土耳其國父凱末爾的思想世界

昝濤

一

在多年研究土耳其現(xiàn)代史的懵懂摸索過程中，其實，我從未走近或走進凱末爾的思想和精神世界。這個人做成了非凡的事業(yè)：一九一五年，在“一戰(zhàn)”中因為戰(zhàn)功卓著而成為全民英雄，時年三十四歲；一九二三年，當上土耳其共和國總統(tǒng)，時年四十二歲；后執(zhí)掌土耳其大權(quán)十五年；一九三八年去世時年僅五十七歲。一九八一年，聯(lián)合國定當年為“阿塔圖爾克年”，足見其對世界的影響。胡振華教授曾在土耳其接受媒體采訪時說：“在中國沒有人不知道凱末爾·阿塔圖爾克?！?/p>

二0一八年是凱末爾逝世八十周年。時間無情流逝，深入凱末爾思想和精神世界的念頭，越來越不再純粹是學術的或智力的活動，它日益地成了一種情感性的東西。但越這樣，某種挫敗感也就越強。政治偉人們的生活世界、真實思想尤其是情感/精神世界，早就被他們自己以及各色人等刻意地雕飾和遮蔽了，能使人走近或走進的門窗大都被嚴密地封鎖。人為的重重籬笆才是真正的問題，大多數(shù)人只能看到別人想要呈現(xiàn)的東西。

在這種情況下，舒克呂·哈尼奧盧教授的著作《凱末爾傳》，算是一次了不起的思想探險。他系統(tǒng)且深入地勾勒和呈現(xiàn)了凱末爾的思想世界，探索了其思想與實踐之間的關系。哈尼奧盧是土耳其人，其所有教育都是在土耳其完成的，后被美國普林斯頓大學聘為教授。他主要研究奧斯曼帝國近現(xiàn)代史，其著作已經(jīng)像教材一樣影響了很多相關研究者和學生。

在作者完成這本著作之前，有關凱末爾的大量資料正在被陸續(xù)整理出版，方便了研究者獲取資料。在閱讀了大量碎片化的材料——包括演說、片語、讀書筆記、批注，等等——之后，哈尼奧盧將其整理出來的遠不夠系統(tǒng)的甚至不乏矛盾之處的凱末爾思想，置于奧斯曼帝國近代以來西方化歷史的脈絡和情境中，他追溯了西方的共和主義、精英主義、世俗主義、實證主義、科學主義、民族主義、社會主義等思潮在奧斯曼-土耳其歷史上的傳播脈絡和途徑，發(fā)現(xiàn)凱末爾個人及那一代青年精英們在其教育和閱歷中受到了哪些觀念的多重影響，闡明這些影響如何在不同歷史時期塑造了凱末爾及其同代人。作者討論的不只是凱末爾黨人的意識形態(tài)宣傳，更重要的是搞清了他們所進行的宣傳和實踐背后的指導理念與思想。

哈尼奧盧的研究方法和寫法在以往的各類凱末爾傳記中不多見，已有的大部分傳記都是圍繞傳主的生平以及歌頌其偉大展開的。這類書要么部頭太大，枝蔓和背景性的東西過多，以至于淹沒了傳主；要么就是政治性太強，“偉人理論”色彩過重，讓讀者容易陷入對領袖的各種幻想之中。在哈尼奧盧之前，關于凱末爾最好的、嚴肅的學術性傳記當屬安德魯·曼古教授的作品（Ataturk），但其對歷史過程的描述過于詳細，對凱末爾的短暫婚姻也做了詳細的探討，關注歷史背景和實踐遠多于思想觀念，這部書內(nèi)容大約是哈尼奧盧《凱末爾傳》的三倍。比較而言，哈尼奧盧這本小書的關注點很專一，就是要探究凱末爾思想深處的觀念世界，原書有一個副標題“an intellectual biography”，顯然，就是想寫凱末爾的思想傳記，其他枝蔓性的東西極少，因而部頭較小，容易讀完。但若想通過本書了解凱末爾的生平，讀者會感到失望的，為了更集中地挖掘和書寫凱末爾的思想，其生平的大量細節(jié)基本上都被作者非常簡略地一筆帶過了。

哈尼奧盧也是將凱末爾作為現(xiàn)代土耳其的偉大締造者來認知的，但他的做法是將國父還原到其本應處于的時空情境中。這個時空情境不只是晚期奧斯曼帝國史或土耳其共和國史的，也是歐洲史甚至世界史的，主要不是政治史而是思想史的。哈尼奧盧指出，凱末爾是一個實用主義的、開放的、注重實踐的人，并無思想上的原創(chuàng)性，而是廣泛吸收各種源于西方的思想觀念，形成自己的理想信念和行動指南。這就破除了那種將凱末爾視為天才的、無所不能的“領袖理論”。這并不傷害凱末爾的偉大，他有軍事的天才與英雄的光環(huán)，他有幸成為一個新的獨立民族國家的掌舵者，大權(quán)在握與政治謀略結(jié)合，這些都使他具備了與其有相近思想觀念的前輩們所缺少的歷史機遇，能夠?qū)⒛切┰诘蹏砥谝呀?jīng)形成并影響不止一代人的多種政治、文化和社會理念付諸實踐。

土耳其國內(nèi)的研究——無論對凱末爾本人，還是對土耳其“獨立戰(zhàn)爭史”或“土耳其共和國革命史”，大多是在革命史范式下進行的，這是土耳其共和國官方意識形態(tài)的一部分。革命史范式的特點是總站在勝利者的立場看問題：“早期的歷史學家中——無論是在土耳其還是在國外——都存在著一個壓倒性的趨勢，即他們總是站在勝利者的立場，來看待事件特別是政治沖突。在土耳其，所謂勝利者的立場，顯然就是穆斯塔法·凱末爾的黨人立場?！保‥ric Jan Zurcher、Political Opposition in the Early Turkish Republic：The Progressive Republican Party，1924-1925，Leiden：E.J.Brill，1991，p.VIII）

長期以來，對土耳其革命史的書寫和解釋沒有擺脫凱末爾在一九二七年發(fā)表的“偉大演說”（Nutuk，這是凱末爾于當年十月十五至二十日發(fā)表的演講，他回顧了民族運動史上的重要事件，從民族主義的視角再現(xiàn)和“構(gòu)建”了民族解放運動，為之后的革命史敘事定了調(diào)）：將凱末爾本人刻畫為唯一正確的領導者（舵手）和偉大救星（Halaskar），其他人要么就是完全擁護凱末爾的主張，要么就是反革命的反動分子；革命的目標只有一個，即建立共和制的土耳其民族國家（參見拙文《意識形態(tài)與歷史學——淺析土耳其現(xiàn)代史研究的幾種范式》）。

哈尼奧盧這本書則延續(xù)了關于土耳其現(xiàn)代史的現(xiàn)代化研究范式。該范式當然有其通常被人詬病的所謂“目的論”色彩，但不容否認的是，它破除了革命史范式的一些局限?，F(xiàn)代化范式強調(diào)凱末爾主義在政治遺產(chǎn)和思想上與晚期帝國之問的延續(xù)性、繼承性，將現(xiàn)代土耳其改革置于一個漫長的、源于奧斯曼帝國晚期的現(xiàn)代化進程之中；被后世概括為凱末爾主義的那些理想與實踐，并不是凱末爾天才或共和國時代的獨創(chuàng)，而是都有其歷史的和域外的淵源。哈尼奧盧對這種范式上的差異是有自覺的，如他在引言中所說：“我試圖探討從奧斯曼帝國末期制度過渡到現(xiàn)代土耳其單一民族國家的那段動蕩不安的時期。由此提出它們之間在本質(zhì)上是有連續(xù)性的，這與和此話題相關的編年史中所描述的突然出現(xiàn)斷裂截然相反?！眅ndprint

二

凱末爾領導土耳其人民贏得了民族獨立后，在新國家進行了激進的文化與制度變革，尤其是世俗化，將土耳其打造成了一個現(xiàn)代國家。在建國的意義上，獨立革命可以說是歷史長河中的“剎那”，而革命后的變革與建設似乎“永遠在路上”，其遺產(chǎn)和影響延續(xù)至今。不過，對于土耳其激進變革背后的思想動因尤其是凱末爾那一代領導人對宗教的觀念，以往的解釋基本上都停留在追求進步、學習西方、歷史必然等抽象層面上。哈尼奧盧有一個主要目的：“對阿塔圖爾克總統(tǒng)的宗教思想，尤其對伊斯蘭教的思想進行詳盡的闡述。”突出這一點的原因是：“因為宗教在人類社會和他自己國家的作用是他主要關注的領域，而且他在一個伊斯蘭國家創(chuàng)建了第一個世俗共和國?！边@是以往的研究中未曾深入探討的。（6頁）

凱末爾黨人對宗教的態(tài)度和立場受其所處時代的某些重要思潮的深刻影響。凱末爾的思想并非其個人的原創(chuàng)，土耳其人在這方面的思想也不是原創(chuàng)性的。在凱末爾的求學經(jīng)歷中，世俗主義、進步主義、民族主義、實證主義、科學主義等來自西方的思潮，對他世界觀的形成產(chǎn)生了深遠影響。凱末爾自小并沒有受過系統(tǒng)的宗教訓練，對宗教也一向持有某種遠距離的態(tài)度。凱末爾及其同時代的進步主義者都是科學主義者、實證主義者，在他們的歷史觀中，人類歷史就是科學與宗教不斷斗爭的漫長過程，而斗爭的必然結(jié)果就是科學的勝利，就是科學成為新的信仰體系；與此相對，他們認為，“宗教是虛構(gòu)的現(xiàn)象，是由其先知在具體的歷史條件下創(chuàng)造的”；他們視宗教為進步的障礙，為了實現(xiàn)民族的進步，就必須盡量壓制乃至消除宗教的影響，并逐步完全以科學指導人類生活的方方面面。這種激進的科學主義發(fā)展到極端甚至認為應該廢除詩歌，因為詩歌是“不科學的”。哈尼奧盧提到，十九世紀中期有一種名為“庸俗唯物主義”的德國哲學，“它將唯物主義學說通俗化，把唯物主義、科學主義和進化論的普通觀念融合為一種簡單的信仰，并堅持科學對社會的作用”（48-49頁）。這種思潮和運動在德國的影響微不足道，卻對近代土耳其的一代精英產(chǎn)生了深刻影響，這種影響在奧斯曼帝國的最后幾十年是非常普遍的。作者認為，青年土耳其黨人及凱末爾主義者的意識形態(tài)基礎就是這種“庸俗唯物主義”。這是理解和認識凱末爾在土耳其搞世俗化的觀念之源。

探討凱末爾關于伊斯蘭教的觀念，有利于澄清土耳其世俗化改革背后的思想動因。過去的研究大部分關注了世俗化改革的實踐進程，也就是說，人們知道更多的是做法而不是想法/觀念。但人是有思想的行動者，思想觀念甚至對人的行動具有支配性的作用，所以，我們不僅要研究人做了什么，還要研究人的行為背后的思想動因。作為一部思想評傳，哈尼奧盧假定讀者已經(jīng)多多少少知道凱末爾做了什么，他要探索的問題就變成了：他為什么這樣做，以及他使自己的做法合理化的依據(jù)。這當然是同等重要，甚至可能是更為重要的。在一神教社會的語境下，世俗化的問題說到底就是如何處理政治/國家與宗教的關系的問題，因此，搞清楚相關思想者和行動者的宗教觀和歷史觀就顯得尤為重要。

在凱末爾去世后，由于時代的變化，土耳其官方對宗教的態(tài)度逐漸發(fā)生了變化，人們在回顧凱末爾黨人對宗教的態(tài)度時，總會有意無意地強調(diào)凱末爾主義不是要消滅宗教，不是要搞無神論，而是要堅持走政教分離的道路，說他主張宗教的私人化，使宗教信仰成為個人純粹的私德領域的事情。這樣的解釋并非錯誤，但這種解釋更像是后世的溫和世俗主義者的一種婉轉(zhuǎn)說法。他們顯然忽視了土耳其庸俗唯物主義者實際的思想狀況，哈尼奧盧的研究恰恰呈現(xiàn)了一幅并不那么婉轉(zhuǎn)和諧的圖景，他指出，凱末爾沒有采取無神論的立場和政策，是因為他意識到伊斯蘭教在土耳其社會是根深蒂固的，在一個穆斯林社會全面攻擊伊斯蘭教是不明智的。從這個意義上說，凱末爾對待伊斯蘭教的溫和做法并不一定反映其真實的觀念，而是一種實用主義的策略。

實際上，在土耳其存在著兩種對待伊斯蘭的不同路徑：一是“重構(gòu)”伊斯蘭教，參照路德教會的歷史經(jīng)驗，提出改革伊斯蘭教的主張，目標是要抽離宗教的教義、神話、儀式和超驗的方面，使伊斯蘭教成為一種唯物主義哲學，重構(gòu)的目的仍然是要實現(xiàn)進步和啟蒙，這引起了包括麥加的謝里夫在內(nèi)的很多人的強烈不滿，哈尼奧盧認為，土耳其人這種重構(gòu)伊斯蘭教的態(tài)度是“一戰(zhàn)”期問謝里夫領導阿拉伯人起義的重要原因；二是模仿歐洲社會的做法，使宗教邊緣化，凱末爾黨人主要是側(cè)重于第二個路徑。兩個路徑目標一致。凱末爾主義對宗教的態(tài)度是激進的。

三

還需進一步了解的是，凱末爾黨人在推動世俗化的過程中，在策略的執(zhí)行上又有什么樣的行動邏輯？進一步可以追問的是：他們的做法是自下而上還是自上而下的？這兩種行動邏輯本身也反映了不同的歷史觀與世界觀。走自下而上的道路就是民粹主義的群眾動員，走自上而下的道路就是精英主義。歷史已經(jīng)顯示，凱末爾黨人在土耳其走的是自上而下的精英主義路線。精英主義在當時也是非常流行的政治態(tài)度和信念，尤其是凱末爾這樣的軍官精英，更是自視極高、不相信人民群眾。哈尼奧盧簡潔地比較了凱末爾與列寧，盡管凱末爾曾經(jīng)表現(xiàn)某種親社會主義的傾向，但他基本上是“裝”出來的，是為了獲得蘇俄的同情和支持而使用的一種策略，從精神氣質(zhì)上說，凱末爾不欣賞蘇俄的做法。

哈尼奧盧從凱末爾本人的成長經(jīng)歷就發(fā)現(xiàn)了他具有精英主義政治信念的原因。首先，凱末爾從小就是一個地地道道的“學霸”，課業(yè)上的出類拔萃使他躋身精英階層。哈尼奧盧研究了奧斯曼帝國晚期所進行的軍事體制改革及其后果，在他看來，寄宿的軍事高中在通過考試招生方面非常公平，招收的是各省最優(yōu)秀的學生，尤其是為穆斯林學生在奧斯曼帝國后期向上層社會的流動提供了通道，當時優(yōu)秀的子弟都想進入軍事院校。很小的時候，凱末爾父親去世、母親改嫁，原本相對寬裕的家庭經(jīng)濟狀況后來變得很糟糕。但他很小就知道學習好對改變命運的重要性，其成績一直非常優(yōu)秀，他是一路通過考試“殺人”了帝國的軍官精英階層。軍事高中在二十多萬的人口基數(shù)下只招收七十五名學生，凱末爾榜上有名；十八歲從軍事高中畢業(yè)時，凱末爾成績在全班名列第二；軍事高中畢業(yè)后他又進一步考入皇家軍事學院，畢業(yè)時名列第八；軍事學院內(nèi)部還有一個參謀學院，是極具競爭性的培養(yǎng)精英的機構(gòu)，凱末爾因成績優(yōu)異而進入?yún)⒅\學院學習了兩年。endprint

其次，凱末爾那批精英主義者相信，只有通過精英階層的“教化”，“愚昧的”民眾才能開化，從而進步。他們不相信民眾，不走民粹主義的道路，對精英主義的政策選擇秉持樂觀主義態(tài)度，他們堅信，只要假以時日，其政策就可以改造一個社會。在帝國晚期，軍事學院最初受法國影響大，但在普法戰(zhàn)爭后，普魯士勝利，德國軍事教育開始受到關注，至少有兩個人對土耳其精英影響極大。一個是德國人戈爾茨，他的名著《武裝的民族》深深影響了凱末爾這代軍人，這本書自一八八六年以來被數(shù)代奧斯曼軍官研讀，深刻影響了他們世界觀的形成，該書強調(diào)軍官不應該只是國家的公仆，而應該成為一國享有優(yōu)越地位的階層，要成為社會的引領者，天生的統(tǒng)治者應該是偉大的士兵。晚期奧斯曼帝國的新軍看起來像是與世隔絕的精英，他們超然于民眾、被西化、自命不凡并且過分地奢望。凱末爾就是他們中的一員，而且是同學們尊敬的一個。一九0八年的青年土耳其革命為帝國青年軍官們實現(xiàn)戈爾茨的理想提供了機會，因為到這個時候，“幾乎全部軍官隊伍開始接受他們有責任將帝國轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€武裝的民族這一觀點”（34頁）。還有一個人的思想對土耳其精英影響很大，那就是著名的法國社會心理學家古斯塔夫·勒龐，勒龐批判議會，認為國家的未來不能靠議會，凱末爾認真研讀過勒龐的代表作《各民族心理變化的規(guī)律》等書，哈尼奧盧在凱末爾的很多批注中發(fā)現(xiàn)他突出了精英的作用。

凱末爾是一個魅力型精英領導人。他不是從人民中走來的，他是高高在上的，就像土耳其街頭常見的那種他騎著高頭大馬的雕像，別人只有仰視的分兒，或者他昂首闊步的樣子，別人只有跟隨的分兒。這與今天的埃爾多安不一樣，埃爾多安畢竟是個民選領袖，出身于平民家庭，他是一個精明的民粹主義者。

凱末爾不是教條主義者，他既是實用主義的戰(zhàn)略家，也是某種程度上的理想主義者，他欣賞歐洲人所取得的近代文明的成就，也渴望使土耳其人能躋身歐洲那種高度的文明民族之列。他的理想主義甚少教條主義，也沒有一個系統(tǒng)的意識形態(tài)體系。從凱末爾革命和改革的細節(jié)可以看出，他有的是謀略家的講求實際的氣質(zhì)。

凱末爾革命和改革是根據(jù)現(xiàn)實條件先易后難地做事，每個時期只做一件事情，對要做的事情，他會認真研究、制定方略、耐心等待最好的時機。比如，一九二二年廢黜蘇丹。協(xié)約國同時邀請安卡拉和伊斯坦布爾的代表參加談判，這當然是大部分支持獨立運動的安卡拉精英們不愿意看到的，凱末爾就借此機會廢黜了蘇丹，但蘇丹同時還具有哈里發(fā)頭銜，這個問題頗復雜和棘手，不可輕易去碰，因此凱末爾暫時保留了哈里發(fā)職位；革命的勝利、洛桑談判的成功以及一九二三年土耳其建國，都使凱末爾的權(quán)威猛增。一九二四年，隨著權(quán)威和政權(quán)的鞏固以及條件的成熟，凱末爾力主廢黜了哈里發(fā)。對凱末爾改革，亨廷頓曾說：“改革是由凱末爾計劃好的，這種統(tǒng)一-權(quán)威-平等，是實現(xiàn)現(xiàn)代化最有效的順序?！?h3>四

凱末爾不只是影響了土耳其人的歷史進程，也給廣大的伊斯蘭社會甚至全世界都留下了一筆豐厚的政治與思想遺產(chǎn)。今天伊斯蘭世界正在發(fā)生深刻的變化，重新探索凱末爾思想無疑仍有重要意義。

凱末爾主義規(guī)約了土耳其共和國現(xiàn)代化進程的方向，并在政治、思想與文化上打下了不可磨滅的烙印。這也正是凱末爾革命與改革對當代土耳其的意義：它歷經(jīng)風雨，卻始終揮之不去，它是仍然“在場”的歷史。對這個課題的研究、回顧與體驗，每每牽動某種在時間流逝中頑強延續(xù)下來的政治或文化的認同，可以說，凱末爾革命不僅創(chuàng)造了使當代土耳其能在其中被識讀的政治文化，還給當代土耳其留下了各種合法性之爭，乃至政治論爭。

說到凱末爾對穆斯林世界的影響，哈尼奧盧在書中討論廢黜哈里發(fā)時，就關注到土耳其境內(nèi)外穆斯林的激烈反應；更不用說后來各伊斯蘭國家的世俗領導人往往也渴望效法土耳其的凱末爾。巴基斯坦前領導人穆沙拉夫在自己的傳記中就曾提到：“土耳其和巴基斯坦有許多相似之處，首先都是信奉伊斯蘭教。就像巴基斯坦在一九四七年建立新的國家一樣，凱末爾時期的土耳其也是一個百廢待興的國家。奧斯曼帝國統(tǒng)治結(jié)束后，正是穆斯塔法·凱末爾把土耳其從群雄割據(jù)的邊緣拯救回來。他還廢除了一些不合理的舊法，促進了土耳其的現(xiàn)代文明進程?！保ㄅ鍫栱f茲·穆沙拉夫：《在火線上——穆沙拉夫回憶錄》，張舂祥等譯，譯林出版社二00六年版，19頁）穆沙拉夫童年和少年時代由于父親在駐土耳其使館工作，而在土耳其生活過七年，這對他“世界觀的形成發(fā)生了很大的影響”。在中國的二十世紀前半葉，也有很多人醉心于土耳其的革命和改革所取得的成功，不管是漢族還是穆斯林的知識精英，都曾將土耳其作為榜樣，伊朗國王巴列維，也很羨慕土耳其在凱末爾的領導下所取得的成就。

今天，伊斯蘭世界（甚至包括土耳其）還在上述意義談論凱末爾的世界影響的人越來越少。這可能有一個很重要的原因，那就是凱末爾代表了激進世俗主義的變革路徑，但在伊斯蘭世界的絕大部分地區(qū)，不同程度的世俗主義實踐都遭遇了挫折，在長期被認為是成功范例的土耳其，也已經(jīng)發(fā)生了明顯的變化。在今天的伊斯蘭世界，主流意識形態(tài)是不同形式的伊斯蘭主義，各種有鮮明西方烙印的世俗主義包括凱末爾主義已經(jīng)或正在被邊緣化。二00二年以來在土耳其執(zhí)政至今的正義與發(fā)展黨（AKP）實際上是穆斯林兄弟會式的伊斯蘭主義政黨模式（參見拙文《土耳其模式——歷史與現(xiàn)實》）。

凱末爾力圖把突厥歷史同伊斯蘭教剝離的世俗民族主義并不成功。這不是說對凱末爾的情感已經(jīng)在土耳其消失殆盡，而是說凱末爾主義已經(jīng)在土耳其被邊緣化了。土耳其民問當然不乏更富想象力的創(chuàng)造，人們會根據(jù)自己的不同需求想象已經(jīng)遙不可及的國父，比如，有人說伊斯蘭主義已經(jīng)顛覆了凱末爾主義，也會有人說凱末爾是虔誠的穆斯林，還有人攻擊他的肖像。一位土耳其裔的美國人類學家在十幾年前返回家鄉(xiāng)的時候發(fā)現(xiàn)，父母在汽車里、家里到處懸掛或放置各種帶有國父凱末爾頭像的飾物。她得出結(jié)論說，在凱末爾活著的時候伊斯蘭被“私人化”了，凱末爾主義成為公共的；而在“正發(fā)黨”執(zhí)政的二十一世紀，凱末爾主義被“私人化”和邊緣化了，伊斯蘭主義成了公共的。

在如今已經(jīng)處于社會撕裂狀態(tài)的土耳其，盡管政治伊斯蘭的埃爾多安主義占據(jù)了主流，但凱末爾主義者仍然是不可忽視的存在，在埃爾多安執(zhí)政這么久以來，他們不時地就會試探一下民眾對世俗主義的態(tài)度，但每次都遭到激烈的抵制，這就是凱末爾主義持久、深刻影響的重要例證。但是，凱末爾主義日益被邊緣化的現(xiàn)實也表明，對凱末爾主義的僵化理解和處理是有問題的。對當代土耳其的凱末爾主義者來說，他們?nèi)绻荒軓陌l(fā)展的角度闡釋，那么他們自己仍將長期處于權(quán)力中心的邊緣，土耳其社會圍繞國父遺產(chǎn)發(fā)生的裂痕也將難以彌合。

對凱末爾主義的遺產(chǎn)進行反思，其實就是反思整個伊斯蘭世界的現(xiàn)代化進程和現(xiàn)實。凱末爾所代表的那種源自西方的現(xiàn)代性方案，其在土耳其這個穆斯林社會的遭遇，給我們一個啟示，那就是在一個穆斯林社會不可能長期打壓和邊緣化伊斯蘭教。仍然需要深入探討基于伊斯蘭傳統(tǒng)的現(xiàn)代性。精英主義的時代已經(jīng)一去不復返了，理解今天的土耳其，離不開對伊斯蘭主義和民粹主義的認識。

（《凱末爾傳》，[土]M.舒克呂·哈尼奧盧著，時娜娜譯，魏李萍審校，商務印書館二0一七年版）endprint