識的發(fā)現(xiàn)或者發(fā)明，往往帶來的就是西方社會的全面變動，比如哥白尼的“日心説”、達爾文的進化論、愛因斯坦的相對論等等，他們的學説本身並沒有直接涉及到人們的“宇宙觀”和“人生觀”，但其影響之所以是全方位的，就是源於這樣的思想理路。因此，我們不妨借用辜鴻銘在《中國人的精神》中使用的“暴民崇拜”[注]參見辜鴻銘著、李靜譯《中國人的精神》(The spirit of Chinese people)，天津人民出版社2016年版。一詞來解讀西方社會的普遍心理——對舊時代來説，第一個站出來質(zhì)疑舊有的“確定性”認識的人，他是在挑戰(zhàn)整個社會，自然就是“暴民”，如死在火刑柱上的布魯諾之流；但對新時代來説，正是他們引領了社會和時代的進步，開啓了新的對“確定性”的認識，所以後世的人們無不崇拜他們。“啓蒙運動”之所以對西方社會影響深遠且至今爲世人所盛稱，即在於此。

晚清民國之時，受西方哲學的影響，章太炎分國學爲經(jīng)學、哲學和文學，馮友蘭著《中國哲學史》，胡適著《中國哲學史大綱》，後世遂將國學中屬於思想文化的部分總稱爲“中國哲學”。經(jīng)過兩次西化浪潮，此後的中國哲學研究，基本上拋棄了傳統(tǒng)國學“合目的性”的思想理路，轉(zhuǎn)而採用西方哲學“合依據(jù)性”的思想理路。尤其是改革開放過後，這一特點越發(fā)地凸顯了出來。如今，我們對“知識”的認識，較以往超出許多，正是由於這一思想理路引導我們不斷地追問那最終的“確定性”。

三、 “新子學”的思想理路

國學的傳統(tǒng)思想理路基本上可分爲三種類型，一是經(jīng)學，二是子學，三是近代以來的中國哲學。馮友蘭先生提出過“照著講”還是“接著講”的問題，最後他選擇的是“接著講”。所謂“照著講”就是傳統(tǒng)的經(jīng)學，所謂“接著講”就是近代以來的中國哲學。如上文所述，經(jīng)學的思想理路只會固步自封，已經(jīng)無法適應快速發(fā)展的現(xiàn)代社會；而附從於西學的國學完全喪失了自身的主體地位，也不可視若無睹。因此，對當下及未來的國學來説，“照著講”與“接著講”都是不恰當?shù)?。方達博士提出融通中西視域，主張“對著講”[注]方達、王寧寧《論“新子學”何以成立——中西兩種視域的交融》，《人文雜誌》2017年第5期。；程水金先生提出“涵化中西東”[注]程水金先生爲南昌大學國學研究院擬定的教育理念爲“融貫經(jīng)史子，會通文史哲，涵化中西東，參究天地人”。，主張回到先秦元典“重新講”[注]這是程水金先生在給南昌大學國學班講授《國學通論》時提出的説法，目前似未公開發(fā)表過，或有而小子不知。。雖然説法不同，但其最終指向是一致的。正如方勇先生所説：“迷失在西學叢林裏難以自拔的自由主義既不可取，一味沉溺於‘以中國解釋中國’的保守思維同樣不足爲訓。”[注]方勇《“新子學”構(gòu)想》，《光明日報》“國學版”2012年10月22日。傳統(tǒng)國學較爲缺乏“認識論”，而西方哲學更注重知識意義；中國哲學偏於哲學化，而傳統(tǒng)國學更注重價值意義。因此匯通中西，最主要的就是兼重學術(shù)的知識意義和價值意義，注重理論的原理化和學術(shù)的價值化。在《三論“新子學”》中，方勇先生指出，子學研究模式的創(chuàng)新，其一是研究的原理化，其二是研究的社會科學化[注]略引自方勇《三論“新子學”》，《光明日報》2016年3月28日16版。。這其實已經(jīng)爲我們指明了“新子學”的思想理路和問題意識。通過這樣的思想理路和問題意識，子學可以在今天煥發(fā)新生的力量，可以讓國學乃至西學成爲真正的“國人之學”，可以讓國學乃至西學持續(xù)走向精密與完善。而在具體的做法上面，“新子學”有兩點基本的要求。

一是應當以子學爲國學的主脈。

在我們的傳統(tǒng)國學當中，經(jīng)學一直占據(jù)了絶對的主導地位，是學術(shù)思想的絶對君王，不容挑戰(zhàn)。因此，現(xiàn)在有相當一部分學者認爲，國學的復興首先應當是經(jīng)學的復興。首先，一個國家和民族必須要有自己的意識形態(tài)。經(jīng)學本身是官學，是官方培養(yǎng)人才和灌輸國家意識形態(tài)的重要手段。尤其是意識形態(tài)灌輸，是經(jīng)學最重要的職能。戰(zhàn)國時期，禮樂制度早已崩毀，但如齊宣王説自己“非能好先王之樂，直好世俗之樂耳”[注]朱熹《四書章句集注》，第213頁。，魏文侯説自己“端冕而聽古樂，則唯恐臥；聽鄭衛(wèi)之音，則不知倦”[注]阮元?？獭妒?jīng)注疏》，第3334頁。時，仍然表現(xiàn)出很局促、羞愧的情態(tài)，可見這種國家制度和意識形態(tài)灌輸之影響。秦代的“焚書坑儒”、漢代的“獨尊儒術(shù)”，皆源於這一政治傳統(tǒng)，正如董仲舒所説，這樣的政治手段是維護國家“大一統(tǒng)”的重要組成部分[注]李斯提出焚書時説：“今皇帝並有天下，別白黑而定一尊?！?《史記·秦始皇本紀》)董仲舒議罷黜百家云：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)，法制數(shù)變，下不知所守?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?強調(diào)的都是國家意識形態(tài)的“一尊”和“一統(tǒng)”。。其次，經(jīng)學在中華民族的凝聚和文化成型上有最突出的顯著功績。傳統(tǒng)儒家經(jīng)學以“聖君賢人”爲理想人格，以“仁義禮智”爲行爲準則，建立了共同的道德準則，塑造了整個華夏民族的精魂，所謂“有禮儀之大故稱夏，有服章之美謂之華”[注]阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，第4664頁。者，實經(jīng)學之力有與爲焉。作爲一個統(tǒng)一的多民族國家，中國一直沒有強烈的種族區(qū)分和地域區(qū)分，所謂“諸侯用夷禮，則夷之；進於中國，則中國之”[注]韓愈撰、馬其昶校注《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第17頁。，正是由於經(jīng)學確立的文化自信和文化認同觀念。經(jīng)學之於中華民族，正如“經(jīng)”的原初意義一樣，是一種“主綫”式的存在，它保證了不論是政治上的變革(如朝代更替)還是文化上的更新(如佛教、基督教的傳入)，都能維持中華民族固有之特色文化的主體地位?！八拇笪拿鳌敝挥兄腥A文化綿延不絶，經(jīng)學之功，蓋亦深矣。再次，經(jīng)學在歷史上的發(fā)展演變也證明了儒學和經(jīng)學是具有自我更新的能力的，因此經(jīng)過一定的調(diào)整，是可以符合我們當下的需求的。“周之制度典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結(jié)體也?！盵注]王國維著、傅傑編?！锻鯂S論學集·殷周制度論》，雲(yún)南人民出版社2008年版，第15頁。周代的“經(jīng)學”，正是“尊尊、親親、賢賢、男女有別”的禮樂文化；秦代“焚書坑儒”，以法家爲經(jīng)學主流；漢代以下，以儒家爲經(jīng)學。歷朝歷代，均有相應的經(jīng)學與之匹配，並不是一成不變的。即便是儒家經(jīng)學，也經(jīng)歷了五經(jīng)、七經(jīng)、九經(jīng)、十三經(jīng)的發(fā)展演變，而且漢唐基本以五經(jīng)爲核心，宋明清則基本以《四書》爲核心，也可以見其演變之跡。

主張經(jīng)學復興者，大抵不出這三條理由。在我們看來，這些對經(jīng)學的論述大致上確實是經(jīng)學的歷史面貌，但這些理由卻無法在當下成立。首先，一個國家當然應該有自己的政治意識形態(tài)，但這一任務的主要責任人並不是學術(shù)，而是政治需要。隨著現(xiàn)代學科的分化和研究的精細化，學術(shù)和思想的研究日益專業(yè)化，也更加具有超越性，與現(xiàn)實政治需要的距離越來越大，在現(xiàn)在以及未來，學術(shù)和思想研究都只能爲現(xiàn)實政治提供批評或建設性意見，而無法給予全面的指導性意見。“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”，學術(shù)與政治保持距離，乃是歷史的必然趨勢。其次，經(jīng)學在過去確實在各方面都爲中華民族的形成作出了卓越的貢獻，但它也嚴重限制了中華民族的繁榮昌盛，對科技和商業(yè)的壓制和扼殺，造成近代以來落後挨打的局面，正是經(jīng)學局限性的現(xiàn)實體現(xiàn)。最後，經(jīng)學歷史上的變遷，實際上是經(jīng)典範圍和詮釋方式的轉(zhuǎn)變，其“原教旨主義”的理路並未動搖，更在歷史發(fā)展中不斷得到強化。因此，通過重建經(jīng)學來復興國學，在當下是不具備可行性的。由子學來擔當國學主脈，應當是可行的一條路徑。

二是在融匯西方上，應當注意保障子學的主體地位，借鑒思路而不套用理論。

對於清末以來的這種“西化”，劉笑敢先生稱之爲“反向格義”。劉先生説：“傳統(tǒng)的格義借用本土的概念來解釋外來佛學的術(shù)語，近代的反向格義是以西方的哲學概念解釋中國本土的術(shù)語。傳統(tǒng)的格義是普及性、啓蒙性、工具性的，是權(quán)宜之計；而近代反向格義卻是研究性、專業(yè)性的，是主流的或正統(tǒng)的方法。”[注]劉笑敢《“反向格義”與中國哲學研究的困境——以老子之道的詮釋爲例》，《南京大學學報》2006年第2期。最初的“格義”之法，是佛教進入中國後，爲了迅速傳播教義，擴大影響，發(fā)展教衆(zhòng)而采取的一種不得已的辦法。而且，這種“格義”的方法，“迂而乖本”，對原本的要闡釋的內(nèi)容有很大的隔膜和曲解[注]關於“格義”方法的局限性，劉笑敢先生在他的文章中論述頗詳，此處不贅餘。。在當下的傳統(tǒng)學術(shù)領域，我們常説的“失語癥”等問題，就是因爲這種“反向格義”、“乖本”影響。馮友蘭先生著《中國哲學史》，説的是“可以西洋所謂哲學名之者”[注]馮友蘭《中國哲學史》，中華書局1947年版，第1頁。；劉笑敢先生説“反向格義”，也是側(cè)重於“狹義的反向格義”，即“以西方哲學的某些具體的、現(xiàn)成的概念來對應、解釋中國哲學的思想、觀念或概念的做法”[注]劉笑敢《“反向格義”與中國哲學研究的困境——以老子之道的詮釋爲例》，《南京大學學報》2006年第2期。。應該説，大多數(shù)人的認識都是和他們一致的，即認爲西學對國學的影響主要是概念的借用。但是，概念名詞的“反向格義”真的有那麼大的影響麼？明清之時，西方傳教士來華傳教，我們現(xiàn)在仍在沿用的“上帝”、“天主”等名詞，便是當時的傳教士們“格義”的産物，卻不見對基督教或天主教的思想有任何的遮蔽，這是爲何？即便是有一定的遮蔽，那麼換回原有的概念名詞，是否就能避免這種遮蔽呢？即就國學本身而言，儒家、道家的概念之間，如果進行概念和名詞的“格義”，是否會彼此遮蔽呢？

事實上，“西化”對國學的影響，最主要的是概念名詞借用背後的話語體系和思想理路的移植。在這個體系和思想理路中，所有單個獨立的名詞與概念，相互聯(lián)結(jié)，渾然一體，不可分割。談及“本體論”，就不得不有相應的“認識論”、“方法論”來與之配套；談及“宇宙觀”，自然就有相適應的“人生觀”、“價值觀”等。我們對這種西方的哲學體系習以爲常，一旦某一環(huán)節(jié)與這種體系相矛盾，便自覺不洽，自覺不圓融，然後想方設法地去適應這一體系。我們對這種“思想體系”的“本土化”，也一直都是參照西方哲學體系的模式，充其量只是將相應的概念、理論換成了“本土的”概念和理論而已。在這個過程中，中國傳統(tǒng)的學術(shù)和思想並沒有按照它本身的規(guī)律進一步發(fā)展，而是變成了論證西方哲學觀念和體系的材料來源，如梁啓超將明末清初論證爲中國的“啓蒙”時期、郭沫若將三代論證爲奴隸社會等等。正如方勇先生在《“新子學”構(gòu)想》中所説：“結(jié)果是使子學漸漸失去理論自覺，淪爲西學理念或依其理念構(gòu)建的思想史、哲學史的‘附庸’： 既缺乏明確的概念、範疇，又未能建立起自身的理論體系，也沒有發(fā)展成一門獨立的學科，唯其文本化爲思想史、哲學史的教學與寫作素材?！盵注]方勇《“新子學”構(gòu)想》，《光明日報》“國學版”2012年10月22日。這才是最重要，也是最嚴重的問題所在。因此，在融匯西方思想的同時，也必須要確保子學的主體地位。