中國古代禮法合治思想的現(xiàn)代轉化

摘 要：禮法合治是中國古代主要的社會治理模式，是我國傳統(tǒng)“德主刑輔”道德政治理念在政治層面的具體呈現(xiàn)。禮與法是實現(xiàn)德治目標的兩種手段，禮禁惡于未然，用輿論和道德說教使人自覺向善;法禁惡于已然，用威權力量使人畏懼法律。習近平依法治國與以德治國相結合的德法相濟治國思想就是對我國傳統(tǒng)禮法合治思想的現(xiàn)代轉化。

關鍵詞：禮法合治;德法相濟;現(xiàn)代轉化

中圖分類號：D092

文獻標識碼：A

收稿日期：2018-10-29

基金項目：濟寧市2018年度哲學社會科學規(guī)劃項目“習近平德法相濟治國思想與中國傳統(tǒng)禮法合治思想研究”（18JSGX041）。

作者簡介：何雪芹（1979—），女，山東嘉祥人，中國孔子研究院助理研究員，博士，研究方向：儒家思想、中國古代史。

德是儒家思想的基石和核心，施于政治層面便是德治，作為中國古代主要的治國理論，其思想發(fā)軔于西周時期。周人在總結“小邦周”代替“大邑商”的原因時，認為殷人尊神重鬼，“不敬厥德”乃是其“早墜厥命”的根本原因。為此，周初統(tǒng)治者有感于“天命靡?！保岢隽恕盎侍鞜o親、惟德是輔”的德治主張。中國的德治思想由此發(fā)端。春秋戰(zhàn)國時期，孔孟荀等儒家思想家將德治思想進一步充實和完善，形成了系統(tǒng)化的治國理論。隨著西漢中期儒家思想獨尊地位的確立，德治成為我國古代社會主要的社會治理模式。所謂德治，就是“運用道德的政治手段實現(xiàn)政治的最終道德目的”，但是這并不等于將德治簡單理解為“以德治國”。德治作為一個完整、系統(tǒng)的治國理念，道德并不是治理社會和國家的唯一手段，法律也是治理國家必不可少的方式。只不過在眾多的治理手段中，相對于律法和政令，道德禮儀教化具有價值選擇的優(yōu)先性。用八個字來概括中國古代的德治傳統(tǒng)，便是“禮法合治、德主刑輔”。

禮法合治是中國古代主要的社會治理模式，是我國傳統(tǒng)“德主刑輔”道德政治理念在政治層面的具體呈現(xiàn)。在中國古代，治國的核心和最終目標皆圍繞“德”而展開，禮與法是實現(xiàn)這一目標的兩種手段，禮禁惡于未然，用輿論和道德說教使人自覺向善;法禁惡于已然，用威權力量使人畏懼法律?！暗轮餍梯o”的道德政治理念落實在政治實踐上便是禮法合治。

一、儒家的禮治思想

禮治思想在夏商時期就已產(chǎn)生，但殷商之禮帶有濃厚的天命鬼神色彩。周公在借鑒殷禮的基礎上，制禮作樂，重新構建了以血緣為紐帶，以“德”為基礎，以宗法制度和分封制度為核心的禮治秩序，引導社會由“尊神”“敬鬼”轉變?yōu)椤爸氐隆薄白鸲Y”。“親親”“尊尊”是周公禮治思想的基本原則，“親親”要求父慈、子孝、兄友、弟恭、夫良、妻賢，由此宗法制下的家族關系得以理順，也就筑就了社會穩(wěn)定的基石;尊尊則要求幼尊長、下敬上、小宗服從大宗，犯上作亂之事就會得以避免，國家社會秩序就會得以穩(wěn)定。周公對禮治思想的整合一革殷商時期的鬼神色彩，凸顯了禮的人性化和倫理性，不但是治國安邦的政治手段，也是個人安身立命的行為準繩。

平王東遷以后，周公構筑的統(tǒng)治秩序崩潰，周室衰微、禮壞樂崩。作為儒家學派的創(chuàng)始人，孔子一生都在尋求一條能夠實現(xiàn)社會安定、天下大同的道路。在孔子的為政思想中，禮治是重要的組成部分?？鬃又匾暥Y在國家治理中的作用，認為禮與國家治亂有莫大關系，“禮之所興，眾之所洽也;禮之所廢，眾之所亂也。”（《禮記·仲尼燕居》）。在孔子看來，禮是為政之本，沒有禮，就不能成就道德仁義;沒有禮，教化百姓端正風俗就不能完滿;沒有禮，就不能決斷分辨爭訟的是非;沒有禮，就不能確定君臣、上下、父子、兄弟的名分;沒有禮，排列朝廷官位、整治軍事、官員執(zhí)行法令就將失去威嚴;沒有禮，祭祀時就做不到虔誠莊重。禮具有“定親疏、決嫌疑、別同異、明是非”（《禮記·曲禮上》）的作用，國家治理必須借助于禮才可實現(xiàn)“大治”。

孔子的禮治思想繼承了周禮“親親”“尊尊”的基本原則，他希望在這一原則的指導下，能夠重新確立周初那種上下有等、尊卑有序、親疏有別的社會等級秩序。他認為恢復禮治秩序的關鍵在于“正名”，也就是用禮確定每個社會成員的身份地位，以及與其身份地位相適應的行為規(guī)范，以此整合協(xié)調社會人際關系，從而實現(xiàn)社會秩序的和諧有序。如果“名不正”，就會導致“言不順”“事不成”“禮樂不興”“刑罰不中”“民無所措手足”（《論語·子路》）等一系列多米諾骨牌效應。也就是說，如果不能確定每個人的身份地位及所應遵守的禮儀規(guī)范，人際關系就會混亂，整個社會秩序也會因此動蕩不安。

春秋時期，周公之禮已然失去了對社會秩序的整飭作用，各種違禮現(xiàn)象層出不窮，如何使人們重新認同并遵循禮？為解決這一問題，孔子引“仁”入禮，更加強調禮的精神內(nèi)涵。孔子說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）在孔子看來，禮之可貴，在于禮具有仁的內(nèi)核，若無“仁”，禮的存在將毫無意義。仁是禮的內(nèi)在根本，若無內(nèi)心之仁，禮將徒具形式，無任何意義，故孔子說：“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）反之，如果沒有禮的外在支撐和節(jié)制，仁就無所依托，仁政也將難以施行，故孔子又說：“克己復禮為仁?！保ā墩撜Z·顏淵》）仁和禮的關系密不可分，兩者一內(nèi)一外，互為表里。只有仁存于心，禮見之于行，內(nèi)外心行合一方能成就大道（錢穆，2012）。仁是孔子禮治思想的核心和根本，處理人際關系時，要求踐行忠恕之道，恪守“己所不欲，勿施于人”“以責人之心責己”的原則;與人相處時，應互相理解，換位思考?？鬃佑眠@種以己推人的情感外延重新建立起了禮治思想的基石，使禮由外在的規(guī)范轉向內(nèi)在的情感，道德色彩開始凸顯（葛兆光）。

相對于孔子對禮的精神內(nèi)核的強調，荀子更加重視禮對人類行為的控制能力和對社會的垂戒規(guī)范作用。荀子主張人性本惡，趨利避害是人的生存本能，人生來就有欲求，有欲求就會有紛爭，有紛爭就會產(chǎn)生混亂，而避免混亂的解決方法就是“化性起偽”，以道德禮儀節(jié)制人的本性，平衡無限人欲和有限物質之間的張力，實現(xiàn)“欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長”的和諧關系（《荀子·禮論》）。荀子認為人之所以有別于禽獸，就在于人生而能群，即人天生具有社會性。但是如果“群而無分則爭，爭則亂”（《荀子·王制》）。因此就需要用禮確定每個人的社會地位以及相應的規(guī)范，以此實現(xiàn)“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱”的和諧穩(wěn)定的社會秩序（《荀子·禮論》）。禮的作用：一方面是對人的本性進行改造，用禮儀法度節(jié)制人的自然本性;另一方面是通過禮“別”“分”出不同的等級秩序，制定相應的禮儀規(guī)范，協(xié)調人際關系，實現(xiàn)社會的和諧有序。

荀子認為禮為強國之本（《荀子·議兵》），國家只有設置明確的禮儀規(guī)范，社會才能得以安定。他希望通過禮義教化，人們能夠去惡從善，整飭人際關系，從而實現(xiàn)天下大治。荀子的禮以性惡論為理論基礎，用“化性起偽”的方法將禮由人的內(nèi)在要求轉變?yōu)橥庠诘牡赖聜惱矸ǘ?。面對?zhàn)國時期的混亂局面，荀子為建立一個良好的社會秩序，采取了現(xiàn)實主義的態(tài)度，對禮的精神原則不再過分強調，轉而注重禮的規(guī)范作用，其禮治思想已經(jīng)蘊含了法家的法治思想。

其實不論是周公制禮，還是孔子引仁入禮，抑或是荀子對禮的節(jié)制作用的強調，他們的禮治思想都以道德教化為核心。德治實質上就是要求社會各階層以符合國家意志的道德規(guī)范約束自己的言行，而這些道德規(guī)范制度化之后便是“禮制”，所以禮制是“德治思想在制度、儀節(jié)層面的體現(xiàn)”（韓星，2015）。德是禮的本質屬性和指導原則，禮則以規(guī)范性的約束保證了德治的實施。禮治是走向德治的開端和保障，也是實現(xiàn)德治的一種手段。儒家希望通過道德影響百姓，以禮儀制度引導百姓向善，“導德齊禮”是他們治理國家的實現(xiàn)路徑。

二、中國傳統(tǒng)的法治思想

在中國傳統(tǒng)社會中，法治是和以道德教化為核心的禮治相對立的治國理念。在中國古代，法與刑關系密不可分，兩者往往可以互換，法的最初概念就是刑。法字最早見于《尚書·呂刑》：“苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。”意思是說，三苗之君不用善教化民眾，而制定五虐之刑，從這個意義上說，法就是對不軌之徒實施懲罰的五刑?！胺ā钡墓朋w寫作“灋”，《說文解字》關于法的解釋是：“灋者，刑也。平之如水。從水，廌所以觸不直者去之，從去?！币馑际钦f，法就是刑。法像水一樣公平，所以以水為偏旁，獬豸抵觸犯罪的人，使他們離去，所以從去。《尚書》和《說文解字》對法的解釋都和刑罰、制裁有關。在中國古人的觀念中，法就是刑，刑就是法，法與刑本為一事。

相較于儒家德主刑輔、先禮后法的思想主張，法家提出了“以法治國”的概念，主張治國“不務德務法”，輕視甚至忽視道德禮義的教化作用，認為刑罰治理比德禮教化更為有效。為了證明道德教化的無用和法的有效，韓非舉例說：“今有不才之子，父母怒之弗為改，鄉(xiāng)人譙之弗為動，師長教之弗為變?！莶恐?，操官兵，推公法而求索奸人，然后恐懼，變其節(jié)，易其行矣?！表n非子認為，“以父母之愛，鄉(xiāng)人之行，師長之智”，皆不能改變“不才之子”的為惡之心，要使“不才之子”變易其惡行，必須“峭其法而嚴其刑”（《韓非子·五蠹》）。先秦法家認為人性“好利惡害”，道德禮義教化不可能改變?nèi)说倪@種本性，只能用法的強制規(guī)范進行約束，所以主張“以刑止刑，以殺止殺”。

法家將法在社會和國家治理中的作用空前提高，認為國家強大與否關鍵在于對法的遵行與否，“國無常強，無常弱。奉法者強則國強，奉法者弱則國弱”（《韓非子·有度》），如果放棄法術，而任德治，即使如堯一樣賢能的君主也不能治理好一個國家（《韓非子·用人》）。在法家看來，法就是“編著之圖籍，設之于官府，而布之于百姓”的成文規(guī)定（《韓非子·難三》），是治理天下的根本原則和個人行事的行為規(guī)范。在立法方面，法家認為君主是最高的立法者，法之權柄必須操于君主之手，不能旁落;君主的意志是法律的來源，主導了法律的制定，“夫生法者，君也”（《管子·任法》）。在司法方面，秉承“壹刑”原則，主張“法不阿貴”，“賞善不遺匹夫，刑過不避大臣”（《韓非子·有度》），也就是說，法律面前人人平等，一切要依法辦事，不因人情和權勢而徇私。

從先秦儒、法兩家關于禮、法關系的論述看，禮、法之間并不存在不可逾越的鴻溝，相反，從“禮”到“法”是戰(zhàn)國時代關于社會秩序重建思路的自然延伸（葛兆光）。當禮不能對人心進行規(guī)制、對社會無法整頓時，法的強制性作用就會凸顯。

儒家治國雖然重視德、禮，但也不否定刑、法的作用?！翱鬃与m謂為政在人，非即謂為政不必有制”（蕭公權），也就是說，孔子理政雖注重人的道德修養(yǎng)，但也不排斥律令規(guī)制。他們認為治理國家，刑、法十分必要，若“刑罰不中，則民無所措手足”（《論語·子路》）。儒家主張禮、法并用，只依靠單一的治理手段是行不通的，“徒善不足以為政，徒法不足以自行”（《孟子·離婁上》），只依靠善德不足以治理好國家，只依靠法令同樣也無法發(fā)揮法令的效力，兩者必須相互結合?！安唤潭D，則刑繁而邪不勝;教而不誅，則奸民不懲?！保ā盾髯印じ粐罚┮虼?，要形成和維系一個安定、和諧、有序的社會秩序，禮與法缺一不可。治理國家應當“行政相參”（《孔子家語·行政》），禮法并舉，德刑兼用。

儒家治國雖然主張德、刑、禮、法并舉，但在價值選擇方面則以德、禮為先，強調德主刑輔、先禮后法。重視教化是儒家德治思想的重要特征。孔子認為治理國家應先“以德教民，而以禮齊之。其次以政焉導民，以刑禁之” （《孔子家語·行政》）。單獨依靠刑罰、政令治理民眾，雖然有效，但有“民免而無恥”的局限性;而要實現(xiàn)民眾“有恥且格”的理想境界，必須“道之以德，齊之以禮” （《論語·為政》）。儒家認為，政令刑罰屬于他律，治標不治本;道德禮義屬于自律，能夠使人自覺驅惡向善。因此，治理百姓應當先教后刑。孔子認為治民首先是要民眾知恥，對百姓不行教化而專用刑罰不是善政，反對不教而殺。荀子也認為治國應以禮義教化為先，“不教其民而聽其獄”是“殺不辜”的行為（《荀子·宥坐》）。

在司法方面，儒家主張明德慎罰，任用刑罰時，應當省刑、慎刑。相較于孔子，荀子更加重視刑罰的作用，主張司法審判時應當秉公執(zhí)法，“以公義勝私欲”（《荀子·修身》），不能以個人的喜怒好惡任意量刑，損害法的公平公正。但他也認為應當慎用刑罰，主張“刑當罪”，即罪刑相當，罰當其罪，刑罰的輕重要與其所犯罪行的危害程度相對應，所以他反對因一人之罪而禍及家族和鄰里的以族論罪和株連。

禮與法作為中國傳統(tǒng)法制文明特有的現(xiàn)象，有著各自獨特的內(nèi)涵，關系密不可分。兩者因治理方式的分歧，曾發(fā)生激烈沖突。但雙方爭論焦點在于是任德還是任刑，這只是體、用之爭，無關價值判斷。禮與法作為我國傳統(tǒng)社會兩種主要的治國手段，是維系社會秩序的有力工具。禮以道德教化的方式對民眾的行為做出稱情緣性的柔性制約，依靠道德自覺和輿論壓力制裁違禮行為，當禮的柔性道德教化無法起作用時，便須借助法的強硬力量?！巴灰?guī)范，在利用社會制裁時為禮，附有法律制裁時便成為法律”（瞿同祖）。禮既是道德教化的主要手段，也是對人類行為的規(guī)范和約束;法既是對違禮之人的懲罰手段，也是道德教化的工具。實現(xiàn)天下大治是禮治和法治所要達成的共同目標，禮治與法治治理目標的一致性使禮與法互相融合，道德法律化，法律道德化。德主刑輔、禮法合治的治國原則成為一條不易之則被歷代王朝所沿用，成為中國傳統(tǒng)社會主要的治理模式。

三、習近平對傳統(tǒng)禮法合治思想的現(xiàn)代轉化

作為中國古代治國理政的精髓要旨，“禮法合治”的治理模式不僅塑造了古代中國的政治和社會秩序，構建了傳統(tǒng)中國和諧有序的社會結構，維護了中國古代社會的長期穩(wěn)定，而且對我們今天建設法治中國也具有重要的借鑒意義，習近平依法治國與以德治國相結合的德法相濟治國思想就是對我國這一社會治理思想的現(xiàn)代轉化。

現(xiàn)代社會的法治體系促進了經(jīng)濟的快速發(fā)展，發(fā)展的速度和規(guī)模是其他任何時代都無法比擬的。一方面，現(xiàn)代法治對于個人權利的強調解放了個性，但是也放縱了欲望、瓦解了秩序;另一方面，社會評價體系與效益價值目標的高度契合，使人們舍去了對道德的追求，轉而競相逐利，導致人心敗壞、道德滑坡，社會弊端凸顯。如何避免現(xiàn)代法治在現(xiàn)代化道路上的弊端，正是中國現(xiàn)代化轉型中面臨的重要問題。為解決當前中國的道德精神困境，習近平在借鑒我國傳統(tǒng)治國理政經(jīng)驗的基礎上，將“德主刑輔、禮法合治”的禮法精神引入我們今天的法治建設中，明確提出了依法治國與以德治國相結合的法治原則。依法治國是習近平治國理政思想的重要組成部分。堅持依法治國和以德治國相結合是習近平依法治國思想的鮮明特點，用四個字概括就是“德法相濟”。習近平屢次強調，建設有中國特色的社會主義法治國家，必須堅持依法治國和以德治國相結合，“既重視發(fā)揮法律的規(guī)范作用，又重視發(fā)揮道德的教化作用”，以法治體現(xiàn)道德理念，以道德滋養(yǎng)法治精神，“實現(xiàn)法律和道德相輔相成，法治和德治相得益彰”（《人民日報》，2014）。

一方面，重視發(fā)揮法律的規(guī)范作用，用法律規(guī)范保障道德的實施。習近平同志指出：“以法制承載道德理念，道德才有可靠制度支撐?！钡赖率且环N自覺行為，主要通過內(nèi)心信念與社會輿論發(fā)揮作用，然而這兩者的作用在我國現(xiàn)代化和網(wǎng)絡信息化迅猛發(fā)展的過程中逐漸失效。當外在的社會輿論失效和內(nèi)心信念失靈，則道德的教化和規(guī)范作用就會被抵消。因此必須發(fā)揮法律的強制規(guī)范作用，以法律的權威提升人們的道德自覺性。另一方面，重視發(fā)揮道德的教化作用，用道德規(guī)范為法律實施提供前提保障。習近平同志指出：“要重視發(fā)揮道德的教化作用，提高全社會文明程度，為全面依法治國創(chuàng)造良好人文環(huán)境?！痹谖覈鴤鹘y(tǒng)禮法合治的理念中，道德作為一種善惡判斷標準，主要靠人們內(nèi)心的自我約束進行規(guī)范;法律只以強硬手段對人的外在行為進行約束和控制，對于不可為外人察知的內(nèi)心世界則無法給予規(guī)整。治理國家，如果僅僅依靠法律，雖然能夠暫時制止犯罪行為，但是因為法律缺乏對心靈的涵養(yǎng)和培育作用，不能從根本上消除人們?yōu)閻旱囊庾R，犯罪行為還會發(fā)生。如果要杜絕犯罪，就要使人們能夠自覺棄惡從善，這就要依靠道德的力量，以道德的自覺、自律、自守為法律的實施提供前提保障?！皣竦赖率欠ㄖ蔚幕A”（俞榮根：《禮法傳統(tǒng)與現(xiàn)代法治》，198頁），人們對法律的認同和遵守很大程度上源于人們思想道德覺悟的提升，所以加強道德建設、提升人們道德修養(yǎng)水平十分必要。

習近平不但豐富和完善了德法相濟的法治思想，將德法相濟作為全面推進依法治國的重要原則。而且將德法相濟法治理念付諸實踐，專門印發(fā)《社會主義核心價值觀融入法治建設立法修法規(guī)劃》，加強道德立法。所謂“求木之長者，必固其根本;欲流之遠者，必浚其泉源”（魏征《諫太宗十思疏》）。習近平在中共中央政治局第十八次集體學習時明確指出，“歷史是最好的老師。……我國古代主張民為邦本、政得其民，禮法合治、德主刑輔，為政之要莫先于得人、治國先治吏，為政以德、正己修身，居安思危、改易更化，等等，這些都能給人們以重要啟示?！保暯?，2014）我國傳統(tǒng)禮法合治的思想理念打破了德治與法治的對立，以法令保證人的下限，以德、禮釋放人的上限，開創(chuàng)了德法相濟、禮法結合的治理模式。習近平德法相濟思想無疑就是對我國傳統(tǒng)社會禮法合治治國經(jīng)驗的創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展，使古老的德法相濟治國理念和禮法合治治國傳統(tǒng)重新迸發(fā)出新的時代生命力。

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