倫理的空間隱喻：個人與共同體的統(tǒng)一*

段素革

將人的存在分為物質(zhì)與精神兩個維度，是關(guān)于人的哲學思考的一個慣例。人的物質(zhì)存在，可標示于物理時空的坐標系中；而人之存在的倫理維度，是最為體現(xiàn)人的物質(zhì)與精神的統(tǒng)一的，同樣可以“時空”的方式來構(gòu)想。本文暫不論倫理的“時間——發(fā)展性”問題，而是圍繞“空間”概念的隱喻來構(gòu)想倫理關(guān)系、倫理問題所涉的一個基本而又具有全局性的內(nèi)涵：個人與共同體的關(guān)系。

一、對倫理空間的理解

亞里士多德說人是天生的政治動物，我們也可以以類似的邏輯說“人是天生的倫理或道德動物”。倫理的生存是人的本質(zhì)性的存在方式。個人具有反思和自我約束、設(shè)定理想的能力，并且在共同體生活中實現(xiàn)這些“自由”的本質(zhì)。作為物理存在的人，生活在物理意義的時空之中；而倫理世界可以看做是一個與人的物理存在維度并行的“時空”。時間空間是我們在經(jīng)驗世界的坐標，作為這個世界組成部分的道德世界，同樣可以以時空的方式予以理解。在這一方面，如果說倫理相關(guān)的“時間”維度仍可以以基本相同于物理含義的方式理解——即推進、發(fā)展等，倫理關(guān)系的“空間”一維的含義卻無疑是更加抽象的。比如我們可以把個體同一性（如人格、道德品格）的形成、改變過程，以及作為社會或類存在重要屬性的道德關(guān)系及其觀念的發(fā)展過程等問題看做倫理的“時間—發(fā)展性”一面；同時，由于道德—倫理之本質(zhì)在于一種關(guān)系性，它就更適合于一種抽象或隱喻性的“空間”概念。

那么，如何從“空間”的角度理解倫理關(guān)系呢？倫理本質(zhì)上是人對于自身（與他者、與超越性等相對的）位置的認知與要求，因此可以用一種引申或隱喻意義上的“空間”——相對于日常物理意義上的“空間”概念而言的——概念來加以描述?！翱臻g”概念在日常使用中含義十分廣泛，除了“場所”等基本含義外，還可以有多種多樣的引申義，如“希望你多給我一些空間”“發(fā)展空間很大”“宰相肚里能撐船”“被剝奪了生存空間”，等等。盡管作為道德主體的人由于首先生存于物理空間之中，這種基本含義無可避免地成為人的生存包括倫理生存之基本條件，即我們所能理解的道德—倫理關(guān)系首先存在于這個含義的空間之中；然而倫理關(guān)系不限于此，甚至應(yīng)該說其更本質(zhì)的內(nèi)涵不在于此。某些引申、抽象、隱喻的“空間”內(nèi)涵對于倫理學是更具根本性和重要性的。

我們主要從以下三個方面來理解“倫理空間”的涵義：社會共同體——共同體劃定了人們共同生活的空間范圍；權(quán)利和自由——劃分了人們分享共享的生存空間的界限；自我實現(xiàn)——即人從現(xiàn)實的人（意味著依賴于時代的、社會的物質(zhì)文化條件的）向理想的人的提升，指示了人的自我實現(xiàn)的空間。也可以理解為主要是這樣兩個維度的問題：個體與共同體的“空間”關(guān)系問題——共同體與其包括的個體之間的義務(wù)與權(quán)利（力）分配，以及二者的統(tǒng)一性；在共同維護權(quán)利、履行義務(wù)的過程中實現(xiàn)的共同體以及個人精神世界的成長——人通過道德性和對尊嚴、自由、人類目的王國的追求而實現(xiàn)對自我塑造、自我完善的追求，這是“空間”概念的一種更加抽象的內(nèi)涵。我們可以更直觀的方式來看待空間比喻下的倫理世界：不同范圍的共同體及其所包含的個體（可看做“點”）之間的相互作用，這構(gòu)成了這個倫理空間的底座（平面）；而由于個體除了與他人發(fā)生聯(lián)系外，自身也在不斷成長，就有了與這些點相應(yīng)的第三維——縱向之維，而與個體的第三維相應(yīng)，也有共同體成長的第三維。因此，倫理空間是立體的，而且是動態(tài)的。在本文的語境中，“空間”概念被賦予了一種類似“正義”“幸福”概念的概括性地位。它既包含了物質(zhì)層面的諸多生存條件，也包括了社會生活中屬于精神性的諸多方面的條件——比如藝術(shù)，任何一個方面都可以用“生存空間”表述，但任何一個或幾個方面又都不能涵蓋這個“空間”的全部?！皞惱砜臻g”可以說是一個從混雜的空間概念逐漸獲得獨立性的對于人的生存更有意義的方面。

二、空間隱喻下的倫理關(guān)系

（一）共同體、權(quán)利與自由

“共同體”概念發(fā)端于古希臘哲學，是一個具有廣泛性的社會學、哲學—倫理學、宗教學等人文社會科學概念。共同體首先是人的集合，成員個體按照地域、文化和政治等因素而組合成不同規(guī)模、不同層次、不同性質(zhì)的共同體。家族、社區(qū)、公司、民族、國家甚或是整個人類社會都是共同體的表現(xiàn)形式。本文對“共同體”概念的使用是在其最一般、最概括的意義上，即人們因根據(jù)各種標準具有一定程度的同一性而被稱為“共同體”。①這里之所以說“各種標準”“不同程度”，是為了容納共同體的多元性，即共同體可以屬于不同時代，范圍大小不同，也可以是依據(jù)“各種標準”，如民族的、血緣的、國家的、語言的或者文化的，等等。共同體是倫理生活的基本空間。共同體之中的倫理生活是人脫離其他生命界的標志。同時，圍繞如何“共享”與“分享”這個“空間”而產(chǎn)生了各種倫理問題?！肮餐w”的意義不僅在于這是人類的基本生存方式，更意味著共同體因著同一性——人格性，具有其自身的反省能力、規(guī)范性與理想性。共同體有著自身對“善”的追求。共同體的善是不是其所包含的個體之善的簡單相加，是在于個體之善總額的最大化抑或每個個體都得到平等的“看顧”，這些正是倫理學的重要問題；而且共同體的善以何種方式實現(xiàn)，也可以說正體現(xiàn)了共同體的“道德人格”。

共同體空間既是我們生活的處所，更是我們在共同生活中試圖分配的內(nèi)容，它不僅以“實物”的形式而作為人的基本生存條件，也隱喻了我們在社會生活中的權(quán)利與尊嚴?？臻g本是每個人先天應(yīng)得的，就像我們需要水、土地和空氣一樣。洛克說，對于土地我們有“自然”的權(quán)利，但是當人們以共同體的方式生活，這些權(quán)利之間漸漸就需要一些規(guī)則來劃定界限；②“土地和其中的一切，都是給人們用來維持他們的生存和舒適生活的。土地上所有自然生產(chǎn)的果實和它所養(yǎng)活的獸類，既是自然自發(fā)地生產(chǎn)的，就都歸人類所共有，而沒有人對于這種處在自然狀態(tài)中的東西原來就具有排斥其余人類的私人所有權(quán)；但是，這些既是給人類使用的，那就必然要通過某種撥歸私用的方式，然后才能對于某一個人有用處或者有好處?！薄皼]有任何人的勞動能夠開拓一切土地或把一切土地劃歸私有；他的享用也頂多只能消耗一小部分；所以任何人都不可能在這種方式下侵犯另一個人的權(quán)利，或為自己取得一宗財產(chǎn)而損害他的鄰人”。 [英]洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第18、23頁。“空間”也同樣如此。我們既要求“消極”意義上得到“自己的空間”，即不受侵犯，又在“積極”的意義上想要拓展自己的“空間”，這樣就有可能產(chǎn)生沖突，所以這種權(quán)利意義上的“空間”分配或許可以理解為一種最基本的倫理關(guān)系。在一個較為合理和公正的制度下，消極意義上空間得到保障，而其出讓也可以以積極意義上得到、保持、開拓自己的生存空間來予以補償。但是在不公正的制度下，與一部分人獲得“更大空間”形成對照的，是另一部分人可能失去了“基本的生存空間”。這種意義上“空間”的被剝奪，不僅是生存空間受到限制，更深的含義就是在社會共同體這個特定空間中的合法位置被剝奪，這種對于權(quán)利的剝奪是一種排斥、一種否定。對社會生活依賴性日益增強的今天，人們想要如梭羅那般遠離喧囂、離群索居而不可得；而是如盧梭所說的那樣“無往不在枷鎖之中”。①[法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第4頁。在這樣的社會生活中，如果權(quán)利和自由得不到保障，我們就會感到生存空間被壓縮，甚至被壓縮到令人窒息的地步；反之，權(quán)利和自由得到保障，也就是最直觀的（生存）空間得到保障，人們可以“自由地運動”“暢快地呼吸”。還有一些“共同空間”，比如文化的領(lǐng)域，對人們來說不是沖突和競爭的狀況，而是共利的狀況。在這種共同空間中，人和人之間既需要劃定界限，又彼此滲透、相互影響。倫理的關(guān)系既需要空間的劃分，又需要空間的統(tǒng)一。

除了個體的“空間”劃分與連接、統(tǒng)一問題外，還有共同體空間的成長與個體空間的關(guān)系問題。真正的共同體，不僅在于有共同的生活地域、語言、文化，等等，更在于共同體的價值追求，這一點決定了共同體的牢固程度。即便在多元價值觀的世代，各種價值觀念需要在彼此寬容中共存，然而能否使這些價值觀在共同的對于理想社會的追求中和諧共處，卻不僅決定了作為共同體的社會、國家的成長限度，而且也是生活于這個共同體之中的個體理想得以實現(xiàn)的重要保障。共同體對于道德理想的追求及其實現(xiàn)，也意味著個人權(quán)利和自由的保障與獲得。可以說，個體與共同體是血肉相連的，從空間的視角看，是你中有我、我中有你的——彼此之間沒有絕對的界限和空白。

共同體就是人類生存的“空間”——倫理世界。共同體成員相互的需要一方面成為共同體必要性的基礎(chǔ)，又成為共同體價值和穩(wěn)定性的必要保證。齊格蒙特?鮑曼曾言，倫理共同體的維護和穩(wěn)定需要三個條件：長期的承諾，不可剝奪的權(quán)利，不可動搖的義務(wù)。共同體如果是可能的話，它必須有著共同的關(guān)注和理想，其成員必須具有做人的平等權(quán)利以及實現(xiàn)這些權(quán)利的能力與責任感。

（二）自律、尊嚴、目的王國

我們?yōu)槭裁匆械赖?？生物人，若僅僅是無法違逆自身的先天欲望，順從動物本能，這本身談不上善或惡；若為了自己的欲望，明知己所不欲而施于他人，這就是惡了，甚而利用他人之善意與尊重來損人利己，此則為至惡。能夠平等地看待自己與他者的人格與需求，能夠像康德所說的那樣來確立自己的行為準則，即任何人都不應(yīng)只是被作為手段、工具，他們自身即有價值；只把對方也能當做準則的準則當做法則，從不把人只用作工具而是承認他本身即是目的。這是人性——而不是動物性——的本質(zhì)要求，從一個動物性的存在成長為一個尊重他人空間的人，也就是我們常說的“成人”——真正的人性的實現(xiàn)。

作為一種類存在，作為一種理性的存在，或許倫理的生活本身就是人類在進化的過程中實現(xiàn)的最有效的合作生存方式。人不僅在共同生活中獲得了更高的生存效率，而且共同生活漸漸充實了人的生活內(nèi)容和精神世界。人們會彼此依賴，與他人共同的生活是更加豐富的；人們會在這群體生活中——單純與他人“有關(guān)聯(lián)”這個事實中就獲得各種情感體驗，倫理漸漸“進化”為一個具有相對獨立性的領(lǐng)域。

在共同體當中，人與人之間的倫理空間的邊界需要規(guī)則來劃定和維護；規(guī)則所保證的是“權(quán)利”及“外部自由”意義上的空間；而個人德性在支撐他人“權(quán)利與外部自由”的實現(xiàn)的同時，也為個人建立了“內(nèi)在的自由”。具有倫理意義的不僅是人與人之間的空間，還包括人的內(nèi)部“空間”。每個人所欲的“外部空間”之間，每個人自身的“內(nèi)部”與“外部”空間之間，都有著復(fù)雜的勾連，這是倫理及倫理學的重要內(nèi)容。有時人們爭得了很多財富與權(quán)力，仿佛獲得了更大的個人生存空間，然而內(nèi)心卻感到貧乏，或者說內(nèi)心世界（的空間）變得更加小了……這也說明單純追求“外部空間”并不足以為人帶來內(nèi)心的自由，即“內(nèi)部空間”；在共同體生活中，僅僅欲求自身“空間”的獲得，也不一定能夠為人帶來所欲的“空間”，因為人們對于這種“空間”的欲求之間會發(fā)生沖突。道德—倫理規(guī)則的職能就是保證“內(nèi)外部空間”之間的“均衡”，以及人與人之間的“空間”分配的可能性與穩(wěn)定性、效率與公平。

既然免于外部的約束只是部分地實現(xiàn)自由，既然完全不受約束是不可能實現(xiàn)的，那么在共同體條件下，如何最大限度地實現(xiàn)人的自由——“空間”呢？要以規(guī)則來劃定個體能夠在社會生活共同擁有的“空間”中獲得的屬于個人的部分之間的界限并維持之——這即是保證權(quán)利與自由的制度。要以自律的德性保證對于這些規(guī)則的遵守和執(zhí)行，同時擴大人的“內(nèi)心空間”——無度的私欲只能令人的內(nèi)心更加狹隘，更加不自由。柏拉圖對話中對此有個很好的比喻，說愚蠢的只追求自身欲望的滿足的靈魂就像一個有裂縫的水罐，永遠也填不滿。①[古希臘]柏拉圖：《高爾吉亞篇》，《柏拉圖全集》第1卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2002年，第380頁。而尊重和關(guān)懷他人卻會令“內(nèi)心更加寬廣”。這種自由—空間的獲得不僅是心靈的、內(nèi)在的，同時也通過自律而實現(xiàn)“我為他人，他人亦為我”的狀態(tài)，所以是現(xiàn)實的。如果不以物質(zhì)、名利之外的“欲求”來充實人的內(nèi)心，它就永遠不會有得到滿足的快樂和不役于物的自由。

個體作為共同體的成員而相互尊重，能夠像對待自己的需要一樣尊重對方的需要，看到對方得到快樂而感到快樂，約束自身而尊重對方權(quán)利的同時自身的權(quán)利因此也得到對方的尊重，這是道德的本質(zhì)，也是倫理共同體的價值本質(zhì)。也只有在這種情況下，每個人的權(quán)利意義上的“生存空間”才有可能得到尊重和保護，人們才有可能獲得自由的空間，人類整體才能進入自由的王國。這是共同體的價值目的。簡而言之，就“倫理空間”而言，個體與共同體是共同成長的。需要個體依據(jù)道德律而采取行動，實現(xiàn)自我的自由與尊嚴，并在這個過程中建設(shè)人類共同的目的王國——即每個人都是目的、都得到尊重的理想共同體。從人類理想的角度來說，這一點古今中外是一致的，中國當今圍繞社會主義核心價值觀的和諧社會建設(shè)亦不例外。邦國不興，奚以家為？當然，從另一個角度看是同樣的，民若不安，邦何以興？國運、民生是不能分離的。

三、倫理空間的生長：人的應(yīng)然

本尼迪克特說，“每個人都是被分別送到這個世界上來的，他就必須從這個世界入手來創(chuàng)造他個體的生活”。②[美]露絲·本尼迪克特：《文化模式》，王瑋等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年，第231頁。現(xiàn)實的——社會關(guān)系中的——人是倫理關(guān)系及倫理思考的起點。當代倫理思考中的一些傾向，因此質(zhì)疑以康德為代表的規(guī)則倫理學脫離人的“現(xiàn)實”，提出“不切實際”的道德要求。其實規(guī)則倫理學的主張并非否認人的現(xiàn)實層面，而是認為現(xiàn)實層面并非人的本質(zhì)規(guī)定，因為它無法從本質(zhì)上使人區(qū)分于動物甚至無生命的存在——即康德所謂“意志自由”與“自然律”的區(qū)別。當然，我們也并非因此就認為人一定是與其他存在沒有任何關(guān)系甚至連續(xù)性的；只是倫理的方式已經(jīng)是人類生存方式最“赤裸裸”的現(xiàn)實之一：我們可以之為起點“向上”探究人追求理想的可能性及其限度；同時可以之為起點“向下”探究這種“赤裸裸的現(xiàn)實”如何在“自然律”所統(tǒng)治的世界成為可能，即與動物性存在方式的延續(xù)性關(guān)聯(lián)。這兩個方面并不矛盾。規(guī)范性是一切倫理主張所具有的本質(zhì)性內(nèi)涵，它所代表的正是從“現(xiàn)實的人”向“理想的人”成長的空間。如康德所指出，“倫理的自然狀態(tài)……是一種內(nèi)在的無道德的狀態(tài)；自然的人應(yīng)該勉勵自己盡可能快地走出這種狀態(tài)”。③[德]康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學出版社，2007年，第97頁。

當代倫理學中的反規(guī)則主義和義務(wù)論的傾向，并不是認為一切規(guī)則、義務(wù)都是不必要的或過度的，它們認為康德式的倫理學對人的生活提出了過高的要求，忽略了人作為個體有實現(xiàn)自身、實現(xiàn)自己的幸福的需要，因此認為康德將道德置于人之生存的最高位置是令人反感的。但他們只是關(guān)注了個人幸福有可能與道德要求相沖突的方面，卻忽視了個人幸福與道德要求并不沖突甚至相互依賴的一面。人之所以異于禽獸者，不在于最簡單意義上理解的“感性”與“欲望”，甚至“算計”意義上的理性，而在于在倫理共同體的意識及現(xiàn)實范圍內(nèi)建立的自我概念，以及與倫理共同體共同成長、臻于完善的可能性。

牛頓空間觀與萊布尼茨空間觀，搬用到倫理空間的問題的話，應(yīng)該說后者更適合。倫理空間是一種抽象和相對的空間概念，表明的是其所包含的基本因子之間的相互作用，因此是充實的，沒有真空的存在。共同體的倫理空間中沒有“真空”存在，意味著其中任何一個“個別空間”的變動（行動）都會對其他部分甚至全體（其他個體、各種共同體，甚至人類的整體）發(fā)生影響，同時也就意味著任何一個所謂“個別”空間都會受到作為他者的個體或共同體空間的影響。這就產(chǎn)生了一種普遍性的要求：每個人對共同體甚至人類全體的責任感和責任。這也意味著，倫理、道德的存在不可能是以抽象的人的個體存在為前提的，沒有共同空間即人的共同體，人不成其為人，更談不上個人的權(quán)利、自主性等問題，也即意味著人的存在的本質(zhì)是倫理——類的存在，倫理關(guān)系即意味著尊重類本質(zhì)及其在個體身上的體現(xiàn)。因此，每個個體如果認識到共同體的重要性，都應(yīng)該有一種自律。這種自律就是從現(xiàn)實的人向理想的人的成長的必由之途。倫理的“個體”必須在“共同體”（一個作為總體的空間）的范圍內(nèi)才能認識自身、建立自身、完善自身。這個空間不是斷裂的、割裂的，其所包含的各個“小空間”相互融合、滲透、共變。借用英國詩人約翰?鄧恩（John Donne，1572—1631）的一句詩來說明這種密不可分的關(guān)系，就是：“沒有誰是一座孤島，自成一體/每個人都是大陸的一塊，主體的一部分/如果一塊泥土被大海沖走，它的母體就變小……如果你的朋友被損傷，也是一樣/每個人的死亡都削弱了我，因為我們同屬一類”。

對倫理關(guān)系進行空間的比喻，可以直觀地說明個體與共同體這種不可分割的血肉關(guān)聯(lián)。個體與共同體，無論從內(nèi)部還是外部自由的獲得看，都是共命運的，都是人的成長的體現(xiàn)。

對倫理關(guān)系進行一種空間的比喻還有另一重意義。一直以來，物理世界觀與人對自身的看法的分裂，使倫理學始終面對著一些無法回避又難以處理的問題。隨著物理學等學科的發(fā)展，人們不斷要回應(yīng)新的問題似乎才能繼續(xù)維持倫理的生存方式。比如物理決定論與自由意志的相容性問題。以時空的視角來看待人的生存方式——包括人類反思的理性的存在方式，至少為我們提供了一個思考這個問題的新角度。倫理問題根本上是人的自由的問題，這是人的生存的本質(zhì)，既是其一切活動的起點，也是其活動所追求的終極目標。如果說人作為個體和類皆是目的性存在的話，這就是必然的。為實現(xiàn)這個目的而存在，也可以叫做人的自為的存在。從倫理學誕生之日至近現(xiàn)代哲學，這始終是潛藏在關(guān)于人的思考背后最深刻、根本的關(guān)注。而當代倫理學思考中的解構(gòu)傾向，其特征就是個體主義——嚴格意義上不能這么說，因為它不僅是把個人作為優(yōu)先于整體的，這種邏輯若要一貫，必然導(dǎo)致對于個人作為一個整體的解構(gòu)，人成為一次次的沖動、一個個的欲望與行動，而不具有統(tǒng)一性；后果必然是人的自由變得不可能，或者只是一種抽象，而以此為根本內(nèi)容和目的的倫理學自身也失去了意義。作為思想史發(fā)展的一步，這個階段雖然是自然而然甚至必要的，然而思考只向著這一個方面就是片面的，不可能使我們更好地認識自身。僅就其一定程度上回答了一些具體的問題而言，它的意義極其有限甚至是瑣碎的。在當代倫理學的視閾下如何找到諸多倫理問題的統(tǒng)一性與意義，“空間”的隱喻為我們提供了觀察倫理問題的一個新角度。倫理意義的“空間”作為人的成長的立腳點既是外在于我們的又是內(nèi)在于我們的，既是現(xiàn)實的又是理想的。道德、倫理的意義就存在于此間。