范式與路徑
——以胡適孟子學(xué)研究的方法論為例

張少恩

(河北工程大學(xué)　社科研究院，河北　邯鄲　056038)

胡適思想中始終貫穿著一種方法論的自覺。在胡適看來，探究哲學(xué)不是目的，找到解決問題的方法論才是關(guān)鍵；即人類應(yīng)該尋找的不是金子，而是“點(diǎn)石成金”的手指。這樣哲學(xué)問題就變成了方法論問題，致力于探尋一家或一派學(xué)術(shù)思想背后的方法態(tài)度與精神，通過研究找到背后的方法，從而能夠找到“以一御萬”的金鑰匙，然后用此金鑰匙打開所有哲學(xué)之門。這樣，胡適將一切學(xué)說都視為“印證的材料和思想的工具”看待，也就是都必須化約為方法才能顯示出它們的價(jià)值。正如胡適在《杜威先生與中國(guó)》中一文中說杜威并沒給中國(guó)帶來特別的主張，只留下一種名之為實(shí)驗(yàn)主義的“哲學(xué)方法”而已。

至于重視方法論的原因，胡適指出由于各派學(xué)術(shù)思想的具體內(nèi)容都包括了思想者本人個(gè)性特征與成長(zhǎng)經(jīng)歷，而此特點(diǎn)是變化的，不可能具有永久的普遍的有效性。[1](P373～379)然而作為思想者的方法，尤其是人類經(jīng)過長(zhǎng)期使用而獲得證實(shí)的科學(xué)方法，則是具有客觀和相對(duì)普遍的價(jià)值，不易為“哲學(xué)家”所左右。因此認(rèn)為“一切主義，一切學(xué)理，都該研究，但是只可認(rèn)作一些假設(shè)的見解，不可認(rèn)作天經(jīng)地義的信條，只可認(rèn)作參考的證明材料”。[2] (P362)因此也有人稱之為“工具主義”的方法論哲學(xué)。這種方法論哲學(xué)具有解構(gòu)形而上學(xué)的傾向，通過消解思辨哲學(xué)的根本問題，否定超驗(yàn)的形上之道，沖破形上學(xué)本體論的束縛，解構(gòu)和擺脫傳統(tǒng)哲學(xué)體系的桎梏。

胡適對(duì)于儒學(xué)與孟子的研究就是在此視域中展開。胡適以西方啟蒙理性為立足點(diǎn)，吸納實(shí)用主義，借鑒科學(xué)主義方法論，融合理學(xué)、樸學(xué)在中國(guó)哲學(xué)研究中創(chuàng)立科學(xué)主義一元“方法論”哲學(xué)，即實(shí)驗(yàn)主義。以此方法論哲學(xué)為框架納入孟子的思想，多角度分析孟子思想的起源、發(fā)展與流變，探索孟子思想的體系與學(xué)術(shù)特色，考察孟子出生地、生平世考。通過整理、剖析、評(píng)判來探索孟子思想的源流與發(fā)展以及孟學(xué)中的現(xiàn)代性因素。

一、方法論哲學(xué)的學(xué)術(shù)淵源

在胡適晚年的《口述自傳》中用了整整一章的篇幅來介紹他“青年期逐漸領(lǐng)悟的治學(xué)方法”，概括為兩點(diǎn)：一是他的“懷疑的傾向”，二是他從傳統(tǒng)“漢學(xué)”那里學(xué)來的考證學(xué)方法。[3] (P123)概觀胡適的哲學(xué)方法論主要有三個(gè)來源，分別是中國(guó)傳統(tǒng)的考證學(xué)方法、赫胥黎的進(jìn)化論哲學(xué)和“存疑主義”方法，杜威的實(shí)用主義哲學(xué)。[4]

胡適成長(zhǎng)在理學(xué)傳統(tǒng)影響深遠(yuǎn)的家庭，父親崇奉程顥、朱熹，從父親那繼承一些程朱理學(xué)的遺風(fēng)，胡適小時(shí)候讀朱子的《小學(xué)集》《四書集通》《詩(shī)集傳》，這種理學(xué)思想對(duì)于胡適的思維方式影響很大，培養(yǎng)了胡適格物致知的致思路徑。除理學(xué)之外，胡適還受到清代考據(jù)學(xué)的研究模式影響，清代的考據(jù)學(xué)在“無征不信”的原則下關(guān)注文獻(xiàn)的考證，培養(yǎng)了胡適重視實(shí)證的研究風(fēng)格。白壽彝指出學(xué)界一直認(rèn)為學(xué)問有漢宋之分，認(rèn)為宋學(xué)是講義理的不注重文獻(xiàn)的整理；其實(shí)清樸學(xué)的路程經(jīng)是沿著“理學(xué)”的致思方式發(fā)展而來，可以說清人的漢學(xué)在某些領(lǐng)域是宋代理學(xué)家創(chuàng)造的。[5] (P514)程朱理學(xué)的“格物致知”與考據(jù)學(xué)的“無征不信”原則是胡適從中國(guó)文化中繼承的文化源流。盡管胡適思想中存在著對(duì)傳統(tǒng)的反精神，但并不影響其對(duì)理學(xué)與樸學(xué)的推崇，尤其青睞樸學(xué)的考證方法，欣賞樸學(xué)家的治學(xué)方法的精神，崇尚樸學(xué)細(xì)致的搜尋證據(jù)的精神。胡適在“整理國(guó)故”中提出研究的精神與方法即體現(xiàn)了傳統(tǒng)的影響，胡適曾坦言自己“深受近三百年來中國(guó)古典學(xué)術(shù)的影響”。[6] (P124)

西方思想影響胡適最大的是進(jìn)化論和實(shí)用主義。其中懷疑精神是受赫胥黎的進(jìn)化論影響。赫氏之《天演論》對(duì)胡適影響頗深，甚至其名字都出自進(jìn)化論的物競(jìng)天擇。雖然他后來很少直接論述《天演論》，但他的很多論著中，卻都反映了赫胥黎《天演論》中的進(jìn)化論思想。赫胥黎的思想對(duì)胡適的影響主要在兩個(gè)方面，一是“存疑主義”方法，二是由這種方法得出的歷史進(jìn)化規(guī)律。胡適曾在多種論著中反復(fù)提到赫胥黎的“存疑主義”治學(xué)方法。[7] (P654)

相對(duì)于赫氏的懷疑精神是一種消極方式，而杜威帶給胡適的則為一種實(shí)證的積極方式，懷疑精神與實(shí)證方式的結(jié)合便產(chǎn)生了這種重視實(shí)證的科學(xué)主義方法論。胡適從三個(gè)方面論述了杜威思想：杜威哲學(xué)的根本觀念、杜威的思想、杜威教育哲學(xué)。其中胡適尤其欣賞杜威對(duì)于“經(jīng)驗(yàn)”的新詮釋，認(rèn)為是實(shí)驗(yàn)主義的創(chuàng)見，其中包含新的含義：首先“經(jīng)驗(yàn)就是生活，生活就是對(duì)付人類周圍的環(huán)境”；其次“在這種應(yīng)付環(huán)境的行為之中，思想的作用最為重要，一切有意識(shí)的行為都含有思想的作用，思想乃是應(yīng)付環(huán)境的工具”；“真正的哲學(xué)必須拋棄從前種種玩意兒的‘哲學(xué)家的問題’必須變成解決人的問題的方法”。[8] ( P231)杜威把一切學(xué)說皆看成假設(shè)，然后尋找證據(jù)予以證明，而此實(shí)證主義構(gòu)成了整個(gè)胡適思想體系的框架與結(jié)構(gòu)，成為胡適方法論指導(dǎo)基礎(chǔ)、向?qū)c啟示。

胡適認(rèn)為杜威的實(shí)用主義把倫理學(xué)分為兩類：一種是以實(shí)用主義為代表的效果派；另一種與效果相對(duì)是以行為真理標(biāo)準(zhǔn)的動(dòng)機(jī)派。如果用這兩種標(biāo)準(zhǔn)去衡量倫理的話，孟子倫理屬于典型的動(dòng)機(jī)論，認(rèn)為內(nèi)在的道德律令有無限的尊嚴(yán)，人由于內(nèi)心本善，因此從內(nèi)心的出發(fā)點(diǎn)認(rèn)為應(yīng)該從善去惡，而不是為了什么目的，“一種偏重動(dòng)機(jī)，認(rèn)定、無理、或認(rèn)定、道德的律令(如康德)，有絕對(duì)無限的尊嚴(yán)，善心理該去做惡心理該不去做”。[9] (P98)在分析先秦學(xué)派之間分歧時(shí)引用實(shí)用主義倫理觀孟子與孔墨區(qū)別，以為孟子屬于“以仁存心，心動(dòng)機(jī)論，而墨子則是講究效果的實(shí)用派”，認(rèn)為墨子區(qū)別于孟子的是關(guān)注事物的用途與效果，這是儒(孟)墨之區(qū)別之一。胡適指出：

孟子說的“君子之民以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心”，存心是行為的動(dòng)機(jī)，《大學(xué)》的誠(chéng)意，也是動(dòng)機(jī)。儒家只注意行為的動(dòng)機(jī)，不注意行為的效果。……墨子的方法其與此相反。墨子的方法，恰與此相反。墨子處處要問一個(gè)“為什么”。例如造一所房子，先要問為什么要造房子。知道了“為什么”，方才可知道“怎樣做”。[9] (P125)

至于孟子的義利觀，孟子嚴(yán)“義利之辯”，因此孟子之后的儒家受其影響堅(jiān)持“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”的說法；而墨家則注重“兼相愛，交相利”的主張。孟子盡管反對(duì)功利主義的墨家，但是孟子在自己的思想之中吸收這種“義即是利”的思想精華，所以胡適認(rèn)為孟子思想中有一種樂利主義風(fēng)格，墨子已有“義即是利”的意思，但是他卻沒有明白細(xì)說而到了“別墨”，才有完滿的“樂利主義”。[9]孟子的樂利主義倫理觀實(shí)際上已接近杜威實(shí)用主義功用型倫理，能夠調(diào)和動(dòng)機(jī)型倫理與效果功利型倫理。

二、方法論哲學(xué)體系下的孟子考證

胡適泛方法論哲學(xué)認(rèn)為所有哲學(xué)體系差異其實(shí)是解決世界問題的方法分歧。胡適將這種方法論哲學(xué)用來解析整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史，譬如孟子辟楊墨是因?yàn)闉閷W(xué)方法的不同，楊墨是兩種極端方法，而孟子的方法是不偏不倚的中庸之道；孟子、荀子的分歧也是從內(nèi)思和從外學(xué)的兩種不同路徑與方法而已。胡適詮解孟子的方法論主要從四個(gè)方面展開：

(一)科學(xué)實(shí)證法

胡適用科學(xué)實(shí)證的方法考證《孟子》資料中的真?zhèn)?，根?jù)孟子“知人論世”的理解原則，把這些背景材料放到孟子的生活年代中去，這在思想史上也符合敘史必求其真，敘哲學(xué)史必須將其哲學(xué)放回其時(shí)代去理解的原則。胡適通過《史記·孟子荀卿列傳》和其他諸子論辯資料對(duì)孟子的生平年月進(jìn)行考證，對(duì)《孟子》中的歷史觀、井田制、分封制、孟莊關(guān)系進(jìn)行了系統(tǒng)研究。胡適指出驗(yàn)證材料的真實(shí)性至關(guān)重要，因此研究者應(yīng)該求證文獻(xiàn)的真?zhèn)?，通過科學(xué)的考證把孟子思想中的材料的翔實(shí)性進(jìn)行考證。

第一，考證孟子生平。孟子為鄒國(guó)人，曾受業(yè)于子思的門人，在學(xué)術(shù)派別劃分上被列為“思孟學(xué)派”；至于生卒年月，胡適系統(tǒng)整理通行本中關(guān)于孟子的材料，根據(jù)《孟子譜》與《圣門志》這兩本資料顯示，孟子生于周烈王四年四月二日(西歷公元前372年)，卒于周赧王二十六年十一月十五日(西歷公元前289年)，卒年84歲，這兩部資料基本持相同觀點(diǎn)。但胡適認(rèn)為不能迷信于這些書籍的主張，需要“小心的求證”來驗(yàn)證。對(duì)于出生，胡適首先通過資料排除兩種觀點(diǎn)：一種是臧庸作《孟子年表》時(shí)根據(jù)己意把孟子出生年月提前四年，胡適指出是沒必要的，因?yàn)榻送ㄟ^考證，孟子見梁惠王時(shí)應(yīng)當(dāng)為惠王后元15年左右；第二種《史記》所述孟子見梁惠王時(shí)為惠王35年也是不可取，因?yàn)闀r(shí)間上不太符合情理，而孟子生于列王四年(公元前372年)，剛見惠王時(shí)為惠王15年左右，正好50多歲，而此時(shí)梁惠王稱之為“叟”，而《史記》的惠王35年在實(shí)證的評(píng)判下似乎不太合理了。對(duì)于孟子的卒年與《孟子》一書的編纂是一起考證的，因?yàn)樯婕啊睹献印芬粫淖髡邌栴}。胡適根據(jù)資料記載的時(shí)間順序先大膽地假設(shè)，指出假如《孟子》一書是孟子所寫，而書中有記載魯平公的謚號(hào)(古代的謚號(hào)是死亡之后，進(jìn)行的蓋棺定論)，因此可認(rèn)定孟子卒于魯平公之后，而且在史書資料上記載，也符合時(shí)間順序(《通鑒》記載為赧王18年)赧王19年，而《孟子譜》記載孟子卒于赧王26年(公元前289年)，在時(shí)間上能夠講通，但假如《孟子》不是孟子所作，需要更進(jìn)一步從史料來證實(shí)。最后，胡適通過考證古書真?zhèn)?，根?jù)相關(guān)外界關(guān)系基本可認(rèn)同《圣門志》與《孟子譜》對(duì)孟子的記載，但對(duì)于《孟子》一書的作者胡適認(rèn)為需要進(jìn)一步考證，只有靠“小心的求證”來證實(shí)一切。

其次，胡適還考證了《孟子·滕文公》中“三年之喪”的記載。孟子勸滕國(guó)世子行三年之喪，“三年之喪，三代共之”，而滕國(guó)的父兄、百官都不太愿意接受三年之喪的禮制“吾宗國(guó)魯先君莫之行，吾先君亦莫之行也”。胡適根據(jù)掌握的材料進(jìn)行研究與辨?zhèn)?，指出“三年之喪”?yīng)是殷商舊封國(guó)遺民之風(fēng)俗，胡適借鑒史料鑒別法與旁論法在《說儒》中進(jìn)行了系統(tǒng)而科學(xué)的論證。胡適引用傅斯年《周東封與殷遺民》的考證材料提出，這種喪禮應(yīng)該是屬于殷商故地齊、魯、宋、衛(wèi)等國(guó)之風(fēng)俗，在東國(guó)也就是魯宋衛(wèi)之民間是非常普遍的。殷代的遺民認(rèn)同君子之“三年不為禮，禮必壞，三年不為樂，樂必崩”，“百官總己以聽于冢宰者三年”而且都是殷人之習(xí)俗，而且這些行三年之喪的代表人物太甲、高宗、帝辛等都是殷人。胡適在認(rèn)同傅斯年的考證之外，通過“六月乙丑，王太子壽卒秋八月戊寅；王穆后崩”的史料記載來證明周王朝也不行三年之喪。胡適還通過魯僖公的例子證明了當(dāng)時(shí)并非通行“三年之喪”的禮俗，僖公死后，第三年兒子文公娶妻，而在《春秋公羊傳》中認(rèn)為這是符合禮的。

魯位公死在他的三十三年十一月乙己(十二日)，次年(文公元年)夏四月葬債公，又次年(文公二年)冬“公子遂如齊納幣”，為文公聘婦?！蹲髠鳌氛f，“禮也?！薄端裳騻鳌氛f，“脫喪娶也。娶在三年之外，則何譏乎喪娶？三年之內(nèi)不圖昏?！贝丝勺C魯侯不行三年喪。此一事，《左傳》認(rèn)為“禮也”，社預(yù)解說道：“德公喪終此年十一月，則納幣在十二月也?！比欢墓烙谑四甓拢文暾隆肮铀烊琮R逆女；三月，遂以夫人婦姜至自齊”。杜預(yù)注云：“不譏喪娶者，不待貶責(zé)而自明也！”此更是魯侯不行三年喪的鐵證了。[10] (P17)

總之胡適借鑒一系列翔實(shí)的實(shí)證材料來說明孟子“三年之喪，三代共之”是不符合歷史事實(shí)的，只能是殷商故地之遺俗而已。

胡適還對(duì)孟子的歷史哲學(xué)提出考證，孟子在《孟子·公孫丑下》中談到歷史哲學(xué)：“五百年必有王者興，其間必有名世者，由周而來,七百有余歲矣。以其數(shù)則過矣,以其時(shí)考之則可矣。夫天未欲平治天下也如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)也？吾何為不豫哉？。”胡適引鑒西方猶太教“彌賽亞”救世主的預(yù)言來論證孟子“五百年必有王者興”的歷史哲學(xué)。通過整理充分的證據(jù)論證了孟子的歷史哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，在《說儒》中根據(jù)歷史時(shí)間順序指出孔子生產(chǎn)魯襄公二十二年(公元前551年)，根據(jù)《史記》《左傳》《公羊傳》“魯襄公十四年春，狩大野而獲狩磷”的史實(shí)與孟子互為引證，將孔子比做作民族的“將有達(dá)者”的圣人，正和孟子“五百年必有王者興”歷史哲學(xué)預(yù)言，胡適稱：

上溯歷史距殷商武庚已經(jīng)有五百多年，而“五百年必有王者興”的預(yù)言早就有，因此宋襄公事例也可以證實(shí)，當(dāng)時(shí)這種預(yù)言的存在。因此宋襄公想作王者興的圣人，就在殷王之后的第五個(gè)世紀(jì)(秋之戰(zhàn)發(fā)公元前638)想通過戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)王者興，但沒有實(shí)現(xiàn)，而五百年之期過了幾十年后，殷民族迎來了圣人的出現(xiàn)?？梢?，孔子是民眾之中五百年應(yīng)運(yùn)而生的圣人，而孔子確實(shí)以天下為已伍，自己就是受命于天之圣人“無天生得于予，桓魋其如予何”。[10] (P5)

(二)明因求變法

胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱序言》中把“明因求變”作為評(píng)判哲學(xué)體系的主要標(biāo)準(zhǔn)，并且認(rèn)為“求變”是哲學(xué)史研究第一任務(wù)，應(yīng)該使學(xué)者知曉某種思想的變化沿革線索，把該學(xué)術(shù)思想進(jìn)行統(tǒng)籌研究，以時(shí)間為線索探究變化次序?！懊饕颉笔前衙恳患覍W(xué)說產(chǎn)生這些變化沿革的原因予以顯示，要研究某種學(xué)說在當(dāng)時(shí)的思想和之后的思想中發(fā)生哪些影響，然后用客觀的價(jià)值中立的立場(chǎng)去評(píng)判。在對(duì)孟子思想研究時(shí)能夠重視孟子思想出現(xiàn)的前因后果，從宏觀背景下來理解孟子，這也符合邏輯歷史嚴(yán)密思想史研究方法。

孟子的人性論是學(xué)界關(guān)注較多的重點(diǎn)。胡適指出以往學(xué)術(shù)界對(duì)于孟子性善論的理解比較片面，往往把孟子思想作為單獨(dú)個(gè)體和部分來看，沒有從歷史變適的角度去研究，限于“只見樹木，不見森林”。其實(shí)如果從儒家學(xué)說內(nèi)部的發(fā)展趨勢(shì)來觀察便可發(fā)現(xiàn)這種變遷的內(nèi)在邏輯一致性。從《論語(yǔ)》開始，“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，孔子對(duì)于人性的定義比較寬泛，這也十分有利于后世儒者對(duì)于人性論的發(fā)揮；《中庸》“天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教”天命降于人之謂性就已經(jīng)預(yù)示著有一種“人性”走性善的趨勢(shì)了，《中庸》之人性其實(shí)已經(jīng)比《論語(yǔ)》之人性發(fā)展變化了；經(jīng)過《中庸》《大學(xué)》思想的變遷與提升，作為思孟學(xué)派同一思想脈絡(luò)的孟子便自然而然提出人之性善，其實(shí)孟子何嘗不知人性的古代含義？孟子是在儒家人性論的基礎(chǔ)上提出性善論的創(chuàng)見。胡適通過“明因”的考證從人性論發(fā)展邏輯過程，孟子是原始儒家發(fā)展過程中一個(gè)面向，這種性善論的出現(xiàn)非常合乎情理：

最早的儒家主要關(guān)注實(shí)際的社會(huì)政教與倫理，注視禮樂而對(duì)于內(nèi)在的心性不太考究，而發(fā)展至《大學(xué)》的正心誠(chéng)意，《中庸》的“誠(chéng)者天之道也，誠(chéng)之者人之道也”已經(jīng)顯示由外觀的儒學(xué)向內(nèi)觀開始轉(zhuǎn)變，終至孟子出現(xiàn)人性善作為整個(gè)哲學(xué)的起點(diǎn)：“誠(chéng)者天之道也，誠(chéng)之者人之道也?！边@種變遷看似突兀其實(shí)有明確的線索可循，《大學(xué)》《中庸》便是中轉(zhuǎn)站。[11] (P180)

同樣對(duì)于民權(quán)理論，胡適也從先秦思想史的發(fā)展脈絡(luò)中來理解孟子的思想，胡適認(rèn)為儒家是以倫理本位主義為學(xué)派思想，主要以君權(quán)為中心治天下國(guó)家，而何至于孟子突然提出“人人皆可謂堯舜”，類似個(gè)人主義地鼓吹民權(quán)。如果從早期儒家的線索中也可以發(fā)現(xiàn)明確的線索，儒家從一開始就有民本主義的傾向，從“民惟邦本，本固邦寧”到孔子的“修己以安百姓”“百姓足君孰與屬于不足”至《大學(xué)》的修、齊、治、平理念，尤其是《中庸》的“成己成物”已經(jīng)把個(gè)人地位進(jìn)一步提高了，因此到了孟子則出現(xiàn)鼓吹民權(quán)理論，提倡“民為貴，社稷次之，君為輕”“得乎丘民而為天子”的民本主義，胡適指出：

大概《大學(xué)》和《中庸》兩部書都是孟子、荀子以前的儒書。我這句話，并無他種證據(jù)，只是細(xì)看儒家學(xué)說的趨勢(shì)，似乎孟子、荀子之前總該有幾部這樣的書，才可使學(xué)說變遷有線索可尋。不然，那極端倫常主義的儒家，何以忽然發(fā)生了一個(gè)尊崇個(gè)人的孟子?那重君權(quán)的儒家，何以忽然生出一個(gè)鼓吹民權(quán)的孟子?那儒家的極端實(shí)際的人生哲學(xué)，何以忽然生出孟子和荀子這兩派心理的人生哲學(xué)?若《大學(xué)》《中庸》這兩部書是孟子、荀子以前的書，這些疑問便都容易解決了。[9] (P251)

胡適通過“明因求變”發(fā)現(xiàn)孟子發(fā)先秦時(shí)代一尊思想的先聲。通常情況下學(xué)界指責(zé)先秦百家爭(zhēng)鳴思想衰亡是由于專制一尊主義造成的，而習(xí)慣地把原因歸結(jié)為荀子、韓非的學(xué)說，似乎從淵源上遺漏了提倡一尊的孟子。但胡適發(fā)現(xiàn)孟子思想中具有專制的傾向，指出“夫子好辯”，當(dāng)時(shí)儒家思想的兩個(gè)反對(duì)派是楊朱與墨翟，楊朱是指不拔一毛而利天下“為我”主義；另一派是“兼相受，交相利”的“為人”主義。而孟子站在儒家學(xué)派的立場(chǎng)辟楊墨：“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒。歸斯愛之而已矣。”(《盡心下》)“楊墨之道不息孔子之道不著，是邪說誣民充塞仁他?！?《滕之公下》胡適稱盡管這是屬于黨派之爭(zhēng)，但孟子缺少寬容之心，而缺少寬容之心即有一種一尊的傾向，胡適指出專制一尊主義歸與孟子好辯具有內(nèi)在邏輯的一致性，因此認(rèn)為孟子是提倡一尊主義的開山鼻祖之一。胡適尤其在晚年提倡“自由與容忍”與反對(duì)一尊有很大關(guān)系。

(三)歷史演進(jìn)法

胡適借用顧頡剛的“歷史演進(jìn)法”來評(píng)判孟子的井田制?！皻v史演進(jìn)法”是20年代疑古派顧頡剛在古史討論時(shí)引用的一種史學(xué)方法，指出歷史是“層累地造成的古史”，歷史在演進(jìn)的過程中產(chǎn)生虛構(gòu)的記載。胡適借鑒“歷史演進(jìn)法”指證井田制并不存在，并且就孟子的井田問題與唯物史觀學(xué)派的蒙文通、廖仲愷、胡漢民進(jìn)行爭(zhēng)論。起初是胡漢民在《中國(guó)哲學(xué)史之唯物的研究》中談到晚周戰(zhàn)國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的根本變動(dòng)時(shí)指“井田制的崩壞”，同時(shí)引用孟子對(duì)于三代井田的論證，證明上古存在井田制。胡適以實(shí)證科學(xué)為依據(jù)認(rèn)為古代并不存在孟子論述的井田制，蒙文通反對(duì)胡適的論斷，蒙氏作為經(jīng)學(xué)家寥平、劉師培之弟子，通過《周禮》之考證傾向于認(rèn)同孟子的井田制：

孟子曰：“治地莫善于助?！庇衷唬骸罢?qǐng)野九一而助，國(guó)中什一使自賦?！眲t孟子之意又難諧也。夫滕壤地褊小，絕長(zhǎng)補(bǔ)短，將五十里，而孟子既謂治地莫善于助，乃欲五十里之國(guó)，徹助并行，國(guó)野異制，是果何說哉?及考之《周官》，乃知其意符孟子?！吨芄佟分栽於急梢玻∷就浇?jīng)之，其職云：“乃經(jīng)土地而井牧其田野。”鄭氏注《禮》則以國(guó)中當(dāng)鄉(xiāng)遂用貢，而野當(dāng)都鄙用助，則孟子之意固與《周官》同，周固徹助并行也。[12] (P158)

蒙文通并引用先秦兵利與井田制的關(guān)系提出關(guān)于井田制的一些創(chuàng)見，從側(cè)面論證井田存在的客觀性，當(dāng)然蒙氏認(rèn)為孟子對(duì)于井田制有些美化和理想化的成分，需要在真實(shí)性上予以分辨。并引《周官》證明周代是徹、助兩制兼用：周即克殷，周人居國(guó)中，而放逐殷人于野，周也用徹法……殷世則用助論，即喪其國(guó)家退居于野，尚仍其助法號(hào)，入周而不改，此所以“雖周補(bǔ)助”耶。[13] (P172)

胡適采用“歷史演進(jìn)法”來反駁蒙氏的井田制觀點(diǎn)，證明孟子所說之井田制為美化周代理想社會(huì)而設(shè)想的田制，歷史上并不存在。胡適認(rèn)為“井田制”概念是在歷史中逐漸演進(jìn)的，“井田制度”作為一個(gè)演進(jìn)的過程，應(yīng)該由孟子空想出來的一個(gè)傳說，而后人則一步一步予以發(fā)揮，而且胡適根據(jù)考據(jù)資料否定了《周禮》對(duì)井田制的描述，胡適指出：

《周禮》是偽書；固不可信?！锻踔啤肥菨h朝的博士造的，自然曾受了孟子以后的井田論的影響，現(xiàn)在我要說《轂梁》《公羊》都是拿孟子以后的井田論來解《春秋》“初稅畝”三個(gè)字，故我們不能引《公羊》《轂梁》來證孟子，也不能拿來證古代有井田制。[8] (P319)

(四)價(jià)值中立

胡適站在價(jià)值中立的立場(chǎng)對(duì)孟子思想做出客觀評(píng)價(jià)，以平行的眼光來評(píng)判孟、荀以及孔、孟、老、莊、墨等諸子。胡適的這種獨(dú)特的方式來評(píng)判諸子百家，反對(duì)對(duì)儒家的過分同情，否則易于產(chǎn)生“感情用事”有失公允。胡適認(rèn)為只有以完全客觀的立場(chǎng)才能看清各派思想的“廬山真面目”。蔡元培曾稱贊胡適具有平行的眼光，“適之先生此編，對(duì)于老子以后的諸子，各有各的長(zhǎng)處，各有各的短處，都還他一個(gè)本來面目，是很平等的”。[9](序言)

胡適從平行的視角出發(fā)根據(jù)自己的考證把老子放到孔子前面，與胡適觀點(diǎn)相左的馮友蘭在之后的《中國(guó)哲學(xué)史》中認(rèn)為孔子、孟子在哲學(xué)史上地位重要，馮友蘭稱：孔子在中國(guó)歷史中之地位如蘇格拉底之在西洋歷史，孟子在中國(guó)歷史之地位，如柏拉圖之在西洋歷史，其氣象之高明亢爽亦似之；荀子在中國(guó)歷史之地位如亞里士多德之在西洋歷史，其氣象之篤實(shí)沈博亦似之。[14](P92)

胡適認(rèn)為馮友蘭有些偏袒儒家，過分同情孔子與孟子，沒有做到一視同仁。胡適的這種平等的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)是一以貫之，即使在晚年亦深切踐行。

三、開科學(xué)主義方法論之先河

“他山之石可以攻玉”，胡適最早將西方方法論哲學(xué)運(yùn)用于中國(guó)哲學(xué)研究中，并以此方法論為立足點(diǎn)研究孟子，把孟子思想作為自己實(shí)驗(yàn)主義視域下的哲學(xué)材料，將西方科學(xué)主義作為自己的體系來整理和研究孟子。學(xué)界通常情況下認(rèn)為在中國(guó)古代哲學(xué)史上只有墨家與名家具有方法論的成分，其他思家多是哲學(xué)形而上學(xué)或者倫理哲學(xué)，但胡適反對(duì)此種觀點(diǎn)，在胡適看來中國(guó)哲學(xué)中都具有方法論，只是有些理論并未被發(fā)掘，需要在儒學(xué)研究中去探索和發(fā)現(xiàn)。胡適終生堅(jiān)持：“科學(xué)本身只是一個(gè)方法，一個(gè)態(tài)度，一種精神。這個(gè)方法并不是西洋人單獨(dú)發(fā)明的，乃是人類的常識(shí)加上了嚴(yán)格的制裁和訓(xùn)練?！盵15] (P545～550)孟子研究中雖缺少知識(shí)論與邏輯學(xué)，可以引入現(xiàn)代邏輯學(xué)與方法論的內(nèi)容，來分析孟子的思想。胡適的孟子學(xué)研究的方法論拓展孟子研究新的視野，對(duì)于20世紀(jì)的學(xué)術(shù)史研究具有開創(chuàng)性意義。

胡適以實(shí)驗(yàn)主義方法為切入點(diǎn)系統(tǒng)論述了孟子的人性論，教育觀個(gè)人主義樂利主義政治哲學(xué)，胡適在現(xiàn)代孟學(xué)詮釋史上提出多種創(chuàng)意：首先，以近代西方的樂利主義方法論來探索孟子哲學(xué)，把孟子的政治哲學(xué)中所隱含的個(gè)人主義民權(quán)等現(xiàn)代價(jià)值借西方的方法予以挖掘，打開孟子研究的新視野；其次，能夠用實(shí)證的眼光處理孟子資料，這其實(shí)是胡適“整理國(guó)故”致思路徑，用客觀的眼光來對(duì)待孟子；通過對(duì)翔實(shí)材料的考證，把孟子的生平、井田制、循環(huán)史觀予以證明，打破儒家孟子亞圣神壇地位，以平等的眼光處理儒家與諸子百家關(guān)系和儒家內(nèi)部關(guān)系，也可以說胡適是持續(xù)章太炎以來的孟子研究脈絡(luò)，以平等主義對(duì)待孟子。

胡適的這種以“整理國(guó)故”的科學(xué)方法論為構(gòu)建的孟子研究對(duì)于20世紀(jì)孟子研究有深遠(yuǎn)影響，30年代出現(xiàn)一批以根據(jù)現(xiàn)代西方學(xué)科的孟學(xué)研究，推動(dòng)孟子研究從傳統(tǒng)學(xué)問向現(xiàn)代學(xué)科的轉(zhuǎn)變，諸如陳顧遠(yuǎn)的《孟子政治哲學(xué)》、楊大膺《孟子學(xué)說研究》、王治心的《孟子研究》等孟子學(xué)研究成果，與胡適的影響是分不開的。

但是胡適孟子學(xué)研究方法也存在可商榷之處。首先，胡適受進(jìn)化論的影響太深，進(jìn)化論本身作為一種生物學(xué)概念，用來分析社會(huì)易于淪為機(jī)械的解剖。其次，用實(shí)驗(yàn)主義來分析先秦諸子，完全以知識(shí)論與實(shí)證材料為依據(jù)，其實(shí)難以從根本上窮盡孟子的精髓。因?yàn)閷?shí)證只是一種方式，有些價(jià)值是實(shí)證無法體現(xiàn)的，比如價(jià)值理性，孟子思想作為一種體悟的生命學(xué)問、天人性命之學(xué)、關(guān)注形而上的理想主義，是實(shí)驗(yàn)方法無法證明的，胡適開創(chuàng)的這種近代西方嫁接的方法論哲學(xué)拒斥形而上學(xué)，用“整理國(guó)故”的科學(xué)主義方法論來研究孟子與儒家，更多的是把孟子作為博物館的陳列品來研究的，割裂了孟子作為生命之學(xué)的本色。這種近代以來科學(xué)化的模式，盡管有些創(chuàng)意，但還是落入西方哲學(xué)在中國(guó)的窠臼。此外胡適在孟子研究中盡量地把對(duì)孟子事實(shí)判斷與價(jià)值判斷分開，致力于通過客觀的歷史判斷，回復(fù)孟子學(xué)的本來面目，但有時(shí)候這種客觀性很難把握，進(jìn)而影響到價(jià)值判斷的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然胡適始終對(duì)于孟子的精神還是推崇的，尤其胡適晚年承認(rèn)自己還是服膺于孔孟之道的理想主義。