無待自然與有待自然

內(nèi)容提要 《老子》中有五章提到“自然”，隱含的實(shí)際主語不盡相同，詞性也有變化，需要分別對待。道的自然是無待的，人的自然是有待的，前者是實(shí)然概念，后者是應(yīng)然概念，若二者區(qū)分不清，《老子》的自然很容易被誤解與利用。故本文借助“無待”“有待”二詞將這兩個層面的自然分開而論?！盁o待自然”是道的自然，指道不依賴任何條件，本來如此的特性，其人格代表是“圣人”，圣人是合乎自然的理想人格形象；“有待自然”是萬物的自然，指物的天然特性與人的素樸本性?！独献印肥轻槍ι鐣У蓝耸ё匀坏默F(xiàn)實(shí)情況發(fā)論，人只能通過不自然的方式重新回到或達(dá)到自然。因此，“有待自然”的“自然”是一種價值導(dǎo)向，在當(dāng)代工業(yè)化、信息化、消費(fèi)化的背景下，尤其需要這種人性的復(fù)歸與提升。

關(guān)鍵詞 道 侯王 百姓 有待自然 無待自然

〔中圖分類號〕B223.1 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2017）07-0001-07

“自然”一詞在今天被廣泛使用，使人們很容易將《老子》的“自然”理解為通俗意義上的“自然”，或誤解為只要依據(jù)人的內(nèi)心、欲望、本能去行動就是“自然”。這使得從哲學(xué)的層面澄清《老子》的“自然”一詞非常必要。為了避免在將《老子》的“自然”誤解為大自然、原始狀態(tài)或野蠻狀態(tài)，劉笑敢曾提出“人文自然”①的概念，強(qiáng)調(diào)《老子》表達(dá)的是對人類群體內(nèi)外生存狀態(tài)的理想和追求，是對自然的和諧、自然秩序的向往。但這又可能產(chǎn)生另外的誤解，以為《老子》的“自然”只是人文意義上的，而不包括大自然的“自然性”。事實(shí)上，《老子》主張“人法地，地法天”中的“天地”就意味著天地自然的法則，它不是人文的建構(gòu)，而是本來如此的法則。這二者之間并不矛盾，其聯(lián)結(jié)點(diǎn)就在“法”字上，作為實(shí)然的“自然”是宇宙運(yùn)行的整體法則，是道的法則，人效法之而治理天下、治理自己，從而衍生出作為價值導(dǎo)向的“自然”。

本文嘗試從文本隱藏的不同主語出發(fā)，并援引《莊子》有待、無待的分法，將《老子》的“自然”分“無待自然”與“有待自然”兩個層次來厘定與闡釋。

《莊子·逍遙游》列舉列子御風(fēng)而行的故事之后說：“此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”對“逍遙”做了“有待”“無待”之分，郭象則直接用“有待”“無待”來概括這兩種不同的逍遙。②《莊子》中“有待”是指有所依賴或憑借才能達(dá)到，譬如大鵬要憑借大風(fēng)、大翼才能飛去南溟；“無待”是指無需依賴或憑借，譬如至人、神人、圣人，無己、無功、無名，故不需要依賴什么，已是逍遙。這里援引的兩個概念只是幫助理解《老子》不同層次之“自然”的方便法門，并非以《莊》解《老》。

一、無待自然：道

從概念層級上說，“自然”在《老子》中是最高的，因?yàn)椤暗婪ㄗ匀弧盵魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局，2008年，第64頁。本文《老子》引文皆出自此書，不另出注。（第二十五章）?！白匀弧迸c“無為”不在一個層次上，“無為”是對“自然”的運(yùn)用。 “自然”在《老子》中一共出現(xiàn)五次，其隱含主語不盡相同，詞性也有變化。列舉如下：

1. 主語是道，名詞

人法地，地法天，天法道，道法自然。（25章）

2. 主語是道、德，形容詞

道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。（51章）

3. 隱含主語是圣人，名詞

希言自然。（23章）

4. 主語是百姓，形容詞

功成事遂，百姓皆謂我自然。（17章）

5. 主語是圣人（重心是萬物），名詞

以輔萬物之自然，而不敢為。（64章）

我們先逐章說明這里主語的劃分與詞性的厘定。第二十五章的“道法自然”，河上公解釋為“道性自然”，王卡點(diǎn)校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，中華書局，2009年，第103頁。也就是“道本性上是自然而然的”，自然是道的屬性；第五十一章主語很明顯是道與德，道與德的尊貴，不需要命名而恒常自然，自然是對道、德之尊貴的說明與贊嘆，可以做動詞“保持自然”，但作形容詞更契合贊嘆的語境。明代焦竑注：“道德以生畜之，故自然為萬物所仰”，[明]焦竑：《老子翼》，華東師范大學(xué)出版社，2011年，第127頁。是將形容詞用作副詞來表述。

第二十三章的主語是有爭議的。這一句是倒裝句，意思是“自然希言”，即“自然很少言說”。王弼注：“聽之不聞名曰希?！粍t無味不足聽之言，乃是自然之至言也?！雹輼怯盍倚ａ專骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，中華書局，2008年，第57頁。他認(rèn)為這一句是講道的，道最為自然，無聲、無色、無味；但下文曰：“故飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日”，王弼注：“言暴疾美興不長也”，⑤“暴疾美興”指的是政治舉措，即太過激的治理手段不會長久。因此，“希言”具體指的是治理者不能采取過激的手段。蔣錫昌說：“‘希言者，少聲教法令之治”，陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》（修訂增補(bǔ)本），中華書局，2009年，第153頁。也就是行“不言之教”的意思，因此，這里的“自然”的隱含主語是理想的治理者——圣人。

《老子》第十七章曰：“太上，下知有之。其次，親而譽(yù)之。其次，畏之。其次，侮之；信不足，焉有不信焉。悠兮其貴言；功成事遂，百姓皆謂我自然?！笔紫?，最后一句“我”是指百姓還是指治理者，是有爭議的，我們需要先厘定?！墩f文》曰：“謂，報也。”段玉裁注：“謂者，論人論事得其實(shí)也?！盵漢]許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社影印經(jīng)韻樓藏本，第89頁。也就是說“謂”有“如實(shí)評論”的意思。那么，這里的“我”可能是指治理者，百姓評價治理者的治理方式是“自然”的。但是，竹簡本、傅奕本作“曰”，劉笑敢：《老子古今——五種對勘與析評引論》上冊，中國社會科學(xué)出版社，2006年，第205頁?！霸弧笔恰罢f”的意思，那么，最后一句的“我”就是指百姓自身，百姓說我自然而然就是這個樣子，“自然”是表示狀態(tài)的形容詞。但從義理上看，“百姓皆謂我自然”的“我”指百姓更為妥當(dāng)。理由如下：endprint

第一，“功成”的狀態(tài)下，百姓是否還需要“評論”統(tǒng)治者？“功成事遂”中的“功成”在《老子》其他三章中都是指最高境界的統(tǒng)治，如第二章曰：“是以圣人處無為之事，行不言之教?！Τ啥ゾ?。第三十四章曰：“大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭。功成不名有?！钡谄呤哒略唬骸笆且允ト藶槎皇眩Τ啥惶?。”“功成”的主語都是直接或間接地指稱“圣人”，也就是屬于“太上”之治，那老百姓的反應(yīng)應(yīng)該是“下知有之”，僅僅知道有這么個人存在，而無法評論他的治理方式。

第二，老百姓是否有“評論”治理者的能力？這是一種監(jiān)督政治的能力。但在《老子》其他章中的“百姓”都是被動的，是被教化者，沒有評論的意識，更沒有監(jiān)督政治的能力。如第三章曰：“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲”；在好的治理下，百姓是無知無欲的，他們也就自然不知道圣人都做了什么，如蘇轍所云：“及其功成事遂，則民日遷善遠(yuǎn)而不自知也?！盵宋]蘇轍：《道德真經(jīng)注》，華東師范大學(xué)，2010年，第21頁。

因此，取竹簡本“百姓曰我自然也”，將“我”解釋為“百姓”更好。圣人“功成事遂”，百姓自然就舒服、自在、愜意，也就是第五十七章所說的：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！币虼?，這里的“自然”是“自然而然的”，做形容詞講更好。

第六十四章上文曰：“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨”，因此“輔”的隱含主語是“圣人”，但圣人輔助的是萬物的自然，所以這句的重心在“萬物”，圣人尊重萬物自然的本性，這里的自然是名詞，也就是物天然的特性。

在以上五章中，又以第二十五章最為重要。因?yàn)檫@章說明了道的來源，并將“自然”置于對道的規(guī)定性上。自然是道的最高屬性，是道自帶的規(guī)定性。自然是《老子》中隱藏著的最高概念，之所以說是“隱藏”，是因?yàn)樽匀槐旧頉]有任何具體的內(nèi)容，規(guī)定什么是自然就不自然了。第二十五章曰：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。

大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。 故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而王居其一焉。

人法地，地法天，天法道，道法自然。

這一章有三個層次，故這里分三段引用。第一段寫“道”這個命名的來歷，道是宇宙論意義上的，它是先在的，獨(dú)立的，所以是自然的；第二段是描述宇宙運(yùn)行方式，老子用“曰”連接著幾個詞，而不用“則”，是有深意的?！霸弧币馕吨巴瑫r”，這說明了大、逝、遠(yuǎn)、反之間不是因果的關(guān)系，也不是時間先后的關(guān)系。大、逝、遠(yuǎn)、反，與其說是用來描述道之運(yùn)動過程的，不如說是用來描述道之特點(diǎn)的?！按蟆苯沂玖说乐疅o形的特點(diǎn)，“逝”揭示的是道之運(yùn)動的特點(diǎn)，王弼注：“逝，行也”。樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局，2008年，第63頁。“遠(yuǎn)”揭示了道之無邊的特點(diǎn)，“反”揭示的是反向作用的特點(diǎn)，四個詞作為一個整體的共同揭示了道的時間性的特征。王弼《老子指略》曰：“然則‘道、‘玄、‘深、‘大、‘微、‘遠(yuǎn)之言，各有其義，未盡其極者也?！睒怯盍倚ａ專骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，中華書局，2008年，第196頁。他不拘泥于通常宇宙過程論的理解，而認(rèn)為“大”“遠(yuǎn)”等其實(shí)就是從特性的角度對“道”的另一種指稱，即用描述道之特征的詞來代替道這個詞。丁原植也說：“‘大，同時也可以說是：‘逝；‘逝，同時也可說是：‘遠(yuǎn)，‘遠(yuǎn)同時也可說是：‘反?！倍≡玻骸豆曛窈喞献俞屛雠c研究》，臺灣：萬卷樓圖書有限公司，第142頁。他將“曰”解釋為“同時也可說是”來加強(qiáng)道運(yùn)作不已的特點(diǎn)。王博解釋這句說：“剛剛說它是‘大，便又要說‘逝、說‘遠(yuǎn)、說‘反了”。王博：《老子思想的史官特色》，臺灣：文津出版社，1993年，第206頁。他們的解釋都形象而準(zhǔn)確，體貼到了老子之本意?！皠倓傉f……又要說……”，也就是說道無時無刻不在動，無法靜態(tài)地去定位它。這就是道的時間性的原始體現(xiàn)。

前兩段是寫道，第三段就是寫人。一般認(rèn)為這是老子一貫的“從天道推衍人事”的模式，其實(shí)不然，這一章并不是生硬地以天推人，也不是生硬地從實(shí)然到應(yīng)然的過渡。在老子看來，道、天、地、人是一體共在的，天道與人本就是一體，實(shí)然應(yīng)然本就不分，何來“推衍”？何用“推衍”？老子認(rèn)為宇宙本源之“道”在時間上是在天地人之前產(chǎn)生的，但產(chǎn)生了人之后，“道”并不就此消失，而就在天地人之中，構(gòu)成當(dāng)下運(yùn)行著的宇宙——“域”。但老子又強(qiáng)調(diào)道、天、地、人這四大中，“王”是很重要的，所以他單獨(dú)拿出來說：“而王居其一焉”。竹簡本作“王居一安”，帛書本作“而王居一焉”也是此意，傅奕本作“而王處其一尊”，劉笑敢：《老子古今——五種?？迸c析評引論》下冊，中國社會科學(xué)出版社，2006年，第847～848頁。更加顯白地說明“王”在其中的重要，但有比較強(qiáng)的政治化傾向。

下一句的五個主要版本（竹簡本、帛書本、河上公本、傅奕本、王弼本）都作“人法地，地法天，天法道，道法自然”，這說明“王”在這里不是為了強(qiáng)調(diào)侯王的作用，不是為了表達(dá)其政治關(guān)懷，而在于說明“王”是“人”中之杰，是“人”的代表而已。“道法自然”即“道取法自然”，人通過層層效法而最終效法“自然”，因此“自然”是最高之“法”。“自然”是在這樣的語境中提出的。那“自然”到底是一種什么樣的“法”呢？

“自然”的本義是“自己如此”，“道法自然”也就是“道效法自己如此的樣子”，也就是道本身如此，沒有任何人為的跡象。自己如此，則必有如此之理由，即一物之為一物的根本，這一點(diǎn)老子并沒有明說，而是王弼引申出來的。王弼注：“法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也”，⑧樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局，2008年，第64、78頁。其實(shí)是將老子之“天道”的自然轉(zhuǎn)變成萬物之“本性”的自然了。其旨與老子有所不同，但在根本上又不違背老子，可以看作是對老子潛在思想的合法引申?！独献印返谌恼略唬骸按蟮婪嘿猓淇勺笥摇?，大道如水泛開，左右滲透，進(jìn)駐萬物而潤澤萬物，更好地成就萬物的生長而不加干涉。這其中隱含著道無形而能隨順萬物之意，只不過是潛在的。無形之道隨方隨圓，故王弼對“自然”思想的發(fā)揮與老子不違，但這顯然不是老子“自然”概念的全部內(nèi)涵。老子之“自然”還包括外在的法則，因?yàn)樗菑摹暗馈钡膶用嫣岢龅?，“道”是整個宇宙的本源，“自然”也就相應(yīng)地是“道”的規(guī)定性。“道法自然”意味著“道”是自然而然的存在，它不依賴任何東西。endprint

因此，“自然”是宇宙本來如此的性質(zhì)，這可以看作自然的實(shí)然義，只有道純乎自然、獨(dú)立存在，因此無待自然是道的自然。無待自然是宇宙運(yùn)行的最高法則，人只能去遵循它、效法它，而不能如道般完全自然。葉維廉說：“整體的自然生命世界，無需人管理，無需人解釋，完全是活生生的，自生、自律、自化、自成、自足（無言獨(dú)化）的運(yùn)作?！比~維廉：《我們今天為什么講道家精神》，楊乃喬、伍曉明主編：《比較文學(xué)與世界文學(xué)——樂黛云教授七十五華誕特輯》，北京大學(xué)出版社，2005年，第505頁。無待自然作為一種宇宙法則包括很多，在《老子》中展現(xiàn)最多的是物極必反的法則。這根植于第二十五章的“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”的道的運(yùn)行方式。萬事萬物同樣是物極必反的，日升日落、陰晴圓缺、生死循環(huán)、盛極必衰，都是這種自然法則的體現(xiàn)。人只能遵循它，如《老子》第三十章所說：“物壯則老，是謂不道，不道早已”，如果不遵循它，事物會更早地衰亡。

第二十五章的“反”有“返”的意思。彭浩說：“‘反，借作“返”。帛書乙、王弼本、河上公本皆作‘反，龍興觀碑本作‘返”。彭浩：《郭店楚簡〈老子〉校讀》，湖北人民出版社，2000年，第45頁。第四十章簡本作“返”，其他本作“反”，丁原植認(rèn)為此處“反”可訓(xùn)為“返”。丁原植：《郭店竹簡老子釋析與研究》，臺灣：萬卷樓圖書有限公司，第223頁。李零認(rèn)為“反”曾見于乙墓鐘磬銘文，“加于音階名之后，表示八度反復(fù)”，因此“反”是“反復(fù)”之意。李零：《郭店楚簡校讀記》，北京大學(xué)出版社，2002年，第10頁。反復(fù)，即反覆，反覆與“返”意思相通。《說文》“反”下曰：“覆也”，⑦[漢]許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社影印經(jīng)韻樓藏本，第116、357頁?！案病毕略唬骸耙儯╢ěng）也”，“覂”也就是“翻”的意思，段玉裁注：“覆、覂、反三字雙聲?！锤舱?，倒易其上下，……覆與復(fù)義相通，復(fù)者，往來也”。⑦也就是說，“覆”有上下顛倒之意，“復(fù)”有往來之意，故二者。這正說明了“反”是包裹著“相反”與“返回”兩個意思的。因此，在義理上衍生出“物極必反（返）”的意思。

掌握“物極必反”的道理是一種智慧的象征，圣人具備這樣的智慧，他們以與常規(guī)不同的方式行事和顯示自己。這是客觀存在的法則，具體規(guī)約著人的法則或萬事萬物普遍的特點(diǎn)。人必須遵循它才能生活得更好。道本就是自然的，圣人是道的體現(xiàn)，無需修為，本身就代表了自然。

二、有待自然：侯王、百姓

“物極必反”對侯王的意義在于警示他們不要采取過激的方式治理國家?！独献印返谌徽略唬骸拔飰褎t老”，王弼注：“壯，武力暴興，喻以兵強(qiáng)于天下者也。飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日，故暴興必不道，早已也。”⑧這是勸告侯王在治理國家上要守柔，而不能恃強(qiáng)，和平而不能暴力，否則就會走向反面?！懊癫晃匪?，奈何以死懼之”（74章），暴力用得多了，老百姓就會無畏地反抗，如果百姓連死都不怕了，侯王采取的任何措施也都無效了。這說明對一件事情采取過激的方式對待就會走向反面，這是不符合道的。

其次，物極必反啟示侯王從反面入手去處理事情，從而達(dá)到更大的效果。如第九章曰：“持而盈之，不如其已。揣而棁之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎?！狈系赖淖龇ú皇鞘刂虏环牛蹂鲎ⅲ骸俺?，謂不失德也。既不失其德，又盈之，勢必傾危。故不如其已者，謂乃更不如無德無功者也?！币姌怯盍倚ａ專骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，中華書局，2008年，第21頁。守著金銀不放，守著富貴不放，守著功名不放，而恰恰是當(dāng)退則退。第三十二章曰：“知止可以不殆。”不好的事情要知止，好的事情也要知止，譬如財富、功名，否則也會累身。侯王效法自然，具體的表現(xiàn)是無為。無為不是“不為”，而是更有效的為、遵循道的為?！独献印返诹恼略唬?/p>

其安易持，其未兆易謀，其脆易泮，其微易散。

為之于未有，治之于未亂。

合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；

千里之行，始于足下。為者敗之，執(zhí)者失之。

是以圣人無為，故無?。粺o執(zhí)，故無失。

民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。

是以圣人欲不欲，不貴難得之貨。

學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過。

以輔萬物之自然，而不敢為。

老子對無為有清楚的定義，無為首先是指“為之于未有，治之于未亂”的抓住時機(jī)、及時而為的治理方式。無為不是什么也不做，而是要“為”，關(guān)鍵是如何“為”？

這一章指出一切事物在剛剛萌芽之際都是最好治理的，是“為”的最佳時機(jī)。河上公注：“欲有所為，當(dāng)于未有萌芽之時，豫塞其端也。治身治國，當(dāng)于未亂之時，豫閉其門也?！雹邰撷嗤蹩ㄐ＃骸独献拥赖陆?jīng)河上公章句》，中華書局，2009年，第249、249、221、224頁。他也強(qiáng)調(diào)為者要謹(jǐn)慎，選擇適當(dāng)?shù)臅r機(jī)去為?！盀檎邤≈钡摹盀椤笔侵浮坝袨椤薄巴秊椤?，即按照一己之私欲去為。“執(zhí)者失之”的“執(zhí)”是指對象化的“為”，沒有隨順事物的變化而采取相應(yīng)的措施。河上公注：“有為于事，廢于自然；有為于義，廢于仁慈”。③他看到“有為”帶來的對“自然”的破壞，反推之，“無為”是對“自然”原則的守護(hù)。王弼注：“以施為治之，形名執(zhí)之，反生事原，巧辟滋作，故敗失也?！睒怯盍倚ａ專骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，中華書局，2008年，第165頁?！墩f文》曰：“辟，法也。”[漢]許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社影印經(jīng)韻樓藏本，432頁。“形名”是尊卑名號，“巧辟”是機(jī)巧法術(shù)，這些都是《老子》中所反對的。

《老子》第五十七章曰：“人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有”，“法令”帛書本、景龍、河上公本作“法物”，高明：《帛書老子校注》，中華書局，1996年，第105～106頁。河上公注：“法物，好物也。珍好之物滋生彰著，則農(nóng)事廢，饑寒并至，故盜賊多有也?！雹咄蹩ㄖ赋?，《治要》詞句作“法，好也”。⑧這一解釋與《老子》第三章吻合：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂?！贝碳ぐ傩盏挠?，使他們產(chǎn)生不必要的爭端，這也是“有為”的結(jié)果?！盁o為”不是簡單地從歷史經(jīng)驗(yàn)的角度提出的，而是具有哲理根據(jù)的，這一根據(jù)在《老子》第二章，其曰：endprint

天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教。

這一章“是以”句前指出，事物都有兩面，善惡相依，有無相生；然后推出圣人應(yīng)該“無為”。這之間到底有什么聯(lián)系呢？既然萬事萬物有正反兩面，那么任何一種“有為”也有正反兩面，即便出于好的目的，自認(rèn)為是為百姓好的，也有可能帶來負(fù)面的影響，譬如“尚賢”“貴難得之貨”，表面上看是鼓勵競爭，刺激消費(fèi)，實(shí)際上會刺激百姓過多的欲望，而且欲壑難填。一旦百姓得不到自己想要的，又被誘惑著，就會用非法、非道德的手段去謀取，因此老子主張“不尚賢”“不貴難得之貨”（3章）。這是對侯王的治理方式提出的要求。

百姓的自然是被動的自然，它在外部要依賴侯王能否做到無為，為其創(chuàng)造一個好的政治環(huán)境與社會環(huán)境。但百姓即使在好的政治環(huán)境與社會環(huán)境下，仍要有“少私寡欲”的工夫，才能回到或達(dá)到“自然”?！独献印返谑略唬骸拔迳钊四棵ぃ逡袅钊硕@，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目”，侯王以圣人為榜樣教化百姓，能遵循自然做到無為的侯王就是圣王?！独献印返诙略唬骸吧賱t得，多則惑?！蓖蹂鲎ⅲ骸白匀恢溃嗒q樹葉。轉(zhuǎn)多轉(zhuǎn)遠(yuǎn)其根，轉(zhuǎn)少轉(zhuǎn)得其本。多則遠(yuǎn)其真”，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局，2008年，第55頁?！吧賱t得”正是自然之道的體現(xiàn)。因此，侯王與百姓都要對欲望進(jìn)行合理節(jié)制，不能求多、貪多，在這些工夫條件下，才有可能讓百姓有自然的外部環(huán)境，百姓自身才能實(shí)現(xiàn)自然的內(nèi)在本性。

三、歸根復(fù)命：自然的當(dāng)代意義

綜上所述，尚未達(dá)到的“自然”只是一個空的概念，在概念上仍然可以叫做“自然”，但事實(shí)上完整的表述應(yīng)該是“有待自然”，它是有條件的。加上“有待”這個限定，可以避免人將本能的、生物性的、想做什么就做什么的行為都叫做自然。魏晉及其以后，“自然”被誤解與利用得尤其多，變成了為自己各種任意而為的行為或價值觀辯護(hù)的理論，事實(shí)上這并非是《老子》中的“自然”了。道的自然是無待的，人的自然是有待的，前者是實(shí)然概念，后者是應(yīng)然概念。通過不自然的方式達(dá)到自然，是失道后的無奈。

《老子》的自然向外指向外在的天地法則，它是需要人效法、順應(yīng)、學(xué)習(xí)的，向內(nèi)指向少私寡欲的素樸境界，惡是私欲太多導(dǎo)致的，自然這個概念本身已經(jīng)將惡過濾出去了。只有圣人已經(jīng)達(dá)到自然的境界，所有行為都符合自然。《老子》對違反自然的社會具有批判性，并出于那個時代的特殊政治結(jié)構(gòu)將希望寄托于侯王。侯王效法圣人而自然，實(shí)施無為而讓百姓、萬物任自然，整個社會才是和諧的、生機(jī)勃勃的。因此，自然代表了一種“自思維”，即相信萬物有一套自生長、自發(fā)展、自純化、自生發(fā)的機(jī)制，上無為，下才有可能自然。

“無待自然”之“自然”作為整個宇宙運(yùn)行的法則，今天依然發(fā)揮著作用。日升日落，氤氳造化，物極必反，分久必合，大自然與歷史都還遵循著它。今天特別需要強(qiáng)化的是“有待自然”的價值，突出“自然”不是隨心所欲，不是本能，而是需要一定工夫才能回到或達(dá)到的。就《老子》所預(yù)設(shè)的人的素樸本性來說，是“回到”自然，如果脫離《老子》的預(yù)設(shè)，就當(dāng)下而言當(dāng)下，則是“達(dá)到”自然。對“自然”的具體內(nèi)涵《老子》沒有規(guī)定，如果都規(guī)定了，就不自然了。但“自然”一定是復(fù)歸到萬物本身的“根”與“命”上?！独献印返谑略唬?/p>

致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明，不知常，妄作，兇。

“夫物蕓蕓”是泛指萬物，萬物本身就是有“根”有“命”的，回到自己的“根”與“命”上才是自然。對于大自然中的物來說，只要沒有人的干涉，他們都會自然而然地按照自己的特性生長衰滅。對于人而言就比較難了。“根”與“命”是各自的本性或天性，老子認(rèn)為人的本性或天性是“樸”的，雖因人而異，但不離質(zhì)樸。他不認(rèn)為人的本性或天性是善或是惡的，老子的人性論是非善非惡的素樸論。人之惡是欲望過多引起的，恰恰是不自然的產(chǎn)物。詳請參見林光華：《〈老子〉之道及其當(dāng)代詮釋》，中國人民大學(xué)出版社，2015年，第229～238頁。人不能離其本性，去追逐不符合自己本性或天性的東西，否則就是不明知，會有禍患。

今天這個時代，人們陷入了雙重的不自然：科技社會生活的不自然與傳統(tǒng)失范下內(nèi)心的不自然，前者極大影響著后者。生活的不自然是與工業(yè)化、信息化與消費(fèi)化密切相關(guān)的。工業(yè)化帶來的機(jī)器生產(chǎn)、人口集中、城市化等使得人的生活方式遠(yuǎn)離了大自然。這完全違背了《老子》所說的：“生而不有，為而不恃，長而不宰”（51章）的不占有思維。人口集中使得生存環(huán)境遭到破壞，密集的住房、擁擠的街道、空氣的污染等等成為今天城市生活的嚴(yán)重問題。

信息化時代使得生活速度加快，生活更方便了，但沒有更輕松，這種環(huán)境下人們內(nèi)心的不自然即機(jī)心太多，處心積慮?！肚f子》曰：“有機(jī)械必有機(jī)心”，信息的爆炸帶來的遠(yuǎn)比機(jī)械對手的解放帶來的危害要多，它直接危害的是人的大腦。充斥日常生活的信息固然有有用的，使學(xué)習(xí)更為方便了，但垃圾信息、虛假信息、詐騙信息也同樣增多，需要人們用更多的時間、精力與更高的判斷力去去粗取精。這完全違背了《老子》所說的“少則得，多則惑”（22章）的“為道日損”（48章）的思維。

消費(fèi)主義的盛行使得大量不需要的東西產(chǎn)生，一切更新?lián)Q代很快，很多尚且有用的東西被淘汰與丟棄，這完全違背了《老子》說的“弊不新成”（15章），舊的東西里是蘊(yùn)含著時間的，這時間綻開為生活經(jīng)驗(yàn)與記憶，是人的意義來源之一。不斷的更新帶來的是不斷的心理適應(yīng)，人沒有休憩的機(jī)會與欣賞的心態(tài)，是快餐式的，而非審美式的，這樣就遠(yuǎn)離自然之“樸”了。西方從20世紀(jì)開始就一直在對科技思維進(jìn)行自我反思與批判，德國哲學(xué)家胡塞爾在《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》一書中說：

在十九世紀(jì)后半葉，現(xiàn)代人讓自己的整個世界觀受實(shí)證科學(xué)支配，并迷惑于實(shí)證科學(xué)所造就的“繁榮”。這種獨(dú)特現(xiàn)象意味著，現(xiàn)代人漫不經(jīng)心地抹去了那些對于真正的人來說至關(guān)重要的問題。……實(shí)證科學(xué)正是在原則上排斥了一個在我們的不幸的時代中，人面對命運(yùn)攸關(guān)的根本變革所必須立即作出回答的問題：探討整個人生有無意義。[德]埃德蒙德·胡塞爾：《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，張慶熊譯，上海譯文出版社，1988年，第5～6頁。endprint

20世紀(jì)以來科技的發(fā)展與科技思維的滲透更加到了極限，這是一種充分對象化的思維，帶來的是人對物的世界的無盡占有，中國古代的“道”“自然”都是非對象化的思維，即關(guān)懷的不是對物的世界的占有與利用，而是人的生存意義。今天衡量人的生活好壞的標(biāo)準(zhǔn)是物欲的滿足程度，而不是生活方式與心態(tài)的自然程度、舒適程度，物質(zhì)在進(jìn)步，生命的質(zhì)量并沒有進(jìn)步。中國應(yīng)該透過道家找回這個與科技思維截然不同的思維來引導(dǎo)今天的生活。

海德格爾在《技術(shù)的追問》一文中說：“一切都取決于以得當(dāng)?shù)姆绞绞褂米鳛楣ぞ叩募夹g(shù)。正如人們所說的，人們要‘在精神上操縱技術(shù)。人們要控制技術(shù)。技術(shù)愈是脫離人類的統(tǒng)治的危險，對于技術(shù)的控制意愿就愈加迫切”，③[德]馬丁·海德格爾著，孫周興選編：《海德格爾選集》下冊，三聯(lián)書店，1996年，第926、932頁。為此海德格爾沉思“技術(shù)的本質(zhì)”是什么的問題，溯回到古希臘，認(rèn)為“技術(shù)乃是在解蔽和無弊狀態(tài)的發(fā)生領(lǐng)域中，在Αλη'θεια即真理的發(fā)生領(lǐng)域中成其本質(zhì)的”，③但今天的技術(shù)已經(jīng)離開了它的本質(zhì)，并且越加變得無法控制了。我們今天的技術(shù)不是讓“物”的詩意本性呈現(xiàn)出來，而是通過濫用讓“物”遮蔽，破壞了“天地神人共居”的世界。海德格爾還提出“詩性的思維”與“計算式的思維”這兩種思維方式，前者是非對象化的思維，后者是對象化的思維。今天的生活是以“計算式的思維”為主的，生活的碎片化、功利化、變現(xiàn)化都使得這種思維占據(jù)了主流。它帶來的是人文環(huán)境、道德環(huán)境、審美環(huán)境的破壞。人不再徜徉于大自然中與物并生并長，而是把物當(dāng)成了無盡榨取與利用的對象，人的單向度化與欲望的膨脹化，道德的漠視與精神的虛空，都被表面技術(shù)的進(jìn)步與信息的發(fā)達(dá)所掩蓋，這樣的時代背景帶來了今天人類身心上各種前所未有的疾病。

因此，《老子》的“自然”為我們當(dāng)代中國人提供了這樣一個批判的角度與重建的可能。讓人反思這個時代、改變這個時代的占有性、技術(shù)性思維，如果不能改變，至少可以有越來越多的人能從內(nèi)部改變自己，獨(dú)善其身，在我們無法決定的大環(huán)境中實(shí)現(xiàn)個體生命的自然存在的小生態(tài)圈。

綜上所述，本文提出“無待自然”與“有待自然”，從而避免將《老子》的“自然”單單理解為“大自然”，誤認(rèn)為主體不需要努力，順其自然、隨遇而安；避免將“自然”單單理解為“人文”的自然，而忽視了大自然是人效法的重要部分，人的“自性”正是本于大自然；避免將“自然”理解為人的“本能”，認(rèn)為順著本能的欲望即自然。圣人是無待自然的象征，他們已經(jīng)掌握了“道”。其他人則在朝向“自然”的修行中，“有待自然”是一個價值指引，是今天這個時代下我們?nèi)孕璩虻囊粋€方向。

作者單位：中國人民大學(xué)國學(xué)院

責(zé)任編輯：王曉潔endprint