京都學(xué)派及其哲學(xué)實(shí)踐

張靜宜(同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院，上海 200092)

一、從道元禪師到京都學(xué)派

作為一個(gè)資源相對(duì)匱乏的島國(guó)，日本非常注重學(xué)習(xí)外界的先進(jìn)文化。日本歷史上有兩次大規(guī)模學(xué)習(xí)、吸收外國(guó)思想的文化運(yùn)動(dòng)，一次是始于圣德太子(574—622)。從公元七世紀(jì)初至九世紀(jì)末約兩個(gè)半世紀(jì)的時(shí)間里，日本為了學(xué)習(xí)中國(guó)文化，先后向唐朝派出十幾批次的遣唐使團(tuán)，期間大乘佛教隨團(tuán)傳入日本，并成為日本文化的重要組成部分。從東漢明帝永平年間(58—75)佛教傳入中國(guó)，至公元六、七世紀(jì)，佛教在中國(guó)發(fā)展出極具特色的天臺(tái)、華嚴(yán)、法華、禪、凈土第宗派，并與中國(guó)傳統(tǒng)的道教、儒學(xué)相互攝入和交融，成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要思想源泉。日本從公元六世紀(jì)接受、學(xué)習(xí)佛教開(kāi)始，至十二、三世紀(jì)也誕生了親鸞(Shinran，1173—1263)、道元(どうげん，1200—1253)、日蓮(Nichiren，1222—1282)等著名佛門(mén)宗師，并與日本本土的神道教相互融合，開(kāi)創(chuàng)出極具日本思想內(nèi)涵的凈土真宗、曹洞宗、日蓮宗第派系。

日本第二次集全國(guó)之力，有組織、有計(jì)劃地學(xué)習(xí)外來(lái)文化是始于1868年的明治維新運(yùn)動(dòng)。明治維新運(yùn)動(dòng)是日本近代歷史的開(kāi)端和轉(zhuǎn)折。自1868年明治天皇啟動(dòng)維新變革伊始，日本一改德川幕府對(duì)外閉關(guān)鎖國(guó)的政策，進(jìn)行一系列的政治和經(jīng)濟(jì)改革，大力學(xué)習(xí)歐美文化，發(fā)展現(xiàn)代教育。在哲學(xué)方面，尤其是德國(guó)古典哲學(xué)的觀念論體系深受日本學(xué)者青睞。胡塞爾、海德格爾(Martin Heidegger)更是直接與日本學(xué)者，特別是與田邊元、西谷啟治、九鬼周造、久松真一等日本哲學(xué)家成為師友。[1]田邊元(Tanabe Hajime，1885—1962)、西谷啟治(Nishitani Keiji，1900—1990)、九鬼周造(Kuki Shūzō，1888—1941)、久松真一(Hisamatsu Shin’ichi，1889—1980)都與日本現(xiàn)代哲學(xué)的鼻祖“西田幾多郎”(Nishida Kitaro，1870—1945)有聯(lián)系。他們或是與西田一同在京都帝國(guó)大學(xué)任教，或本身就是西田的門(mén)生，后來(lái)和西田一起被稱為“京都學(xué)派”。

著名日本近現(xiàn)代哲學(xué)思想史研究者卞崇道指出：“明治時(shí)代以前為日本哲學(xué)思想醞釀、展開(kāi)與成熟的時(shí)期；其后為現(xiàn)代日本哲學(xué)誕生、成長(zhǎng)與結(jié)果的時(shí)期。前者以中國(guó)思想的導(dǎo)入為契機(jī)與介質(zhì)，后者以西方哲學(xué)的移植為契機(jī)和介質(zhì)。前者以德川后期創(chuàng)造性思想體系輩出為成熟標(biāo)志，后者以西田哲學(xué)為代表的京都學(xué)派哲學(xué)為鼎盛?！叛灾?，融合和共生是日本思想文化所呈現(xiàn)的外在的形相與內(nèi)在的質(zhì)料相統(tǒng)一的特征?！盵2]

二、京都學(xué)派思想的核心理念

以1911年西田幾多郎《善的研究》出版為起點(diǎn)，標(biāo)志著“京都學(xué)派”正式登上歷史舞臺(tái)?！渡频难芯俊繁蛔u(yù)為“明治時(shí)代之后日本人第一部哲學(xué)著作”，對(duì)日本的哲學(xué)研究具有“路標(biāo)”性的重大意義。

“京都學(xué)派”一詞最早是由西田幾多郎的學(xué)生戶坂潤(rùn)(Tosaka Jun，1900—1945)于1932年提出。戶坂潤(rùn)在《經(jīng)濟(jì)往來(lái)》上發(fā)表文章《京都學(xué)派的哲學(xué)》，第一次把西田幾多郎、田邊元、三木清(Miki kiyoshi，1879—1945)三人的哲學(xué)思想界定為“京都學(xué)派”。關(guān)于京都學(xué)派的定義，卞崇道觀點(diǎn)是：“京都學(xué)派是近現(xiàn)代日本哲學(xué)史上重要的哲學(xué)派別，它發(fā)端于大正時(shí)代至昭和時(shí)代初期西田幾多郎的哲學(xué)，成形于田邊(元)哲學(xué)時(shí)代，展開(kāi)于20世紀(jì)30—40年代中期。京都學(xué)派的哲學(xué)家們以京都大學(xué)為主要平臺(tái)，立足于日本乃至東方的傳統(tǒng)思想，積極關(guān)注并吸取現(xiàn)代西方哲學(xué)，形成獨(dú)特的思想傾向和學(xué)風(fēng)?！F(xiàn)代意義的日本哲學(xué)，主要由西田幾多郎和他所開(kāi)創(chuàng)的京都學(xué)派開(kāi)始?！盵3]

京都學(xué)派的成員眾多，時(shí)間跨度長(zhǎng)逾半個(gè)多世紀(jì)，其哲學(xué)思想的涉及范圍也非常寬泛，問(wèn)題的面向也非常多元。[4]京都學(xué)派所關(guān)注的哲學(xué)家主要有古希臘的柏拉圖(Plato)、亞里士多德(Aristotle)；中世紀(jì)基督教宗教哲學(xué)、德國(guó)神秘主義的埃克哈特(Meister Eckhart)、雅科布·波墨(Jakob B?hme)及德國(guó)古典哲學(xué)的斯賓諾莎(Spinoza)、萊布尼茨(Leibniz)、康德(Kant)、費(fèi)希特(Fichte)、謝林(Schelling)、黑格爾(Hegel)、尼采(Nietzsche)、胡塞爾(Husser)。特別是二十世紀(jì)初以來(lái)，隨著日本積極地派出青年學(xué)者赴德國(guó)學(xué)習(xí)，使得許多京都學(xué)派成員有機(jī)會(huì)追隨海德格爾學(xué)習(xí)?？梢哉f(shuō)，京都學(xué)派向西方學(xué)習(xí)主要是以德國(guó)古典哲學(xué)，特別是德國(guó)古典哲學(xué)的觀念論體系為主要目標(biāo)。就京都學(xué)派的東亞思想源泉來(lái)說(shuō)，京都學(xué)派主要與佛教思想最為密切，佛教中又以禪宗、凈土宗、華嚴(yán)宗對(duì)其最有影響力。京都學(xué)派也關(guān)注中國(guó)古代哲學(xué)家孔子、老莊、王陽(yáng)明等。

作為一個(gè)哲學(xué)學(xué)派，京都學(xué)派以佛教的“絕對(duì)無(wú)”作為自己學(xué)術(shù)思想的核心和基礎(chǔ)，各個(gè)成員對(duì)“絕對(duì)無(wú)”概念把握的程度和向度均有所不同。著名京都學(xué)派研究者吳汝鈞基于京都學(xué)派“絕對(duì)無(wú)”的核心理念，提出京都學(xué)派主要有第一代西田幾多郎和田邊元，第二代的久松真一、西谷啟治、九鬼周造，第三代的武內(nèi)義范、阿部正雄、上田閑照、辻村公一、鈴木大拙。他們對(duì)“絕對(duì)無(wú)”均有自己不同的詮釋，相互之間也包涵有批判和超越。

林鎮(zhèn)國(guó)指出：“作為現(xiàn)代東方思想的一環(huán)，京都學(xué)派的特色表現(xiàn)在其能夠恰當(dāng)?shù)卣莆宅F(xiàn)代哲學(xué)的論題，以現(xiàn)代哲學(xué)的語(yǔ)言與概念重新闡述其在宗教與哲學(xué)上的東方立場(chǎng)——大乘佛教(特別是禪宗)的立場(chǎng)。如何從大乘佛教‘空’(或謂‘絕對(duì)無(wú)’)的思想批判地回應(yīng)西方‘現(xiàn)代性’的問(wèn)題，可以說(shuō)是京都學(xué)派哲學(xué)的主要課題。”[5]

三、京都學(xué)派的哲學(xué)實(shí)踐

1941年(昭和十六年)12月7日，日本偷襲珍珠港，太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)。太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)前后，日本思想界舉行了兩場(chǎng)有名的座談會(huì)。

一場(chǎng)是發(fā)生在戰(zhàn)爭(zhēng)開(kāi)始前，即1941年11月26日召開(kāi)的“世界史的立場(chǎng)和日本”座談會(huì)。京都學(xué)派的四位學(xué)者，高坂正顯(Kōsaka Masaaki，1900—1969)、西谷啟治、高山巖男(KōyamaIwao，1905—1993)和鈴木成高(Suzuki Sigetaka，1907—1988)參加了這次座談會(huì)。座談會(huì)分三個(gè)主題，分別為“世界史的立場(chǎng)與日本”(1941年11月26日)、“東亞共榮圈的倫理性和歷史性”(1942年3月4日)、“總力戰(zhàn)的哲學(xué)”(1942年11月24日)。

所謂世界史的立場(chǎng)或哲學(xué)，京都學(xué)派的成員高坂正顯認(rèn)為，近代世界史是一個(gè)歐洲殖民統(tǒng)治世界的過(guò)程，但歐洲殖民統(tǒng)治的合理和合法性都存在問(wèn)題。一方面，殖民統(tǒng)治使歐洲產(chǎn)生對(duì)殖民地過(guò)分的剝削和依賴；另一方面，殖民地的反抗和民族解放運(yùn)動(dòng)又使得歐洲殖民體系面臨著解體。在這種局面下，京都學(xué)派認(rèn)為日本主導(dǎo)的侵華戰(zhàn)爭(zhēng)和太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)就不僅僅是局部的軍事戰(zhàn)爭(zhēng)，而是承擔(dān)著抵抗帝國(guó)主義對(duì)亞洲殖民統(tǒng)治的歷史道義。日本肩負(fù)有借助抵抗來(lái)建構(gòu)“大東亞共同圈”的歷史使命。高山巖男等京都學(xué)派成員認(rèn)為，西田幾多郎“絕對(duì)無(wú)”的核心理念可以作為建構(gòu)“新的世界史”之思想基礎(chǔ)，以區(qū)別于歐洲主導(dǎo)的世界歷史進(jìn)程。

京都學(xué)派從哲學(xué)上美化日本發(fā)動(dòng)的侵華戰(zhàn)爭(zhēng)和太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)，錯(cuò)誤地為戰(zhàn)爭(zhēng)提供理論支持，在當(dāng)時(shí)的日本社會(huì)引起了巨大的反響，使得京都學(xué)派第一次跨出學(xué)界，成為日本戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期一支特殊的思想力量，受到全社會(huì)的廣泛關(guān)注。三次座談會(huì)的內(nèi)容先后以會(huì)議發(fā)言紀(jì)要的形式連載在當(dāng)時(shí)影響很大的雜志《中央公論》上。1943年，三次座談會(huì)的內(nèi)容結(jié)集成《世界史的立場(chǎng)與日本》并出版。

京都學(xué)派成員參加的第二個(gè)座談會(huì)，是1942年7月23、24日由日本《文學(xué)界》雜志社召開(kāi)的題為“近代的超克”座談會(huì)。召開(kāi)座談會(huì)的想法是由文學(xué)評(píng)論家、左翼成員龜井勝一郎提出，另外兩位《文學(xué)界》成員河上徹太郎和小林秀雄共同發(fā)起，并選取了當(dāng)時(shí)日本思想、藝術(shù)、科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的代表人物作為座談會(huì)的參加者。和所謂“世界史的立場(chǎng)與日本”一樣，“近代的超克”就是針對(duì)帝國(guó)主義在亞洲地區(qū)的霸權(quán)，日本應(yīng)該采取何種立場(chǎng)的討論。對(duì)于大多數(shù)參與者來(lái)講，現(xiàn)代性意味著帝國(guó)主義、殖民主義的盛行，而正是這些主義使歐洲和世界都陷于自身的負(fù)面當(dāng)中。日本應(yīng)該如果發(fā)掘自身的傳統(tǒng)思想和文化，超越帝國(guó)主義、殖民主義所主導(dǎo)的歷史形態(tài)，成為與會(huì)者討論的核心。座談會(huì)特別關(guān)注了京都學(xué)派“絕對(duì)無(wú)”的東洋哲學(xué)對(duì)西方哲學(xué)“二元論”的超越和克服。西谷啟治認(rèn)為，以“絕對(duì)無(wú)”的東洋哲學(xué)為核心，可以重新建構(gòu)日本在世界歷史中的地位。日本有義務(wù)據(jù)此重新啟動(dòng)世界歷史的脈搏和承擔(dān)世界精神的歷史使命。在西谷看來(lái)，日本帝國(guó)與之前所有帝國(guó)的世界歷史不同，日本可以創(chuàng)造一個(gè)“沒(méi)有任何特殊中心”的世界，這個(gè)世界建立在不斷進(jìn)行自我否定的宗教原則之上，是一個(gè)“無(wú)我的國(guó)家”，而歷史終結(jié)的方式也將是這種不斷進(jìn)行自我否定的“主體的無(wú)”。“主體的無(wú)”不但可以達(dá)到“近代的超克”，而且能夠成為真正的世界歷史精神，達(dá)到對(duì)全部人類歷史的超越，歷史可以終結(jié)于“絕對(duì)的無(wú)”。

京都學(xué)派參加的這兩次座談會(huì)，正值日本發(fā)生太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)的前后，其在座談會(huì)上的發(fā)言為日本發(fā)動(dòng)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)提供了思想支持，也是在這個(gè)意義上，京都學(xué)派作為“知識(shí)分子為戰(zhàn)爭(zhēng)幫兇”的典型代表受到戰(zhàn)后日本左翼的嚴(yán)厲批評(píng)。西谷啟治等人也成為眾矢之的。盡管京都學(xué)派很多成員戰(zhàn)后重新把自己定位在日本文化、亞洲傳統(tǒng)、東亞宗教中，他們一方面在“日本精神實(shí)體化(西化)”過(guò)程中表現(xiàn)出一定的反思精神，一方面在二戰(zhàn)后與帝國(guó)主義話語(yǔ)權(quán)的爭(zhēng)奪戰(zhàn)中表現(xiàn)出一定的擔(dān)當(dāng)精神。但在日本國(guó)內(nèi)乃至亞洲戰(zhàn)后有關(guān)京都學(xué)派的研究中，大多聚焦在京都學(xué)派與日本侵華戰(zhàn)爭(zhēng)、太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)的關(guān)系，研究京都學(xué)派在戰(zhàn)爭(zhēng)中發(fā)布了什么言論和應(yīng)當(dāng)承擔(dān)何種責(zé)任。對(duì)京都學(xué)派的界定和評(píng)判幾乎貫穿二十世紀(jì)日本當(dāng)代思想史，成為日本當(dāng)代思想史上的一面鏡子。

四、結(jié)論

京都學(xué)派作為當(dāng)代東亞思想的重要流派，其提出的“近代的超克”及由此引發(fā)的“世界史的重新建構(gòu)”問(wèn)題還在日本思想界延續(xù)。用竹內(nèi)好的話說(shuō)，“近代的超克”作為事件已經(jīng)成為過(guò)去，但作為思想還沒(méi)有成為歷史。

理解京都學(xué)派，就時(shí)間向度來(lái)說(shuō)，京都學(xué)派思考的哲學(xué)問(wèn)題，是跨越二千多年佛教教義和教理的繼承和發(fā)揚(yáng)問(wèn)題，即如何依據(jù)大乘佛教“空”的思想來(lái)開(kāi)展應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)實(shí)踐；就空間向度來(lái)說(shuō)，京都學(xué)派面臨的思想困局，是跨越東西方的現(xiàn)代性之克服問(wèn)題。在西方虛無(wú)主義的歷史維度下，以理性思維帶來(lái)的對(duì)自然乃至對(duì)人類自身的控制和加工，能否在東方思想的源頭找到一個(gè)出路？從思想的向度，京都學(xué)派反省宗教特別是佛教的本質(zhì)，力圖跨越傳統(tǒng)的宗教和哲學(xué)的邊界介入政治現(xiàn)實(shí)，意圖從哲學(xué)的維度重新思考宗教的問(wèn)題，乃至融合東西方的宗教，為世界歷史的重構(gòu)找到新的路徑。[6]用京都學(xué)派成員久松真一的話說(shuō)：“人類歷史如何從單個(gè)個(gè)體的‘己事究明’到全人類‘世界究明’，才是哲學(xué)和宗教的真正使命?！狈旁谑澜鐣r(shí)間歷史和東西方思想碰撞的空間境域下，京都學(xué)派展示出一定的視野和境域，但這仍然掩飾不了哲學(xué)和宗教面對(duì)政治現(xiàn)實(shí)的脆弱和無(wú)力，特別是在二十世紀(jì)東亞動(dòng)蕩的時(shí)局之下。京都學(xué)派面臨的問(wèn)題和困局，說(shuō)到底是跨越東西方的現(xiàn)代性之克服問(wèn)題，從這個(gè)意義上講，京都學(xué)派關(guān)注的問(wèn)題仍然有現(xiàn)實(shí)意義，不管是對(duì)于當(dāng)今的日本還是當(dāng)下的中國(guó)。