“毗尼四法”流變考釋

吳蔚琳

（深圳大學(xué)中國經(jīng)濟特區(qū)研究中心，廣東 深圳 518060）

一、巴利 Samantapāsādikā和漢譯《善見律毗婆沙》中的“毗尼四法”

（一）“毗尼四法”的涵義

“毗尼”是梵語、巴利語詞vinaya的音譯，本義為調(diào)伏，引申為律。“毗尼四法（catubbidha-vinaya）”是上座部佛教概念，出自權(quán)威注釋家覺音（Buddhaghosa）著的巴利語律藏注釋書 《善見律疏》（Samantapāsādik?。?，在漢譯本《善見律毗婆沙》中有對應(yīng)譯文①?！渡埔娐膳派场酚诠?89年由外國沙門僧伽跋陀羅和漢僧僧猗共同譯出。“毗尼四法”是研習(xí)上座部律典應(yīng)遵循的方法原則，分別是：本（sutta），隨本（suttānuloma），法師語（ācariyavāda），自意（attanomati）。 其義巴利《善見律疏》和漢譯《善見律毗婆沙》文字對照如下：

1.本

巴：suttamnāma sakale vinayapitake pāli.（“本”謂整部巴利律藏經(jīng)典。）

漢：一切律藏是名本。

Sutta音譯修多羅，其他漢譯佛典中一般意譯作“契經(jīng)”或“經(jīng)”。 此處譯作“本”，為律本之意，意即巴利律藏是根本，反映出譯者對此處sutta涵義的理解非常準確。

2.隨本

巴：suttānulomamnāma cattāro mahāpadesā;ye bhagavatā evamvuttā:‘‘yam,bhikkhave,mayā‘ida mna kappatī’ti appatikkhittam,tamce akappiyamanulometi,kappiyampatibāhati,tamvo na kappati.yam,bhikkhave,mayā‘idamna kappatī’ti appatikkhittam,tamce kappiyamanulometi;akappiyampa tibāhati,tamvo kappati.yam,bhikkhave,mayā‘ida m kappatī’ti ananuātam,tam ce akappiyam anulometi,kappiyampatibāhati;tamvo na kappati.yam,bhikkhave,mayā ‘idamkappatī’ti ananuātam,ta m ce kappiyamanulometi,akappiyampatibāhati;tam vo kappatī’’ ti.（隨本的意思是四大教法。世尊如是說：“諸比丘，那個不被我以‘此不凈’反對的東西，如果它與不凈物相符合，與凈物相悖，對你們來講是不凈的。諸比丘，那個不被我以‘此不凈’反對的東西，如果它與凈物相符合，與不凈物相悖，對你們來講是凈的。諸比丘，那個不被我以‘此凈’聽許的東西，如果它與不凈物相符合，與凈物相悖，對你們來講是不凈的。諸比丘，那個不被我以‘此凈’聽許的東西，如果它與凈物相符合，與不凈物相悖，對你們來講是凈的?！保?/p>

漢：四大處名為隨本。佛告諸比丘：“我說不凈而不制，然此隨入不凈，于凈不入，是名不凈?！狈鸶嬷T比丘：“我說不凈而不制，然此隨入凈，是名凈。”佛告諸比丘：“我說聽凈，然此隨入不凈，于凈不入，此于汝輩不凈?！狈鸶嬷T比丘：“我說聽凈，然此隨入凈，于汝輩凈?！笔敲拇筇?。

“四大教法（cattāro mahā-apades?。背鲎园屠刹氐摹洞笃贰罚∕ahāvagga），但不是律藏（“本”）中的具體某一條戒律規(guī)定。律本是佛陀在世時親自制定的。律本的各項規(guī)定難以面面俱到，因此諸比丘對“凈”與“不凈”的判斷原則產(chǎn)生疑問?！八拇蠼谭ā奔词欠鹜泳汀皟簟迸c“不凈”的判別依據(jù)所作的補充解釋，因此稱為“隨本”，是對“本”的補充。巴利語復(fù)合詞mahāpadesā應(yīng)該拆分成mahā （大）和apades?。ń谭ǎ?。 《善見律毗婆沙》譯者譯作“四大處”，反映出他對印度語言的連音規(guī)則缺乏了解，把mahāpadesā 錯誤拆分成 mahā 和 pades?。ㄌ幩1]。

3.法師語

漢：集眾五百阿羅漢時，佛先說本，五百阿羅漢廣分別流通，是名法師語。

佛陀涅槃后第七日進行了五百羅漢結(jié)集。根據(jù)覺音的記載，參與這次結(jié)集的法師對巴利律本的注釋稱為“法師語”。

4.自意

巴 ：attanomati nāma sutta-suttānulomaācariyavāde mucitvā anumānena attano anubuddhiyā nayaggāhena upa tthitākārakathana m.api ca suttantābhidhammavinayatthakathāsu āgato sabbo pi theravādo“attanomati”nāma.tampana attanomatimgahetvā kathentena na da lhaggāha mga-hetvā voharitabbam.kāranamsallakkhetvā atthena pālim,pāliyā ca atthamsamsanditvā kathetabbam.（自意的意思是除本、隨本、法師語以外，通過推論，通過自己的隨覺，通過攝理趣展示的行相、言論。此外，于經(jīng)、論、律注釋中記錄下來的所有高僧大德的言語也稱自意。但把握自意之后，不應(yīng)作為武斷的表達。思考了根據(jù)之后，結(jié)合經(jīng)典，意義可被講述，以及結(jié)合意義，經(jīng)典可被講述。）

漢：置本、置隨本、置法師語，以意度，用方便度，以修多羅廣說、以阿毗曇廣說、以毗尼廣說，以法師語者，是名自意。又問：“此義云何？”“莫輒取而行，應(yīng)先觀根本已，次觀句義，一一分別，共相度量，后觀法師語，若與文句等者而??；若觀不等，莫取，是名自意?！?/p>

“自意”是習(xí)律者對律本的理解，包括經(jīng)律論三藏注釋中流傳下來的大德之言，即這些大德對律本的釋讀。由本、隨本、法師語、自意構(gòu)成的“毗尼四法”是研讀律典的四重法。那么，四者的先后次第和重要程度如何？

巴 ：attanomati ācariyavāde otāretabbā.sace tattha otarati c’eva sameti ca,gahetabbā.sace n’eva otarati na sameti,na gahetabbā … suttānulomato hi suttam eva balavataram.suttahi appativattiyamkā-rakasaghasadisambuddhānamthitakālasadisam.（自意應(yīng)被包含進法師語中或等同于法師語，只有這樣才可被攝取。因為，所謂的自意最薄弱，法師語比自意更有力量。法師語應(yīng)被包含進隨本中等同于隨本……隨本也應(yīng)被包含進本中或等同于本……因為，本是不可違背的、相當(dāng)于參與結(jié)集的諸比丘、相當(dāng)于諸佛存在的時代。）

漢：從自意者，法師語堅強，法師語應(yīng)觀，隨本文句俱等，應(yīng)當(dāng)?。蝗粑木洳坏?，勿取。從法師語，隨本堅強，若觀隨本，文義等者，應(yīng)當(dāng)取；若不等，莫取。從隨本，本皆強堅，不可動搖，如眾僧羯磨，亦如佛在世無異。法師曰：“若觀隨本不能自了者，應(yīng)觀修多羅，本義疏俱等者取?！?/p>

這段文字意思是，研讀者的釋讀（“自意”）不能違背五百結(jié)集的“法師語”，“法師語”不能違背“隨本”，“隨本”不能違背巴利律本（“本”）。 “毗尼四法”意指研讀上座部律典時應(yīng)以“本”為權(quán)威，“隨本”次之，“法師語”再次之，“自意”處于最末位置，最不具備權(quán)威性。

（二）“毗尼四法”與部派之爭

《善見律毗婆沙》對“毗尼四法”基本涵義的記載與巴利《善見律疏》一致。但如果涉及到上座部與其他部派之爭，情況則不同。在巴利《善見律疏》中詳細記載了上座部論師與其他部派論師就某一戒律問題發(fā)生矛盾時應(yīng)采取的判定依據(jù)和方法，分為兩個方面：

第一，與其他部派論師（paravādī）所持的依據(jù)相比，上座部論師（sakavādī）所持的依據(jù)就是權(quán)威。哪怕是上座部論師的自意也比其他部派論師的本、隨本、法師語都要權(quán)威 （tasmā yadā dve bhikkhū sākacchanti,sakavādī suttamgahetvā katheti,paravādī suttānulomam…ath’āyamsuttānuloma mgahetvā katheti,paro attanomatim.attanomati suttānulome otāretabbā.）。 顯然，覺音的態(tài)度是獨尊上座部論師和律典，對其他部派加以嚴厲駁斥和全盤否定。這一段文字在《善見律毗婆沙》中沒有可對應(yīng)的漢譯文。

第二，如果涉及“凈”與“不凈”的戒律，判斷依據(jù)應(yīng)是上座部論師所持的“本”和“隨本”。

巴：atha pan’āyam‘‘kappiyan’’ti gahetvā katheti,paro ‘‘a(chǎn)kappiyan’’ ti.sutte ca suttānulome ca otāretabbam.sace kappiyamhoti,kappiye thātabbam…sabbaso pana kāranamvinicchayamalabhantena suttamna jahitabbam,suttasmimyeva thātabban ti.evamtasmimsikkhāpade ca sikkhāpadavibhage ca sakale ca vinayavinicchaye kosallampatthayantena ayamcatubbidho vinayo jānitabbo.[2]（P231-233）（又，此方攝“凈”而談，彼方攝不凈。此二者都應(yīng)被包含進本和隨本中。如果本和隨本都認為凈，那被確立是凈。沒從全部本、隨本、法師語、自意中獲得判定依據(jù)的人不可舍棄本。一切僅在本中確立。如是，在這條學(xué)處與學(xué)處經(jīng)分別以及所有律判定中，這四毗尼應(yīng)被需要善巧的人所知。）

漢：有二比丘共相詰問，一比丘言凈，第二比丘言不凈，更觀本及隨本。若本與隨本，言凈者，善；若言不凈，莫取。若一比丘觀本已凈，又文義證多，第二比丘文義寡少，應(yīng)從第一比丘語。法師曰：“若二比丘文義俱等者，應(yīng)反復(fù)思惟籌量義本，應(yīng)可取、不可取。此是學(xué)四種毗尼人?！盵3]（P716）

“凈”與“不凈”之爭在佛教史上由來已久，是各個部派戒律爭論的焦點。與巴利《善見律疏》相比，《善見律毗婆沙》對此段爭論的記載簡略得多。譯者認為此爭論僅是二比丘之爭，沒有強調(diào)是不同部派之爭。

與巴利 《善見律疏》不同的是，《善見律毗婆沙》的“毗尼四法”沒有凸顯部派之爭，也沒有體現(xiàn)出上座部的獨尊地位，究其原因可作如下分析：從《善見律毗婆沙》的翻譯可見，譯者對上座部以外的其他部派采取兼容的態(tài)度?！渡埔娐膳派场反蟛糠謨?nèi)容譯自巴利《善見律疏》，但也增添不少法藏部《四分律》的內(nèi)容，同時也有部分內(nèi)容反映出其他部派的主張。日本學(xué)者長井真琴通過對比《善見律毗婆沙》和《四分律》的框架結(jié)構(gòu)后指出，《善見律毗婆沙》單墮法第85～91條以及犍度部分的排序與巴利《善見律疏》不同，反而與《四分律》一致，反映出譯者受到《四分律》的影響[4]（P72-73）。 據(jù)水野弘元研究，《善見律毗婆沙》的藥犍度和皮革犍度不僅與《四分律》排序一致，二者的文字內(nèi)容也相同，顯然是譯者直接引用《四分律》的結(jié)果[5]。除此外，《善見律毗婆沙》的“佛塔學(xué)處”亦出自《四分律》[5]。 除法藏部的影響外，譯文中的“雜事”、“八難”、“十三難”等術(shù)語還反映出說一切有部等其他部派的來源[6]，還存在些目前難以確定的部派學(xué)說。比如，《善見律毗婆沙》記載了受三歸依的兩種方式，一為別受，二為總受：“別受者，歸依佛歸依佛歸依佛竟，歸依法歸依法歸依法竟，歸依僧歸依僧歸依僧竟，是名別受。總受者，歸依佛、歸依法、歸依僧，歸依佛竟、歸依法竟、歸依僧竟，如是三說，是名總受。 ”[3]（P788）然而，巴利《善見律疏》規(guī)定，先說“歸依佛”三次再說其他兩句每一句各三次，不予三歸依[2]（P969）。 巴利律中也沒有記載“別受”?！翱偸堋迸c“別受”在巴利律和巴利本《善見律疏》中都沒有對應(yīng)巴利語詞。《十誦律》、《五分律》、《四分律》等其他部派的漢譯律典中也沒有這組律學(xué)概念。此外，目前現(xiàn)存的早于《善見律毗婆沙》的漢譯律典中都沒有記載“別受”的方式，只有“總受”這一方式②?？梢姟皠e受”有特殊的部派來源。上述例證體現(xiàn)了 《善見律毗婆沙》部派來源的多樣性，因此，譯者筆下的“毗尼四法”不唯上座部獨尊也就不難理解了。

二、唐宋南山律疏中“毗尼四法”的流變

（一）道宣的吸納

唐宋以來，四分律宗南山律學(xué)日漸成為中國佛教戒律的主流，產(chǎn)生了南山三大部等著述。以道宣（596-667）為首的南山律師吸納化用“毗尼四法”，對這一概念提出新的釋讀。道宣的《四分律刪繁補闕行事鈔》就引用“毗尼四法”來說明解讀《四分律》的方法：“今立《四分》為本，若行事之時，必須用諸部者，不可不用。故《善見》云，毗尼有四法，諸大德有神通者，抄出令人知，一本者，謂一切律藏，二隨本，三法師語者，謂佛先說本，五百羅漢廣分別流通，即論主也，四意用，謂以意方便度用及三藏等廣說也。先觀根本，次及句義，后觀法師語。與文句等者，用；不等者，莫取。 ”[7]（P2）道宣的意思是以《四分律》為根本，統(tǒng)合其他部派的漢譯律典《十誦律》《摩訶僧祇律》《五分律》等來解釋《四分律》。他還把“自意”改作“意用”，篡改依據(jù)是《善見律毗婆沙》對“自意”的定義：“置本、置隨本、置法師語，以意度，用方便度，以修多羅廣說、以阿毗曇廣說、以毗尼廣說，以法師語者?！备鶕?jù)道宣的理解，“以意方便度用”和“三藏（修多羅、阿毗曇、毗尼）等廣說（意即注釋）”都屬于“意用”。這一理解與巴利《善見律疏》原意不同。據(jù)巴利《善見律疏》記載，在經(jīng)、論、律三藏注釋中記錄下來的高僧大德的言語才能稱作“自意”，而不是三藏的注釋都可統(tǒng)稱為“自意”。道宣的解讀源自翻譯上的差異。巴利文suttanta-abhidhamma-vinayatthakathāsu āgato…theravādo，意指在經(jīng)、論、律注釋中記錄下來的高僧大德的言語；而《善見律毗婆沙》譯文是“以修多羅廣說、以阿毗曇廣說、以毗尼廣說，以法師語”。譯者把三藏注釋與法師（大德）之語等同起來，構(gòu)成并列關(guān)系，所以道宣說“三藏等廣說”。

然后道宣進一步說明如何采納各部派律典：“若《四分》判文有限，則事不可通行，還用他部之文，以成他部之事?；蚨芍畠?nèi)，文義雙明，則無由取舍，便俱出正法，隨意采用。 ”[8]（P385）《四分律》禁止的事情，不可違犯，但如果有的為其他部派律典所準許，則可依用它們的羯磨文進行；或者各部派律典雖然有不同說法，但如果都有合理之處，則會一起記錄供參考。道宣雖以《四分律》為他的“本”，但不以“本”為權(quán)威，也不唯執(zhí)法藏部，而是融通各部，依意采用，他的“自意”越過了“本”的范疇，甚至與“本”相悖。比如，《四分律》規(guī)定沒有衣缽不可受戒。道宣卻根據(jù)說一切有部的《薩婆多毗尼毗婆沙》和《十誦律》說明，若依據(jù)說一切有部律典，沒有衣缽也可受戒，如此行事對四分律宗沒有壞影響[7]（P28）。道宣把當(dāng)時律師對待不同部派律典的態(tài)度歸納為六種：一是獨尊《四分律》，排斥他部；二是若本部沒談及，則引用他部補充；三是先取本部之說，凸顯宗義，再引他部；四是本部律文雖已明晰，但仍援引他部；五是取四部阿含和雜藏來融會；六是以大乘教義為最終歸向。前五種都是僅限于小乘，只有第六種是兼通大小二乘的。道宣以第三和第六種方法為主，兼取其他四種[7]（P386）。所以，道宣以“毗尼四法”為用，而非取其體。

（二）道宣法嗣的新解

道宣的法嗣大覺 （生卒年不祥）、景霄（？—927）、元照（1048—1116）都是《四分律刪繁補闕行事鈔》的傳承者，分別著有《四分律行事鈔批》（成書于712年）、《四分律行事鈔簡正記》、《四分律行事鈔資持記》。唐代開元年間，大覺對“毗尼四法”又有新的釋讀：“《善見》云毗尼有四法者，一本，彼文自解謂一切律藏也。一切者，但是佛所制戒，一一之戒為結(jié)集者，名律藏也。二隨本者，立云，如淫戒，初制不得淫人，后林中過興，制三趣同犯，將此重制，名為隨本也。濟云，隨本者，謂是隨律之經(jīng)、隨律之論等也。其中明戒律者，并名隨本也。三法師語者，即五百無著，名為法師，習(xí)是論主也。佛先說本者，即大毗尼藏也。滅后五百羅漢流通作論，解釋者是也。四意用者，謂是五百論師，意方便度用，非是凡夫意用也。”[8]根據(jù)大覺的釋讀，“本”指結(jié)集后所出律藏。隨本則有兩層含義：一是重制后的戒律，比如淫戒最初規(guī)定不得與人行淫，后來由于有比丘在林中與雌獼猴行淫，因此重制淫戒，規(guī)定與三趣眾生（地獄、餓鬼、畜生）行淫皆犯戒③；二是律藏中解釋律的經(jīng)、論部分?！胺◣熣Z”的解釋與道宣之解一致，都是論主?！耙庥谩北唤忉尦墒堑谝淮谓Y(jié)集中五百羅漢的意用。大覺對“隨本”和“意用”的理解完全不符合《善見律毗婆沙》文義，究其原因是他沒有接觸到《善見律毗婆沙》的原語本，因此他的解釋難免望文生義。他接下來說：

“今引此《論》，意欲取第四句意用義，成今門中之意。從謂宗已下，是釋第四句意用文也。言及三藏等廣說者，此約三藏教文，即是經(jīng)律論也。先觀根本者，謂觀一切律藏中，如來所說制戒，皆有緣起，非無因緣而制也。相承解云，此卻釋上一本起句文也。次及句義者，卻釋前二隨本句也，謂若有重犯，即便隨結(jié)，如林中等也。后觀法師語者，卻釋前《善見》論主五百無著之所說也。與文句等者，用。不等，莫取者。立云，釋前第四意用文者是也。然今何故引此《論》中四法來？謂此是用他部文意門故。引此《論》中四法者，前三是便明，正意取第四句意用，即方便度用等文也，欲明我既用他部之文，應(yīng)須效彼《論》文‘方便度用’也。”[8]

大覺進一步認為，“法師語”是《善見律毗婆沙》論主五百羅漢對戒律的解釋，與此等同者才被采用。巴利《善見律疏》和《善見律毗婆沙》都沒有記載這部律論成書于五百結(jié)集時期。把五百羅漢誤認為是《善見律毗婆沙》的論主，反映出大覺認識到第一次結(jié)集時期就已經(jīng)產(chǎn)生律本的注釋，但他沒有說明自己的理解源自何處。他還強調(diào)，道宣引用“毗尼四法”，是效仿《善見律毗婆沙》的“方便度用”，引用“本”、“隨本”“法師語”前三者都是為“意用”做鋪墊。道宣旨在“意用”，他的“意用”成為南山律學(xué)的“意用”，即方便度用他部文意來解釋《四分律》。同樣，因?qū)υZ本缺乏了解，大覺對《善見律毗婆沙》的“方便度用”隨意揣測，誤認為也是結(jié)合其他部派“意用”。但是，大覺認為道宣引用“毗尼四法”的重點在于“意用”，指出道宣開辟了南山律學(xué)的釋律方法，這一理解是正確的。

后唐時期的景霄另有新解：“一本、二隨本、三法師語、四意用，是謂四也?！垛n》中引文，意存省約，隨標(biāo)便解也。言一切律藏者，即《四分律》二十犍度，其文不少，故云一切。非謂通八十誦律為一切也。 ”[9]（P56）作為“本”的“一切律藏”被景霄解釋為“《四分律》二十犍度”，《四分律》（共 60 卷）中犍度部分占有30卷，所以景霄說“其文不少”。由此可見，景霄認為《善見律毗婆沙》這部律論的解釋對象是《四分律》。據(jù)文獻記載，這一誤解肇始于唐代開元年間的定賓律師④，產(chǎn)生原因有以下兩點：首先，《善見律毗婆沙》在翻譯過程中插入了不少《四分律》的內(nèi)容。其次，《善見律毗婆沙》的解釋對象巴利律本在中國古代沒有流傳開來?！冻鋈赜浖肪矶涊d：“他毗利，齊言宿德律，未詳卷數(shù)，闕。右二部。齊武皇帝時，外國沙門大乘于廣州譯出，未至京都?！盵10]（P13）“他毗利”梵語作 sthavira，上座之意。這部律譯于蕭齊時代，但生活在齊梁之際的僧佑沒見到這部律。后世的佛教經(jīng)錄都沿用僧佑的記載。因此，這部宿德律在譯出后沒多久就失傳了，古代漢傳佛教不了解上座部律，亦不了解上座部與《善見律毗婆沙》的關(guān)系[11]。景霄繼續(xù)說：

“二隨本，準《論》，是四大處。然釋此四大處不同。準《論》即在初戒中明，今約義遍通諸戒。今且于性戒中，對非戒辨，余戒例之。斯之四句，前二句是戒本通緣句，后二是戒本別緣句。第一第三是犯，第二第四是不犯句。第一，佛告諸比丘。我說不凈性戒體是惡故而不制癡狂心亂時，開作前事故，然此隨入不凈雖有開文，有一念心憶識，今作事時，是比丘以便入犯位故，于凈不入，是名不凈有一念心憶識，是比丘不入開文。是名不凈也。第二，佛告諸比丘，我說不凈同上而不制，然此隨入凈是名凈作前事時，無一念知，是比丘順開文，故名凈也。第三，佛諸比丘，我說聽凈而不制初戒遇怨逼緣，許與境合，名不制也，然此隨入不凈三時中一念生染樂心，即名不凈，于凈不入，于汝輩不凈謂生染樂心，入開文，名于凈不入也。第四，告諸比丘，我說聽凈而不制同上，然此隨入凈，于汝輩凈作前事時，無染樂心，入于開數(shù)，無犯，故名凈。自余性戒，前二句通緣并同，后二句別緣即異。如盜戒作無主想、親厚想，殺戒作杭木想等，是別緣也。遮戒亦同于上。 ”[9]（P57）

在《善見律毗婆沙》中，“毗尼四法”的上文是對律藏中第一戒條淫戒的解釋，所以景霄說“在初戒中明”，并以淫戒為例做注文。邪淫、殺生、偷盜、妄語皆犯波羅夷。此四戒都是性戒，是針對本質(zhì)性為惡而制定的戒律（“性戒體是惡”），是佛法和世俗法都不可違背的戒條。他認為“隨本”的“四大處”適用于所有戒條，因此說“遍通諸戒”、“余戒例之”，認為前二句是通緣，后二句是別緣?！巴ň墶焙汀皠e緣”這組律學(xué)概念出自《四分律刪繁補闕行事鈔》。犯戒的因緣由通緣和別緣構(gòu)成。戒律的條目、輕重雖不同，但其持守及違犯都有共同的標(biāo)準，這一共同標(biāo)準就是通緣。每一戒條又有自身個別的條件，這一有別于他戒的條件就是該戒的別緣。道宣把通緣歸納為八種：已制廣戒、犯戒者是五眾出家人、無病緣、期心當(dāng)境、無命難、無梵行難、稱本境、進趣正果[7]（P94-95）。 從景霄的注文可知，“癡狂心亂”即指通緣中的無病緣，在精神錯亂的情況下有種種非法行為都不計為犯戒。“有一念心憶識”即是通緣中的 “期心當(dāng)境”（造罪時其心沒有進入睡眠不覺等無記狀態(tài)，明白自己正處在造罪的狀態(tài)。）或“稱本境”（造罪時內(nèi)心確定無疑，甚至有一種成就感）。在沒有原語本對照的情況下，景霄的釋讀依據(jù)只能是漢文佛典。“不制”一詞在漢譯律典中的涵義是不制定、不制戒。例如，《四分律》記載：“‘長老！佛不制比丘不得行不凈耶？’彼答言：‘佛制人女，不制畜生?！盵12]《五分律》記載：“諸長老比丘問言：‘佛豈不制殺生草木耶？’答言：‘我等使人為之，不違佛制?！盵13]所以，據(jù)景霄的理解，前二句意思是，盡管戒律對“癡狂心亂”和最初未制戒有開文⑤，但如果比丘行淫時有念心憶識，知道自己在行淫造罪，則不可被原諒（“不凈”）；反之則可被原諒（“凈”）。后二句是淫戒的別緣，包括比丘被怨逼行淫和比丘行淫時心生染樂，意思是若比丘被逼行淫，且行淫時心生染樂，則不可被原諒；若行淫時沒生染樂心則可被原諒。同樣，偷盜時想著被盜之物沒有主人或想著是主人贈予，殺生時把被殺者視為木樁，這都屬于犯戒別緣，性戒和遮戒都是一樣的道理。宋代元照的《四分律行事鈔資持記》對“隨本”的解釋沿用了景霄的注文，并把誤譯的“四大處”理解為“一切戒大要之處”[14]（P170）。

對“法師語”的解釋，景霄承襲了大覺的誤解，認為道宣意指五百羅漢是造論之主，即造《善見律毗婆沙》之主。他說：“法師語者，即五百羅漢之言，今文中言云‘即論主也’一句?！垛n》主指上諸羅漢，是造論之主故。諸羅漢本擬造論……若終一部，必慮文繁，所以商量，改為宗論。 ”[9]（P58）元照也沿用這一誤讀[14]（P169）。在中國古代，漢傳佛教對印度早期佛教尤其是佛陀涅槃后一百年左右的佛教史的認識很模糊，這一方面跟印度原始佛教到阿育王（公元前3世紀）引進文字前的口傳方式有關(guān)，另一方面也與佛教東漸漢地與此相隔幾百年有關(guān)。景霄繼續(xù)解釋：“彼（指《善見律毗婆沙》）云，‘法師曰，律本已具’……言法師者，謂律師也，五百羅漢，解法之人，號法師也；曰者，論詞也?！盵9]（P57）他的誤讀也與他如何理解《善見律毗婆沙》中的“法師曰”有關(guān)?！胺◣熣Z”和“法師曰”都被他理解為五百羅漢之言。元照也認為：“法師語，先說本者，即上二本。廣分別者，即論中解釋之文，一一并云‘法師曰’是也，即論主一句，祖師助顯，非本論文。 ”[14]（P170）據(jù)元照之解，“法師曰”所引出的文字都不是《善見律毗婆沙》原語本所有，而是“祖師”添加的。通過對比巴利《善見律疏》和《善見律毗婆沙》可以發(fā)現(xiàn)，“法師曰”是《善見律毗婆沙》譯者增譯之語，在全文中出現(xiàn)260次左右，不見于巴利《善見律疏》中。但“法師曰”所引出內(nèi)容大部分都能在巴利本中找到對應(yīng)文句，擬根據(jù)所引出內(nèi)容歸類說明：第一，“法師曰”后引出“我當(dāng)說”、“余自當(dāng)知”等套語，共120處左右，例如：

《善見律毗婆沙》卷一：“法師曰：‘我今依次第說因緣’。 ”[3]（P680）巴利《善見律疏》中對應(yīng)語句：tatr’āyamanupubbikathā.[2]（P8）（此處這是漸進的論述。）

《善見律毗婆沙》卷四：“法師曰：‘我今證一句，余自當(dāng)知。 此是第二禪定品竟。 ’”[3]（P701）巴利《善見律疏》中對應(yīng)語句：sesa mvuttanayam evā ti.dutiyajjhānakathā nitthitā.[2]（P150）（其余的也正是上述方式。第二禪的解說完畢。）

《善見律毗婆沙》卷六：“法師曰：‘若句義難解者，我今當(dāng)說。 ’”[3]（P715）巴利《善見律疏》對應(yīng)語句：tatr’āyamanuttānapadavannanā.[2]（P227）（此處是難懂句子的注解。）

第二，“法師曰”后直接引出律的釋文，共130處左右，例如：

《善見律毗婆沙》卷八：“法師曰：‘若戶可閉，若戶不可閉？’答曰：‘樹枝竹枝笄作，若如是為初，余者隨作戶扇。若扇下有臼，上有縱容，若轉(zhuǎn)戶扇者，應(yīng)閉。 ’”[3]（P726）巴利《善見律疏》對應(yīng)語句：kīdisampana dvāramsamvaritabbam?kīdisamna sa mvaritabbam?rukkhapadara-velupadara-kilaja-pannādīnamyena kenaci kavātamkatvā hetthā udukkhaleupariuttarapāsakecapavesetvākata mparivattakadvāram eva samvaritabbam.[2]（P281）（哪種門該閉上？哪種門不該閉上？門扇用樹枝、竹枝、草席、葉子等之中任何一種材質(zhì)做的，下方插入門臼，上方插入上楣，這樣做成的轉(zhuǎn)門該閉上。）

第三，“法師曰”引出的內(nèi)容在巴利 《善見律疏》中無對應(yīng)語句，不超過10處，例如，《善見律毗婆沙》卷四：“法師曰：‘此義甚廣，我今略說’[3]（P695）。 《善見律毗婆沙》卷五：“法師曰：‘我未解此義’。 ”[3]（P706）《善見律毗婆沙》卷七：“法師曰：‘我不能盡解，次第律本汝自知。 ’”[3]（P720）長井真琴認為，助譯者僧猗誤以為“法師曰”所引出的內(nèi)容是主譯者僧伽跋陀羅說的話，因此以“法師曰”標(biāo)記下來[4]（P110-117）。德國學(xué)者封辛伯指出，巴利三藏及其注釋是在口頭語基礎(chǔ)上形成的[15]（P22-25）。上述《善見律毗婆沙》諸例中的套語如“我當(dāng)說”、“余自當(dāng)知”等反映出，主譯者僧伽跋陀羅同時擔(dān)任了主講人的角色，通過口耳相傳把文本傳授給助譯者僧猗。僧猗把這些套語記錄進正文中，甚至連“我未解此義”、“我不能盡解”這樣的話語都融進譯文中，反映出譯經(jīng)與講經(jīng)是同時進行的。后世的南山律師不了解《善見律毗婆沙》的譯出過程，只能“斷章取義”了。

景霄、元照對“意用”的解釋都是意度三藏，沒有提出其他見解。景霄還仿照“毗尼四法”總結(jié)出“《鈔》家四法”：“仿彼《論》文四法。上雖依論所辨，如然未委《鈔》家四法何者是也。今須略名，謂南山欲制疏文，解《四分律》，遂心口相詢。若著述疏文，便須次第一一具釋。其文繁廣，與古何殊？今改為鈔文，但宗他《四分》也。一、本者，謂《四分》一律，是造《鈔》所宗之本也。二、隨本者，謂律中釋諸戒句義處有記中將四繁為隨本者，恐不然也。三、法師語者，謂今師，有置兩序及三十篇，次第辨解，釋律文，明行事處，如五百羅漢分別流通也《繼宗》將首《疏》或蒿《本》為法師語也。四、意用者，謂以意句三藏中，捈取相應(yīng)之文，補此一宗之闕，令行事用足，免有滯疑之處也。 ”[9]（P58）景霄的意思是，如果對《四分律》的詞句逐一作注，則篇幅冗長，因此改為鈔文⑥。 “《鈔》家四法”以《四分律》為“本”，以《四分律》中解釋戒條的語句為“隨本”，以道宣的《四分律刪繁補闕行事鈔》（含有總別兩序，全書共三十篇）為“法師語”，以三藏為“意用”來補充宗派之不足。景霄的“《鈔》家四法”確立了《四分律刪繁補闕行事鈔》在南山律學(xué)傳承中的祖師地位，強調(diào)道宣解釋《四分律》的方法論源自《善見律毗婆沙》這一印度源頭。與 “毗尼四法”有著本質(zhì)區(qū)別的是，“《鈔》家四法”尊道宣為祖，對各個部派和大乘經(jīng)論采取兼容并包的原則，其核心是以 “意用”補“本”、“隨本”、“法師語”之不足，法脈傳承，使宗門之意更加完善。從景霄的注文可知，當(dāng)時不少律師仿“毗尼四法”來構(gòu)建自己的“《鈔》家四法”說，有人以《四分律》的“四繁”為隨本，從志律師的《行事鈔繼宗記》以智首律師的《四分律疏》或“蒿《本》”為“法師語”⑦。由此可見，唐宋之際南山律師不僅對“毗尼四法”涵義做出各種新解，還活學(xué)活用，據(jù)此構(gòu)建出宗門之法。

三、結(jié) 語

“毗尼四法”這一術(shù)語從巴利《善見律疏》到《善見律毗婆沙》的演變，反映了從唯上座部獨尊的嚴苛到不排斥其他部派的寬容的轉(zhuǎn)變。而從《善見律毗婆沙》到后世的南山律疏，“毗尼四法”涵義中的上座部本義式微，律本不再被視為權(quán)威，律師“自我做主”的“意用”大大越過了“本”涵義的范疇，所受重視程度也遠遠高于“本”?！芭崴姆ā北荒仙铰蓭熞暈楣玺突贸山忉?《四分律》的方法，并據(jù)此創(chuàng)造出南山律學(xué)獨家的“《鈔》家四法”，是對《四分律刪繁補闕行事鈔》的繼承與發(fā)展，逐漸形成了南山律學(xué)依“意用”不依部派（或言依律義不依部派）、依法脈不依原典的釋律傳統(tǒng)，充分反映出一個印度源頭的上座部律學(xué)概念中國化的歷程，體現(xiàn)了上座部律學(xué)與漢傳律學(xué)的交流與融合。

注：

① 關(guān)于《善見律毗婆沙》與巴利《善見律疏》的關(guān)系，學(xué)界一直以來都有不少討論。具體參閱J.Takakusu,“Pāli Elements in Chinese Buddhism:A Translation of Buddhaghosa’s Samanta-pāsādikā,a Commentary on the Vinaya,found in the Chinese Tripit.aka”,Journal of the Royal Asiatic Society,1896,pp.415-439.參閱長井真琴《善見律毗婆沙とサマンタバーサーデイカーの對照研究》，《根本佛典の研究》，東京：天地書房，1922年，第69-133頁。水野弘元《善見律毗婆沙とサマンタパーサーディカー》（一），Bukkyō Kenkyū I 《仏教研究》，1937年，第77-100頁；同作者《善見律毗婆沙とサマンタパーサーディカー》（二），Bukkyō Kenkyū II《仏教研究》，1938年，第111-139頁；此二文均收入水野弘元《仏教文獻研究》，春秋社，1996年，第85-142頁。中譯本見水野弘元著、許洋主譯《佛教文獻研究》，臺北：法鼓文化事業(yè)股份有限公司，2003年，第103-169頁。

② 大乘菩薩戒中有“通受（又稱總受）”和“別受”的概念，但涵義和《善見律毗婆沙》不一樣。據(jù)新羅僧義寂的《菩薩戒本疏》記載，總受是牒三聚戒總通受故，所牒三聚即是羯磨；別受是于三聚中別受攝律儀戒一門盡行相故?！镀兴_戒本疏》卷一，《大正新修大藏經(jīng)》第40冊，第658頁上欄。

③ 《四分律》、《十誦律》、《善見律毗婆沙》都記載了比丘與雌獼猴行淫犯戒之事。參閱《四分律》卷一，《大正新修大藏經(jīng)》第22冊，第571頁上欄；《十誦律》卷一，《大正新修大藏經(jīng)》第23冊，第2頁上欄；《善見律毗婆沙》卷六，《大正新修大藏經(jīng)》第24冊，第715頁中欄至下欄。

④定賓是四分律宗相部律師，著有《四分律疏飾宗義記》，參閱《卍新續(xù)藏》第42冊，第41頁上欄至中欄。

⑤ “開文”這一術(shù)語出自《四分律刪繁補闕行事鈔》：“然則性戒文緩而義急，謂隨諸重，并有開文，文雖是開，開實結(jié)犯，縱成持也?！眳㈤啞端姆致蓜h繁補闕行事鈔》卷一，《大正新修大藏經(jīng)》第40冊，第2頁上欄?！端姆致尚惺骡n簡正記》卷三對“開文”有進一步解釋：“并有開文者，謂戒戒之下，皆有通開別開。如顛犯心亂痛惱所纏，是通開。怨逼及睡眠，無所覺知是別，如盜戒開作無主想，煞戒開作杭木想，忘語開作非圣法想，及戲笑錯悞等，戒戒各有別開，例此委知。云文雖是開者，縱也，謂律中雖有開文，然于開作事時，心與教不相應(yīng)，不免放逸，故云開實結(jié)犯，設(shè)使成順教無違，實當(dāng)不易，故云縱成持也?！眳㈤啞秴d新續(xù)藏》第43冊，第49頁下欄。由此可見，“開文”的意思是指雖犯錯但不犯戒的特殊情況。

⑥ 上引《四分律行事鈔簡正記》中提到“釋論”與“宗論”，根據(jù)景霄對“釋論”和“宗論”的定義，釋論的特征是“從始至末，次第解釋”；宗論則不對解釋對象進行詳細注解，而是就某一宗旨進行疏釋，刪繁補闕。根據(jù)景霄的理解，《善見律毗婆沙》前六卷都是《四分律》條文的依次詳解，“本是釋論”；從第六卷的四波羅夷法至最后一卷，與《四分律》有諸多差異，是刪繁補益、改作宗論的結(jié)果。此處他說“今改為鈔文，但宗他《四分》，意指《四分律刪繁補闕行事鈔》仿照《善見律毗婆沙》，也是以解釋《四分律》為宗旨的宗論?！眳㈤喿疚摹丁瓷埔娐膳派场蹬c〈四分律〉關(guān)系新探》，《世界宗教文化》2018年第4期，第117-122頁。

⑦ 景霄總結(jié)出《四分律》有“四繁”：繁廣、繁長、繁濫、繁惡，因此道宣要對《四分律》“刪繁補闕”。參閱《四分律行事鈔簡正記》卷二，《卍新續(xù)藏》第43冊，第26頁中欄至下欄?！缎惺骡n繼宗記》僅在《行事鈔諸家記標(biāo)目》中存有題名，已佚。參閱《卍新續(xù)藏》第44冊，第304頁中欄。