論先秦名辯的倫理特征
——以儒道墨為例

任愛殊

(黑龍江大學(xué) 應(yīng)用外語學(xué)院；哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

名實(shí)關(guān)系是先秦語言哲學(xué)的主要問題之一。在先秦時代，儒、道、墨都在從事名實(shí)的調(diào)整與察辯的爭斗。在圍繞名實(shí)問題展開的研究和爭論中，名稱(概念)是否來源于客觀實(shí)際和感覺經(jīng)驗(yàn)、名稱(概念)是否反映客觀實(shí)在、概念的知識有無客觀必然性以及言意能否把握事物和真理(道)等問題構(gòu)成了諸子名實(shí)觀的主要內(nèi)容。在對以上問題的探討中，道德倫理性是貫穿于諸子名實(shí)觀的精神主線。對儒家哲學(xué)而言，名言以及作為對名言之反思的正名理論具有語言學(xué)和知識論的意義，但儒家的正名主張實(shí)質(zhì)上卻是為禮樂制度而設(shè)，正名的核心是對等級名分的強(qiáng)調(diào)。儒家利用語言在倫理教化、行為修飾、社會等級關(guān)系建立與維持等方面的重要作用，使語言在正名過程中發(fā)揮了正名分、辨上下、維秩序的社會倫理功用。道家揭露人類文明局限性，主張舍棄名言的束縛去思考人與社會的本真狀態(tài)，以探尋新的生存之道和治國之道，故其名實(shí)思想主要體現(xiàn)于對語言達(dá)意功能局限性的論述，其名實(shí)觀的根本特征是對語言價值的懷疑。道家哲學(xué)思考的重點(diǎn)也在于治人治世，對語言問題的思考也多與社會治亂相關(guān)，其名實(shí)觀的重點(diǎn)在于對語言與治世效果的闡釋。墨家的名實(shí)思想及辯學(xué)內(nèi)容豐富，而其旨趣也并非在于建立純粹的概念論。其對名實(shí)問題的認(rèn)識雖與人的知識與行為相關(guān)，但與墨家注重實(shí)用的社會政治觀分不開，即便屬于知識論與邏輯學(xué)的內(nèi)容，也如《墨子·小取》所言，是為“審治亂之紀(jì)”的，倘以概念論視之，并不符合墨家的理論旨趣。正如魯勝所言，“名者，所以別同異，明是非，道義之門，政化之準(zhǔn)繩也”(《墨辯注·敘》)，此可謂先秦各家重視名實(shí)問題的根本原因。

一、儒家“正名”以“正政”

在名實(shí)關(guān)系上，孔子講“正名”。《論語·子路》曰：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足。故君子名之必可言也，言之必可行也?！闭菫榱搜皂?、事成、禮樂興、刑罰中、民有所措手足，其現(xiàn)實(shí)意義在于名之必可言、言之必可行。從語義層面看，孔子的正名使意義確定、統(tǒng)一，從而通過語義的規(guī)約達(dá)到規(guī)范現(xiàn)實(shí)的目的。“言”用以展現(xiàn)名的內(nèi)涵，每個名都有一個社會共同認(rèn)可的確定含義和所指，名是對人們心中認(rèn)定的區(qū)分的固化，它用以規(guī)范事物，達(dá)成共識。然而，孔子正名之“名”既是名實(shí)之名，也是“君君”“臣臣”“父父”“子子”(《論語·顏淵》)等名分之名。對名分的追求是儒家追尋意義進(jìn)而確認(rèn)意義的重要方式。對于“君君，臣臣”，孟子曰：“圣人，人倫之至也。欲為君，盡君道，欲為臣，盡臣道，二者皆法堯舜而已矣?！?《孟子·離婁上》)可見，作為政治名分的君臣之倫在儒家學(xué)說中的根本地位屬于圣人之域。名分之于儒家是一種價值理想，自孔子提出以名正實(shí)的正名論，儒家正名就有一個行為是否符合價值的問題，正名意味著對此價值理想的踐行。君、臣、父、子之名成為用以區(qū)別彼此的倫理概念符號，孔子力圖為道德辨別、道德評價創(chuàng)立理想的語言，以規(guī)范人的行為及混亂的社會現(xiàn)實(shí)。可見，孔子正名是以名匡正實(shí)為邏輯起點(diǎn)，以正政為邏輯終點(diǎn)，通過正名來表明“別”的差異存在，并以“禮者為異”(《禮記·樂記》)來恢復(fù)和維護(hù)以往的倫理秩序和等級制度?？鬃訌拿囊饬x及社會功用出發(fā)，肯定了名在表現(xiàn)和區(qū)分社會政治差別方面所具有的重要作用，這就使得正名學(xué)說在關(guān)注語言的確定性、強(qiáng)調(diào)名的語言規(guī)范功能的同時，更蘊(yùn)含著濃厚的政治倫理目的。

孟子所處的時代，儒道衰微，但在孟子這里，名依然重要，儒家控名責(zé)實(shí)的精神仍然適用，并且煥發(fā)了新的活力。孟子的名實(shí)思想以他的性善論為前提。《孟子·公孫丑上》言：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”?！安蝗倘酥摹奔礊椤叭市摹?，“不忍人之政”即為“仁政”，正因?yàn)槿擞小安蝗倘酥摹?，所以才能行“不忍人之政”，因此，孟子認(rèn)為正名、正政的工夫要從正人心出發(fā)，正心以正實(shí)，正實(shí)以正名?！叭私钥梢詾閳蛩础?《孟子·告子下》)是孟子對于名分的獨(dú)特觀念，由此可見孟子名實(shí)觀中突顯出的一種“人”的大觀念和大名分。在這種大名分的觀念下，孟子以“辯”為途徑，為他心目中的古圣先賢正名，以此捍衛(wèi)圣道，端正人心，破除邪說。例如在《孟子·滕文公下》里，孟子借用禹治洪水而天下太平，周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓安寧，孔子作《春秋》而亂臣賊子懼等事例，辯明他們的行為志業(yè)合于政治倫理之道，進(jìn)而將道德仁義推行到社會、國家的治理中。孟子講性善，稱堯舜，其最終目的是將仁義之道推而為治國之道，這與孔子的正名思想一脈相承。在孟子這里，辯的語用形式所關(guān)心和要解決的問題，主要還在儒家政治倫理范圍內(nèi)，他對語言的道德功能與意義的重視體現(xiàn)了儒家語用以倫理政治為旨趣的實(shí)用主義特征。

荀子時，“圣王沒，名守慢，奇辭起，名實(shí)亂”(《荀子·正名》。下文只注篇名)。荀子著《正名》，以儒家政治、倫理原則為據(jù)探討了名的問題?！墩菲凶钅荏w現(xiàn)荀子正名思想的表述是“故王者之制名，名定而實(shí)辨，道行而志通，而慎率民則一焉”。荀子在提出“制名”概念的同時認(rèn)為，名在道德領(lǐng)域尤其政治領(lǐng)域能夠發(fā)揮重要作用，統(tǒng)治者可通過王者的權(quán)威制定正名，以此為據(jù)而一天下、成功績。進(jìn)而荀子認(rèn)為，制名的意義就在于“名定而實(shí)辨，道行而志通”，確定名言世界，溝通真實(shí)世界，使世間之道暢通流行、人類心智相互曉喻?？梢?，荀子的正名思想既包含名何以形成這一理論旨趣，也包含名在道德及政治生活中的重要性這一實(shí)踐旨趣。荀子名學(xué)是“以名指物與以名喻道的統(tǒng)一，表明名言既能以描述的方式分別地敞開存在，也可以通過存在的澄明以把握世界的統(tǒng)一性原理”[1]。

關(guān)于名的理論旨趣，即制名的過程，《正名》篇從名的功用、命名的根據(jù)和原則以及命名的階段等方面建構(gòu)了一套“名約”理論。(1)關(guān)于名的功用，《正名》篇說：“異形離心交喻，異物名實(shí)玄紐，貴賤不明，同異不別。如是，則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍。故知者為之分別，制名以指實(shí)，上以明貴賤，下以辨同異，貴賤明，同異別，如是，則志無不喻之患，事無困廢之禍，此所為有名也?！边@里，荀子將名的具體功用表述為“辨同異”“明貴賤”，這兩種功用可謂語用原則和倫理原則的統(tǒng)一。前者要求不同的事物確立不同的名稱，相同的事物必須有同一的名稱，以免名實(shí)混淆妨礙思想交流；后者“制名以指實(shí)”，從而區(qū)分貴賤，使人各安其位。(2)關(guān)于命名的根據(jù)，荀子認(rèn)為，名之所以能夠把握實(shí)，有兩個條件。其一，人類有一種共通而穩(wěn)定的能力，可以辨別實(shí)之異同，從而為之命名：“然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同；故比方之疑似而通。是所以共其約名以相期也?！?《正名》)人們感覺事物的方式相通，對事物作區(qū)分所用的是共同的感官，對同類事物就能有相同的感覺與認(rèn)識，從而相約以制名。其二，名是具有社會性的，因此同一社會中的人需要對所命之名盡可能達(dá)成共識：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實(shí)，約之以命實(shí)，約定俗成謂之實(shí)名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名?！?《正名》)名由實(shí)生，然而以何名指何實(shí)并非一開始就固定的，而是約定俗成的，而且這種約定俗成之后的名還可被賦予某種價值意味，即“善名”。就條件一而言，雖然理論上這種人性能力人所共有，但在實(shí)際層面運(yùn)用這種能力的水平卻有高低之別，因而最終承擔(dān)命名任務(wù)的往往是圣智之人，所以荀子說：“故知者為之分別，制名以指實(shí)”(《正名》)。就條件二而言，為了達(dá)成共識，一方面需要學(xué)習(xí)舊名，另一方面則要制定和傳授新名，以使“名定而實(shí)辨，道行而志通”，更重要的是，在荀子看來，共識的建立若能以王權(quán)來實(shí)現(xiàn)，則更見效果，故荀子言：“后王之成名”，“王者之制名”，“然后隨而命之：同則同之，異則異之”。(《正名》)(3)命名的原則。制名是為了區(qū)分事物，相同的事物命以相同之名，不同的事物則命以不同之名，這就是“制名以別同異”的原則。(4)命名的階段。荀子制名是為指實(shí)，“名聞而實(shí)喻，名之用也”(《正名》)，但也有名聞而實(shí)不明的情況。《正名》篇講：“實(shí)不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后說，說不喻然后辨?！泵?、期、說、辨是命名過程中的四個階段，從為某物命名直到約定俗成，涉及對事物的分析、綜合、解說、辨明，以上升到共同的理性認(rèn)識，使名能指實(shí)：“名也者，所以期累實(shí)也。辭也者，兼異實(shí)之名以論一意也。辨說也者，不異實(shí)名以喻動靜之道也。期命也者，辨說之用也。辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經(jīng)理也。心合于道，說合于心，辭合于說，正名而期，質(zhì)請而喻?！?《正名》)名用以指實(shí)，辭則將不同事物之名合一而成判斷、命題、推理來論證某種意圖，辨說則是在不改變實(shí)與名的情況下說明動靜之道，而期與命即約定和命名都可以作為辨說的工具。但無論采取何種辨說的工具或方式，荀子講正名、論辨說，用意都無外乎“以正道而辨奸”而使“邪說不能亂，百家無所竄”(《正名》)?！罢f行則天下正，說不行則白道而冥窮”的“圣人之辨說”和“以仁心說，以學(xué)心聽，以公心辨”的“士君子之辨說”(《正名》)，意均在此。辨說的基礎(chǔ)在名，故在《正名》篇中，荀子從名與名、名與實(shí)的關(guān)系的角度，對“用名以亂名”“用實(shí)以亂名”“用名以亂實(shí)”的“三惑”進(jìn)行了批判。(《正名》)然而，荀子又說：“夫民易一以道而不可與共故，故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨說惡用矣哉！今圣王沒，天下亂，奸言起，君子無勢以臨之，無刑以禁之，故辨說也。”(《正名》)他認(rèn)為，辨說乃是不得已而為之的下策，權(quán)勢與刑罰比辨說更能“息奸言”，學(xué)術(shù)與思想要?dú)w于“正道”，不能靠說理，而要靠極權(quán)。

可見，在荀子這里，名的客觀有效性問題的核心是圣王教化之事。名是由“王命約定”而成的，“制名以指實(shí)”可使禮樂之道得行、君王意志暢通無阻，正確使用語言可使社會和諧、人們各安其位。在論及名言及論辯等問題的基礎(chǔ)上，荀子正名說的根本原則最終落腳到社會秩序的安頓和治理上，因而，荀子所謂正名與孔子的正名一樣，邏輯學(xué)和語言學(xué)的意義屬于其次，其真正的用意并不在知識、邏輯和語言問題，而在倫理與政治，政治倫理是荀子名實(shí)觀中貫穿的精神主線。

二、道家的“道常無名”與“無為而治”

道家的名實(shí)觀堅持“無名”的基本路向。老子思想體系的核心是道，道先天地而存在，化育萬物，可作為天下萬物和人的根本與法則：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨(dú)立不改，周行而不殆?？梢詾樘斓啬?。”(《老子·第二十五章》)“吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。”(《老子·第二十五章》)“強(qiáng)為之名曰大”的“名”是命名，產(chǎn)生于一種分辨的意欲。道先天地而生，無須將其與其他東西區(qū)別，因此“道常無名”(《老子·第三十二章》)。名言不足以表述宇宙萬物的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律，“無名”因此成為老子語用策略的內(nèi)在依據(jù)。因?yàn)槊杂靡员硎鋈藢ν獠渴澜绲恼J(rèn)識，而人的認(rèn)識往往與道相悖，所以在老子這里，道總是以否定的方式被呈現(xiàn)，例如，道是“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”，“其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀、無象之象，是謂恍惚”，“迎之不見其首，隨之不見其后”。(《老子·第十四章》)又如：“明道若昧，進(jìn)道若退，夷道若颣。上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質(zhì)真若渝。大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。道隱無名?！?《老子·第四十一章》)

老子“道常無名”的名實(shí)觀，不僅揭示了作為宇宙本體和治世行事最高準(zhǔn)則的道難以用人們的經(jīng)驗(yàn)和理性思維去把握，還意味著對西周以來的政治制度和治世策略的反動。西周文德制度的核心是對名分的肯定和運(yùn)用，名與禮、位又密切相關(guān)，有什么名就對應(yīng)什么位、行什么禮，以此定尊卑上下，不可逾越?？鬃又v為政要先正名，而歸為禮樂、刑罰等，原因也正在此。而老子認(rèn)為，有至善的道運(yùn)行在世界上，君臣父子之名、仁義禮智之說都違背了道的運(yùn)行，名實(shí)的存在致使天下亂，因此，人應(yīng)當(dāng)蓄其德，止于一種自然之名。老子認(rèn)為，道是天地萬物之本，也是治世之本，舍棄名實(shí)而順應(yīng)道，則無為而無不治?！暗莱o為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化”(《老子·第三十七章》)，無為根植于道，治世之人守?zé)o為之道，則萬物自我化育，天下安定。“以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。”(《老子·第六十章》)無為之道是治理天下的大本大宗。可見老、孔在名實(shí)問題上的根本區(qū)別在于：孔子認(rèn)為正名實(shí)而天下治，故力圖從言語行為價值和現(xiàn)世倫理中尋求社會的法則、規(guī)范、價值和理想狀態(tài)之路；老子則認(rèn)為去名實(shí)而天下治，故從不可言說的無名之道向人展示出一條從天地萬物之本根出發(fā)的治世之途。

莊子的名實(shí)觀，一方面繼承了老子“道隱無名”的思想，認(rèn)為道是不能分割的，語言的描述行為是對道的分裂：“道未始有封，言未始有?！?《莊子·齊物論》)，因此，“道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當(dāng)名”(《莊子·知北游》)。由于認(rèn)識到語言在表達(dá)真理方面的局限性，在名實(shí)關(guān)系上，莊子持一種重實(shí)輕名的思想立場?！懊?，實(shí)之賓也”(《莊子·逍遙游》)就明確肯定了名對實(shí)的依賴關(guān)系?！懊褂趯?shí)，義設(shè)于適，是之謂條達(dá)而福持”(《莊子·至樂》)，客觀事物的名稱要與實(shí)際相符，義理的設(shè)置要符合人的天性，名稱不能超越客觀現(xiàn)實(shí)。另一方面，莊子認(rèn)為，名實(shí)所指都具有人為的相對性，名實(shí)之爭是具有荒謬性的。在莊子看來，事物的存在是相對的，人的認(rèn)知也是相對的?！拔餆o非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也，雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是?！?《莊子·齊物論》)人對事物總是從某個角度或某個方面去認(rèn)識的。事物的彼與是之分是相對的，而且是相互轉(zhuǎn)換的，人的認(rèn)識也如此。認(rèn)識的相對性和對立面的相互依存性和可轉(zhuǎn)換性表明，所謂認(rèn)識的確定性不過是一種偏見：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也?！?《莊子·德充符》)因此，莊子欲超越世俗性常識的對立，改從道的角度和立場來認(rèn)識事物。萬物“道通為一”(《莊子·齊物論》)，則世俗所謂對錯真假是非只是出于人們的“成心”即成見，既不是根本之是也不是根本之非。在莊子看來，儒墨等各家各派的名實(shí)是非爭執(zhí)皆如此。名實(shí)指稱混亂不一，以致百家爭辯，各執(zhí)一端，這種是非爭執(zhí)看似高明，實(shí)與愚者無別。因此，莊子主張停止?fàn)庌q，而致力于對道的體認(rèn)。“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。”(《莊子·齊物論》)讓萬物各按本性成為其自己，這是道的本性；只有從道的觀點(diǎn)去體認(rèn)事物，才能應(yīng)對無窮無盡的是非彼此。

事實(shí)上，莊子“道通為一”的名實(shí)思想，在論及道、名言與是非的同時，也體現(xiàn)出他對人和社會的現(xiàn)實(shí)及終極境況的透徹認(rèn)識。莊子認(rèn)為：“禮法度數(shù)，形名比詳，治之末也。”(《莊子·天道》)由此，莊子對先秦正名主張中的仁義禮智之價值觀念和行為規(guī)范展開抨擊。他認(rèn)為，因受仁義等所謂善的價值觀念及規(guī)范的驅(qū)使，小人以身殉利，士則以身殉名，大夫以身殉家，圣人以身殉天下。其根本原因，是仁義禮智的價值觀念和行為規(guī)范鑿傷了人的自然本性，使世人迷而不返。莊子又說：“堯殺長子，舜流母弟，疏戚有倫乎？湯放桀，武王殺紂，貴賤有義乎？王季為適，周公殺兄，長幼有序乎？”(《莊子·盜跖》)仁義樹立的歷史不過是一部權(quán)勢者殺人史，遵行仁義的歷史也是尸骨的堆積史：“人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍員流于江，萇弘死于蜀，藏其血三年而化為碧?！?《莊子·外物》)“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯。諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？”(《莊子·胠篋》)。仁義忠信之類不僅傷害了人的自然本性，還導(dǎo)致人世間無謂的鮮血橫流，無辜的尸骨遍野。人從其自然本性上說，也并不需要這些東西。借由對名實(shí)之爭的荒謬性以及世間倫理與價值觀念的批判，莊子進(jìn)而認(rèn)為：如果“天下將安其性命之情”，禮、樂、圣、知之類“存可也，亡可也”。(《莊子·在宥》)“以道觀言，而天下之君正”(《莊子·天地》)，“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，則天下治矣”(《莊子·應(yīng)帝王》)。可見，莊子認(rèn)為，若能依照“無為”之道治國，則天下必然大治。

“如果說以孔子為代表的儒家‘正名’的路向是從正面的角度對西周文德制度進(jìn)行反省和改良，那么以老子為代表的道家‘無名’的路向，則是從反面角度對西周的文德制度進(jìn)行反省和批判，根本而言，兩者均屬于春秋時代‘名’的省察運(yùn)動的組成部分。”[2]老、莊將道作為治世的根本和行事的法則，就是在論人和社會政治，道家的“無名”名實(shí)觀歸根結(jié)底是要解決現(xiàn)實(shí)社會政治和人的問題，正如《老子·三十二章》言：“道常無名，樸。雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。譬道之在天下，猶川谷之于江海?！钡兰摇盁o名”名實(shí)觀既有其形而上的理據(jù)，更具有明顯的現(xiàn)實(shí)針對性。

三、墨家的“取實(shí)予名”與“處利害、決嫌疑”

與儒家頗具實(shí)踐論意義的名實(shí)思想一樣，墨家的名實(shí)觀也與變革動蕩的社會現(xiàn)實(shí)分不開。在名實(shí)關(guān)系上，墨、孔都強(qiáng)調(diào)名的規(guī)定性，主張“以名舉實(shí)”，并認(rèn)為社會的有序性需要通過正名來實(shí)現(xiàn)。不同的是：孔子是以舊有的名來正已經(jīng)變化的實(shí)，基本方向?yàn)檠?zé)實(shí)；墨子則主張“取實(shí)予名”，即根據(jù)現(xiàn)實(shí)予以定名。“所以謂，名也；所謂，實(shí)也。”(《墨子·經(jīng)說上》)名(概念)是用來反映事物對象的，這是名在語言層面的功能，所以人們能“以名舉實(shí)”(《墨子·小取》)。“有文實(shí)也，而后謂之；無文實(shí)也，則無謂也?！?《墨子·經(jīng)說下》)但人們應(yīng)該就客觀存在的事物，取其所以然之理而后予之以名，實(shí)是名的根據(jù)。因此，墨家主張“取實(shí)予名”。在墨子看來，無論是禮法制度之名，還是言物之名，都并非先驗(yàn)的，而是源于實(shí)際需要，名只有通過指稱外部世界的真實(shí)存在才能獲得意義。所以，墨子在語言運(yùn)用上十分注重對實(shí)的區(qū)別：“今天下之諸侯，將猶多皆免攻伐并兼，則是有譽(yù)義之名，而不察其實(shí)也。此譬猶盲者之與人，同命白黑之名，而不能分其物也，則豈謂有別哉?！?《墨子·非攻下》)他認(rèn)為，對實(shí)的區(qū)別是區(qū)分義與不義的關(guān)鍵，《墨子·非攻下》中便區(qū)分了“誅”“攻”二字：“今逮夫好攻伐之君，又飾其說，以非子墨子曰：‘以攻伐之為不義，非利物與？昔者禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂，此皆立為圣王，是何故也？’子墨子曰：‘子未察吾言之類，未明其故者也。彼非所謂攻，謂誅也?！蹦釉谶@段對話中，因“實(shí)”之類不同而區(qū)分出“名”之類不同，既體現(xiàn)出語言使用中“取實(shí)予名”的選辭原則，也體現(xiàn)出墨子名實(shí)思想中的“正統(tǒng)”精神。

在對名實(shí)關(guān)系的爭辯中，與先秦其他學(xué)派比，墨家對談辯有自覺的重視和系統(tǒng)的總結(jié)?！爸T子談名，既乏專精之術(shù)語，又無縝密之組織；雖《荀子·正名篇》獨(dú)為例外，亦無論式以資驅(qū)策，遂覺疏略，相遜綦遠(yuǎn)。……惟茲墨辯……理致雖未大成，規(guī)?？芍^粗具，而其用自可與邏輯并駕齊驅(qū)?！盵3]但與孔子“正名”類似，墨家講談辯雖有求知求真之意，但主要也不是為了求知求真。墨家的正名既有名學(xué)意義的理論論述，更有倫理意義的道德實(shí)踐目的。對于辯的目的，《墨子·小取》言：“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀(jì)，明同異之處，察名實(shí)之理，處利害，決嫌疑?！鞭q的目的之一是“明是非之分”。“辯也者，或謂之是，或謂之非，當(dāng)者勝也”(《墨子·經(jīng)說下》)，“辯，爭彼也。辯勝，當(dāng)也”(《墨子·經(jīng)上》)，辯因有是非之爭而起，當(dāng)與不當(dāng)決定辯之勝負(fù)，辯之勝負(fù)又成為是非之標(biāo)準(zhǔn)。這是就一般情況而言；在現(xiàn)實(shí)社會政治中，墨家所主張的是非之真正標(biāo)準(zhǔn)其實(shí)是地位與權(quán)力，即唯上是從：“上之所是必皆是之，上之所非必皆非之”(《墨子·尚同上》)。最高的“上”是天，故最高的是非標(biāo)準(zhǔn)為天意，所以墨子講：“我有天志”，“中者是也，不中者非也”。(《墨子·天志上》)辯的目的之二是“審治亂之紀(jì)”。此目的顯然是為現(xiàn)實(shí)政治而設(shè)，這也足見墨家辯學(xué)與邏輯學(xué)不同：邏輯學(xué)因知識問題而起，也為知識與真而設(shè)，跟現(xiàn)實(shí)政治相距甚遠(yuǎn)；墨家辯學(xué)不是因知識問題而生，也非為知識與真而設(shè)。何為“治亂之紀(jì)”？墨家認(rèn)為，天下“有義則治，無義則亂”(《墨子·天志上》)，義是“治亂之紀(jì)”。分而言之，包括尊天事鬼、兼愛非攻、尚賢尚同、節(jié)用節(jié)葬、非樂非命等?？梢姡肄q學(xué)的主要目的是為其社會政治主張作論證。辯的目的之三是“明同異之處”。同異是戰(zhàn)國諸家所辨的重要話題。《墨子·經(jīng)上》云：“同，重體合類”，“異，二、不體、不合、不類。同異而俱于之一也。同異交得，放有無”。墨家尚同，卻又主張離同異；但這兩者并無矛盾，“明同異之處”也有明辨何處講同、何處講異之意。墨家在常識領(lǐng)域和對事物的認(rèn)識上是講同則同、異則異的，但在社會政治領(lǐng)域則以“上同一義”即義同為務(wù)。墨家尚同，是為兼愛等主張的實(shí)施提供思想保證。辯的目的之四是“察名實(shí)之理”。對于“名實(shí)之理”的重要性，《墨子·非攻下》云：“今天下之諸侯，將猶多皆免攻伐并兼，則是有譽(yù)義之名，而不察其實(shí)也。此譬猶盲者之與人，同命白黑之名，而不能分其物也”?？梢?，“察名實(shí)之理”作為墨家辯學(xué)之目的，在內(nèi)容上直接反映社會現(xiàn)實(shí)，在目的上直接服務(wù)于社會政治的客觀需要。綜上，“是非之分”明、“治亂之紀(jì)”審、“同異之處”明、“名實(shí)之理”察，則辯的語用形式自然能發(fā)揮“處利害、決嫌疑”的作用。而利害與人的生存乃至國家治亂皆有密切關(guān)系，時時處處都有利害取舍之事，可見墨家對辯的目的與作用的認(rèn)識是與現(xiàn)實(shí)生活密切相關(guān)的。辯本身可能為抽象思辨，但卻是對現(xiàn)實(shí)問題的抽象，而不離現(xiàn)實(shí)問題。對墨家辯學(xué)而言，知識與思維是次要問題，其主旨也不是為人們提供認(rèn)識科學(xué)真理的工具，而是提供思考和解決現(xiàn)實(shí)間題的方法。墨家的興趣并不在抽象的知識論問題上，而在于現(xiàn)實(shí)的社會政治問題，這是墨家辯學(xué)的根本。

四、結(jié)語

先秦時期的名實(shí)之辯蘊(yùn)含語言學(xué)、倫理學(xué)雙重要素。名既承載了諸子的意義世界，也體現(xiàn)著諸子的價值理想。一方面，名關(guān)乎語言。名的本義就是一種約定的符號，無符號之義則約定無以達(dá)成，無約定之義則符號沒有意義。作為約定符號的名，是對人們心中認(rèn)定的區(qū)分的固化，名分的價值色彩只有通過區(qū)分才能顯現(xiàn)。通過名言方式理解名實(shí)問題，是以理性方式思考禮樂文化的體現(xiàn)。另一方面，名關(guān)乎倫理。先秦名實(shí)觀帶有濃厚的社會責(zé)任感和道德意識。先秦學(xué)術(shù)是在“禮壞樂崩”的時代興起和發(fā)展的。禮樂的壞崩既是政治與社會秩序的變革，又是意識形態(tài)領(lǐng)域統(tǒng)一格局的破裂，因此，在戰(zhàn)亂不斷，文化傳統(tǒng)、政治、社會組織發(fā)生根本改變的情況下，建立政治、社會、道德與思想的秩序成為先秦諸子學(xué)術(shù)的主題，諸子學(xué)術(shù)中所涉及的問題即是重建秩序主題下的分論題。諸子學(xué)說以“治”為主題，所論皆圍繞這一主題展開，但其學(xué)術(shù)的內(nèi)容并不局限于這一問題。換言之，“治”的落腳點(diǎn)是人，擴(kuò)展開來則涉及人的規(guī)定價值、意義、言語行為方式等問題，名實(shí)問題也在其中。依現(xiàn)在的觀點(diǎn)看，無論是從性質(zhì)還是從學(xué)科的角度講，名實(shí)問題都可分開來進(jìn)行探究，但在先秦時期卻難以割裂開來。即使我們將其分開討論，也不能不注意到言語行為與道德倫理之間的高度相關(guān)性，否則就難以對先秦學(xué)術(shù)特點(diǎn)作整體的把握。先秦諸子正是在重建政治、社會、道德與思想的秩序的主題下展開對宇宙自然、社會人生、政治倫理、知識學(xué)術(shù)等方面的探索。這也使得諸子的思考方式帶有整體性的特點(diǎn)，把宇宙自然和社會政治、歷史經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)問題合為一體。儒道墨對名實(shí)問題的思考與對宇宙自然、社會歷史及人間秩序的思考緊密結(jié)合在一起，是對言語行為價值、宇宙本體、政治原則、社會倫理的整體思考，這就使其名實(shí)觀體現(xiàn)出濃厚的社會責(zé)任感和道德意識，具有鮮明的道德倫理性質(zhì)。

特定社會的道德秩序會反映在語言使用中，影響并制約著意義的表達(dá)與理解。與之相對，語言使用者也可通過特定的話語內(nèi)容和方式而建構(gòu)或調(diào)整道德秩序。人們通過話語來執(zhí)行或建構(gòu)道德秩序，所以道德秩序也可看作社會互動的產(chǎn)物。這一帶有社會建構(gòu)主義色彩的道德秩序觀，與目前語用學(xué)中對意義、語境、身份、立場等概念的解讀方式是一致的。因此，從倫理角度關(guān)注先秦名實(shí)思想，考察先秦哲人如何通過特定話語內(nèi)容與方式的選擇來建構(gòu)特定的道德秩序、凸顯特定的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系，對于探討先秦社會道德倫理意識如何影響語言運(yùn)用以及語言使用如何塑造社會心理具有積極的意義。