“錦鯉祈愿”與“日常迷信”
——當代青年網絡俗信的傳播社會學考察

梁 坤

（西南大學 新聞傳媒學院，重慶 400715）

縱觀人類社會發(fā)展史的各個階段，以生產力的提高與思想的解放為核心，人類文明總體上向著科學、理性的方向不斷邁進，此乃社會發(fā)展的潮流。隨著現代教育的不斷深入，在當代青年科學與理性精神不斷內化的今天，對星座、命理文化的追捧與迷戀卻形成與科學、理性相對的風氣在網絡空間蔓延，成為一種不容回避的文化現象，且呈現出愈演愈烈之勢。僅以新浪微博平臺為例，在其“找人”板塊的導航頁中，“星座”成為一個獨立的標簽歸入“興趣”一欄，成為此類微博賬號的專屬分類入口，其中又分為“占卜師”“運勢”“星座”“周易”“風水”“相學”“塔羅牌”七個小類。此類微博認證信息多為“星座命理博主”“職業(yè)占星師”“知名風水師”等，賬號眾多，并吸引著大規(guī)模的粉絲，其中不乏千萬級粉絲的大號。粉絲數成規(guī)模的賬號一般博文發(fā)布有其規(guī)律，內容同質化嚴重，但其博文的閱讀、轉發(fā)、評論、點贊數量可觀，粉絲互動頻繁。博主的內容生產與粉絲的互動行為一起聚合成規(guī)模龐大的趣緣群體，構筑了結構穩(wěn)定的交流空間，形成了風格鮮明的文化景觀。由于所謂“星座命理學”下的不同文化實踐包含不同的文化屬性，本文選擇時下流行的以“轉運錦鯉”為符號的、被其稱之為“日常迷信”的在線祈愿行為為研究對象，考察這種文化實踐的特征、內涵與動力機制。

一、“錦鯉祈愿”的概念界定

魚在中國人的生活中以兩種姿態(tài)出現：當其出現在餐桌上時，是中國的傳統(tǒng)美食；而其作為文化符號出現時，則成為自然物圖騰，承載著民間的精神期盼和豐富的象征意義。孫一鵬從儒、道、釋三種文化的視角出發(fā)，將中國的魚文化視為“魚被圖騰后所形成的符號意義上的種種隱喻、比喻義、象征義以及由此凝固的各種復雜的心理的和社會的情結”。［1］寧波也從民風民俗、宗教信仰和審美需要三個向度探討了魚文化的生活表現，認為“愛魚已深深沉淀于中國人的民族心理，成為一種約定俗成的生活習慣”。［2］今天魚的形象依然常出現在年畫、瓷器等上面，代表著人們對富足、幸福生活的向往。這是一種植根于傳統(tǒng)文化的圖騰信仰。但本文研究的“轉運錦鯉”并非單純對中國魚文化的延續(xù)。錦鯉最初由中國傳入日本，經過日本養(yǎng)殖者的改良和培育，錦鯉更加絢麗多彩，加上皇宮貴族的喜愛，人們賦予其吉祥、幸福的文化內涵，其漸漸地被視為日本的國魚。今天中國現實中養(yǎng)殖的錦鯉和虛擬空間中的錦鯉符號皆來自異域，呈現出明顯的外來文化與本土文化相融合的特點?！板\鯉”在中國文化中是一種“高飽和度”的形象，錦鯉文化的承傳交融也是一種飽和傳播，即一種“不同時期文本傳播達到率高、影響效應強大，并承載著受眾共有經驗的傳播學現象”。［3］雖然從傳統(tǒng)到現在，從異域到中國跨文化傳播的過程中，錦鯉的文化內涵不斷被賦意，但其承傳自古的美好形象卻一直墨跡鮮明。

以“轉運錦鯉”為主要意指符號的星座命理學賬號眾多，以其中粉絲數最多的“錦鯉大王”為例，其基本的話語方式為一幅錦鯉圖配上一段祈愿文字，粉絲通過對微博的評論、轉發(fā)、點贊行為表達心中的愿望，完成祈福動作；也有用戶自行編輯微博配上錦鯉圖片在線祈愿，這些行為被稱之為“日常迷信”。在微博指數頁面以“錦鯉”為關鍵詞檢索，發(fā)現涉及此話題的人群年齡分化明顯：12～34歲的用戶占87.62%。因此，本文研究的“錦鯉祈愿”指當代青年以錦鯉圖像為基本視覺符號、以文字表達使用者愿望、以網絡平臺為表達空間的祈愿行為。這種文化風尚與現代社會形成的悖論與反差，能折射出當代青年的精神狀態(tài)和青年文化與社會總體文化的關系。

二、青年網絡文化是一種亞文化現象

對青年網絡文化的研究，集中于對伴隨社交媒體出現的、風格鮮明、標新立異的文化現象批評與反思。在研究范式上，多采取符號學或社會文化理論來審視，從鮑德里亞消費社會理論出發(fā)，“星座熱”被認為是身份標簽到意義系統(tǒng)的自我建構；［4］從符號學理論入手，則注重考察符碼系統(tǒng)的意義表征與傳遞，將網絡文化視為風格符號的象征；［5］從巴赫金的狂歡理論入手，常引起對于網絡自由與網絡虛無的反思；在伯明翰學派的文化理論下，青年網絡文化往往被歸為亞文化范疇，作為對“儀式的抵抗，話語權的爭奪”。［6］這幾種研究范式并不是完全獨立的，而是經?；祀s于一處，對文化現象作出綜合解讀?？傮w來看，學者們多將青年網絡文化視為利用符號拼貼、挪用、再造來彰顯自我風格、強化群體認同的文化，帶有鮮明的偏離主流文化、弱化的抵抗、符號中狂歡的青年亞文化色彩。

對于當代青年的非科學信仰，學者將其歸為“現代迷信”。研究大都遵循兩種研究路徑：一是從個體心理學的角度切入，探尋青年信仰的心理動機與內涵；二是從社會學的角度評析青年意識形態(tài)對社會組織和社會文化造成的影響。而從傳播學視角的考察較為缺乏。

青年學者孫瑞祥給傳播社會學下過定義：“傳播社會學是以人類的傳播現象為研究對象，以人類傳播行為與社會建構、社會變遷和社會發(fā)展之相互關系為研究范圍，采用社會學、社會心理學、新聞傳播學的理論、觀點與方法，探討人類傳播產生與發(fā)展規(guī)律及其社會作用的一門新興的交叉性邊緣學科?！逼碓刚叩钠碓感袨榘l(fā)生在開放的網絡媒介空間，實現了人與人之間的溝通功能，大規(guī)模的祈愿表達共同構建起公共領域，這都是傳播學的核心議題。青年肩負著推動社會發(fā)展的使命與責任，網絡文化是社會文化的重要組成部分，網絡祈愿行為既是個體心理媒介表達的產物，又是透視當代青年文化的鏡子，在這個層面上，該研究又有了社會學意義。因此，本文研究選擇傳播社會學的研究路徑，對網絡祈愿進行系統(tǒng)梳理、內涵把握，聚焦于“錦鯉祈愿”這種“日常迷信”行為的性質、內涵與動力機制，試圖回答它是什么、為什么和怎么樣的問題。

三、網絡祈愿行為的內涵把握

（一）迷信還是俗信

對于“錦鯉祈愿”和“日常迷信”行為的內涵把握，繞不過去三個概念：民間信仰、俗信、迷信。這三個概念皆為意識形態(tài)，三者之間并不存在涇渭分明的界限，但這三個詞卻包含著不同文化內涵與基本的價值傾向。綜合來說，在民俗學的文獻中，“民間信仰”和“俗信”常常被等而視之，論述時也常在兩個概念間游移跳躍，可見兩個概念有著相同或互相包含的文化內涵。但在具體的語境中， “民間信仰”強調其文化屬性，更偏重于文化表現與傳承功能?！懊耖g信仰”的“信仰”為屬性，“民間”為種差，強調非官方、非正統(tǒng)，與制度性宗教相對的根植于人們日常生活的特征。高丙中認為“‘民間信仰’是中國人的核心價值（元價值）在生活實踐中的儀式及其表現”，［7］并將其視為非物質文化遺產的研究課題?！八仔拧备拍畹氖褂脧娬{生活屬性與社會功用，認為“生活屬性是民間俗信最基本的品性和特質”“其終極目的都是指向于人服務于人，以生活為依托和歸宿的”。［8］“俗信”這種提法源自我國著名民俗學家烏丙安先生的觀點：俗信的原型是古時候代代相傳的原始信仰或迷信的事象，隨著社會的進步，人解釋自然的能力提高，將這些盲目崇敬“去神秘化”，“人們在長期生產與生活的經驗中找出了一些合理性，于是便把這些事象從迷信的桎梏中解放出來，形成一種傳統(tǒng)的習慣。這些習慣無論在行為上、口頭上或是心理上保留下來，直接間接用于生活目的，這便是俗信”。［9］很明顯，用“俗信”描述一種行為或現象時多為善意、中立甚至積極的。而談到“迷信”，則多取其負面意義，多包含非理性、愚昧、盲目、欺騙、落后等價值判斷，且具有強大的社會破壞性?！懊孕拧迸c“俗信”有著極大的差異：“‘迷信’表現為一種刻意的追求，主動而焦躁，其事象與人情事理相違背，作為精神的扭曲，浮狂夸張，體現為宗教觀念的極端化；而‘俗信’表現為一種慣習性行為，守禮隨俗，輕緩平和，其事象和民俗相融，符合一時一地的人情事理，作為精神民俗的一個領域，表現為感情的寄托和生活的追求?！保?0］顯然，作為青年文化表達的“錦鯉祈愿”和“日常迷信”不適用包含文化遺產傳承含義的“民間信仰”，更不能以當今時代下有病態(tài)、丑陋和破壞性含義的“迷信”來定義，將其視為網絡空間中呈現的“俗信”更符合事實。

（二）祈愿行為的亞文化風格

在青年文化發(fā)展史上，芝加哥學派和伯明翰學派等都曾對亞文化作出了自己的解讀。學者們通常以描述、對比的手法定義亞文化，如費斯克等人的表述：“亞文化是更廣泛的文化內種種富有意味而又別具一格的協(xié)商，他們同身處社會與歷史大結構中的某些社會群體所遭際的特殊地位、曖昧狀態(tài)與具體矛盾相應。”［11］赫伯迪格延續(xù)伯明翰學派的理論，以抵抗、風格和收編闡釋亞文化。國內學者胡疆鋒曾對亞文化作出簡單的操作性的定義：“亞文化是通過風格化、另類的符號對主導文化和支配文化進行挑戰(zhàn)的一種附屬性文化方式，具有抵抗性、風格化、邊緣性。”［12］對照這個定義，我們便能讀出“錦鯉祈愿”與“日常迷信”的亞文化意味。

首先，“錦鯉祈愿”不是對日常生活中祈愿儀式的簡單移植，隨著空間的變化，行為本身的內涵也在發(fā)生變化。祈愿行為是一種外化的追求，這種追求是對于社會結構規(guī)定下的壓力的拒絕，它通過祈愿行為溫和地表達，是一種儀式化的抵抗。在賬號名為“錦鯉大王”的微博中，最常見的一句話是“愿望交給錦鯉，你只管努力努力就好”，就是說把愿望給你只是一種寄托，成不成功、好不好運還要靠自己，正所謂一種“既虛構又真實的生活”。［13］其次，“錦鯉祈愿”也通過挪用經典魚的形象，并將其與金錢、考試等符號拼貼、同構再造，形成了獨特的亞文化風格。最后，通過數據得知，“錦鯉祈愿”行為的主體多為處于相對弱勢地位的青少年群體，符合邊緣性的特征。所以我們視“錦鯉祈愿”行為是青年網絡亞文化的表現。

四、游戲化：神圣的消逝

（一）祈愿文本：符號的狂歡

祈愿行為的實踐借助“文字+圖像”結合的文本完成。其中，“語言符碼”表達祈愿者功利化的愿望、憧憬；“視覺符碼”即祈愿者使用的形態(tài)各異的錦鯉圖像，作為美好的化身或趨吉避兇超自然力量的溝通物?！拔淖?圖像”構成的文本隱含著祈愿者的意識形態(tài)話語，體現著當代青年的文化人格?！耙曈X符碼”與“語言符碼”共同組成一個表意單元，具有道金斯所稱的“米姆”性質。士弗曼把網絡米姆定義為“一組具有共同特點的內容、形式或立場的數字項目，這些數字項目在創(chuàng)造時為所有人所知，諸多用戶通過網絡對這些數字項目進行了傳播、模仿和轉化”。［14］祈愿者不斷重復與重塑網絡米姆，形成大規(guī)模傳播。正如士弗曼所言：“網絡米姆可以被當作后現代的民俗文化，在這樣的民俗文化里，那些經軟件處理的圖片和都市傳說等文化產物可以用來構建人們共同的習俗和價值觀?！保?4］

傳統(tǒng)宗教都會創(chuàng)造一個神明形象，并呈現為雕塑、繪畫等藝術形式。這種形象被視為神明的化身，所以自其被創(chuàng)造出來開始便具備相當高的權威性、神圣性、穩(wěn)定性，不容篡改、褻瀆，出現場所、安放位置有眾多講究，即使有不同表現也是因為其社會文化大環(huán)境的不同與變遷。而微博中潛游的錦鯉則沒有一個統(tǒng)一的形象。在人人皆可造、人人皆可用的情形下，錦鯉的經典形象被表現為不同的形態(tài)，實物的、漫畫的、油畫的、水彩的、水墨的，各式各樣、顏色各異，甚至有美人魚形態(tài)的錦鯉、四六級考試鯉、吸金鯉、紅娘鯉、平安鯉等不同內涵與功能的錦鯉。在這里，錦鯉或者說一種視覺符號作為超自然力量的能指被源源不斷地生產制造，并且其形象被不斷篡改、賦意、再造，高高在上的圖騰變成了藏在手機中祈愿者隨意涂抹、把玩的對象。正如迪盧卡指出的那樣：“在圖像永不停歇的傳播中，速度取代了深思，分心取代了專注，情感模糊了意義，一瞥取代了凝視，重復取代了原始（圖像），公共屏幕取代了公共領域?！保?5］至此，超自然力量也成為由數字符碼堆砌的物化形態(tài)。這種破壞、褻瀆的行為觸及了“網絡傳播的狂歡本質”，“在線狂歡”是對社會壓力的不滿與抵抗的文化策略——“既造了反，達到暫時的解放的目的，又對現實毫發(fā)無損”。但當符號的狂歡成為一種文本游戲，亞文化的抵抗意味大大削弱。［16］

（二）“日常游戲”：儀式的消解

巴赫金將“狂歡世界感受”概括為：第一，脫離體制。脫離建立在日常生活秩序基礎上的“不平等”狀態(tài)。第二，脫離常規(guī)，插科打諢。使人性的潛在意識得以通過具體感性的形式揭示并表現出來；從等級秩序中解放出來，形成人與人之間相互關系的新型存在方式。第三，充滿對立的婚姻。如神圣與粗俗、崇高與卑下、偉大與渺小等對立項的結合。第四，粗鄙化。冒瀆不敬，是降低格調的狂歡式體系對神圣文字和箴言的模擬、諷刺。［17］

“錦鯉祈愿”行為也能找到巴赫金提出的狂歡世界的影子：傳統(tǒng)的宗教與迷信的儀式是神靈信仰的產物，是溝通人與神的行為。其儀式有著嚴格的規(guī)范和流程，具備先天的嚴肅性和神圣感?！板\鯉祈愿”行為也可視作一種試圖溝通人與“神”的行為，祈愿者企圖訴諸超自然力量以獲得好運、渡過難關、解決問題。但在儀式感上兩者有著明顯的不同。宗教儀式的神是高高在上的神，信徒以仰視的姿態(tài)供奉神靈，神被描述為萬能、威嚴而神秘的形象，嚴肅感油然而生；在民俗活動如祭拜先祖的儀式中，也多采取下跪、鞠躬等身體狀態(tài)來表達對逝者的尊敬，莊重肅穆的氛圍自然被營造起來。而在以“錦鯉祈愿”為代表的行為中，“神”與人之間原本遙遠的距離被網絡的扁平化空間和數字化文本編輯技術大大縮短，技術將“神”從神壇上拽下來，讓使用者有了平時甚至俯就的視角，祈愿行為的儀式感和神圣性不斷被消解。其次，祈愿者用來定義其行為的“日常迷信”中的“日?！辈⒎亲诮绦叛鲋卸〞r定點的朝拜受洗的日常信仰實踐，而是拋棄了宗教的規(guī)訓力量而帶有很強的主觀隨意性，以個體遭遇困難、祈求好運為根本驅動的平常行為。無論是宗教儀式還是民俗儀式，都會有嚴格的教義或規(guī)范的傳統(tǒng)——主要是以一系列的禁忌來保證其本身的不同尋常，塑造超越世俗生活的儀式力量。但發(fā)生在網絡空間中的祈愿行為則只保留著信仰符號，失去了與之相匹配的一系列“規(guī)訓與懲罰”，祈愿壁壘消解于無，成為人人可參與的簡單游戲，讓祈愿者享受掌控的快感。另外，傳統(tǒng)祭拜儀式都強調身體力行的“主體在場”，即祈愿者需與神明化身處于同一時空之中，付出自己的成本，成為與超自然力量發(fā)生“交易行為”的手段。不管是藏傳佛教信徒虔誠的朝圣叩拜，還是民間供奉的貢品香火、葬禮上焚燒的冥幣，傳統(tǒng)儀式都以或身體或物質的成本支出來換取儀式行為本身的有效性與合法性。但網絡空間中媒介的中介式連接破壞了儀式要求的傳統(tǒng)意義上的主體在場和直接感知的時空，“錦鯉祈愿”通過編輯數字文本發(fā)生的成本與傳統(tǒng)儀式相比可忽略不計，在講究“心誠則靈”的儀式語境下，“錦鯉祈愿”行為毫無“心誠”可言。祈愿者通過這種低成本的方式，成就一種虛幻的命運掌控感。在這種反叛、顛覆與宣泄之中，祈愿的神圣不斷降格，最終土崩瓦解。

五、情感需求與身份認同驅動“錦鯉祈愿”行為

“錦鯉祈愿”的話語建構和敘事風格有著很強的誘導性。首先，其作為網絡俗信有著強烈的功利性，不論是祈愿發(fā)起者對“神圣物”即錦鯉應時應景的精準改造，還是祈愿者自主祈愿文字的表達都是內心欲望“赤裸裸”的再現。觀察發(fā)現，不論其愿望的表達如何多元，皆為個體主義的世俗功利追求。功利的需要也決定了“錦鯉轉運”情感關懷的首要功能。在祈愿中，祈愿者追求現世的安寧與幸福，獲取心理的慰藉或療救。這恰恰是青年對現實生活中壓力的一種虛擬抵抗。這種抵抗隱含著對美好生活的愿景以及對現實壓力的拒斥。在這里，現實的物質壓迫與精神壓抑都自由、毫無顧忌地得以宣泄，祈愿者感到放松、自由、平等、安全、無所畏懼，似乎真有點“暫時通向烏托邦世界之路”的意味。同時，祈愿行為也是青年的意義尋求?！耙饬x尋求是人的本質需求，可以被理解為獲得生命秩序感、目的感、有效感等意義性感受的心理過程?！保?8］互聯網的平等與即時性特點也與情感需求天然吻合：運營“錦鯉祈愿”賬號的博主會與祈愿者以轉發(fā)激勵等方式互動交流，讓人產生“神靈”下凡的驚喜感，祈愿行為變得平等、自然、親切。從信賴的權威處獲得認可和鼓勵會轉化為強大的自信，獲得自尊與歸屬感。

其次，“錦鯉祈愿”行為作為一種公開的表達，發(fā)出了獨特的聲音，建構了祈愿者的身份，實現了祈愿者的自我認同，也構筑了貌似其樂融融的公共領域。祈愿是一種自我激勵、自我認識、自我彰顯的手段，是一種“刷波存在感”的自我標榜和“我正在努力”“我即將結束水逆”的心理撫慰。而他人的回復與“點贊”使祈愿行為具有公共性，得到的他人回饋實現了心理上的自我認同。評論區(qū)大量其他人的祈愿行為讓人獲得從眾的心安感而不再孤單，也可把自己與他人進行比較來獲取優(yōu)越感。其他祈愿者時常的“還愿”行為也在強化其心中祈愿行為合理性的信念。保羅·威利斯于1978年將“同構”的概念應用到亞文化分析之中，來形容一個群體的價值觀與生活風格之間象征性的一致，進而形成“想象的共同體”。成員借以在群體內實現交流、勉勵，得到心靈撫慰，“以確認一種集體認同和爭取文化空間”。［12］

祈愿文本意識形態(tài)話語就是通過符碼的生產和互動這樣的傳播過程來建構的，一方面，祈愿者將個人情緒、愿望話語注入符碼中，通過祈愿文本表露出祈愿者的價值取向，并期待著愿望的實現；另一方面，祈愿文本也是與外界、與他人交流的信息資本，是對自身話語權的彰顯。

六、結語

當下，隨著媒介技術的變革發(fā)展，網絡塑造著社會形態(tài)和人際交往方式，成為“新社會形態(tài)中支配與變遷的關鍵性根源”。青年是社會的生力軍，是文化研究所聚焦的重要群體，因而對青年網絡行為的識別與解讀也就有著重要的現實意義。本文僅以“錦鯉祈愿”這一種形式來管窺青年網絡俗信的特征與機制還不夠全面，青年網絡亞文化還需要更全面、更深入的研究。

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