咒語的文化心理功能分析

蘇薈敏

(云南大學(xué) 文學(xué)院，云南 昆明 650091)

咒語是標(biāo)準(zhǔn)化、儀式化的巫術(shù)語言。一般認(rèn)為，在巫術(shù)行為的諸種構(gòu)成要素中，咒語是最為核心的要素。馬林諾夫斯基認(rèn)為，咒語是巫術(shù)力量的主要來源，“那永遠(yuǎn)都是咒里面的力量，因為咒才是巫術(shù)里面最重要的成分……咒語永遠(yuǎn)是巫術(shù)行為的核心”[1]56。當(dāng)然，對現(xiàn)代科學(xué)來說，所謂的咒語的神秘力量不過是無稽之談。不過，這里復(fù)雜的地方在于，咒語并不總是無效的。馬林諾夫斯基指出：“巫術(shù)的經(jīng)驗上的真實性可以由它心理上的效力來擔(dān)保?！盵2]75這也就是說，咒語的力量主要來自心理效應(yīng)。從文化哲學(xué)的角度來看，這種心理效應(yīng)積淀著復(fù)雜的巫術(shù)文化內(nèi)容，而且只有在巫術(shù)文化的背景中才得以真正地成為可能。因此，只有通過對咒語的文化心理功能的分析，才能對咒語的巫術(shù)力量及其效果給出合理的解釋。

一、愿望與情感的語言表達(dá)

在巫術(shù)文化的視野中，咒語是某種神秘之物。中國古代道教有巫咒神授之說：“天上有常神圣要語，時下授人以言，用使神吏應(yīng)氣而來往也，人民得之，謂為神祝也。祝也，祝百中百，祝十中十，祝是天上神本文傳經(jīng)辭也?！?中國古代道教的巫咒神授之說，參見《太平經(jīng)·神祝文決第七十五》。這里所說的“神祝”，其實就是巫咒。然而，一旦將咒語的神秘面紗揭起，我們會發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)咒語不過是人們的愿望與情感的語言表達(dá)而已。可以說，對愿望與情感的語言表達(dá)，是咒語首要的文化心理功能。

《說文》：“巫，祝也?！薄白！保褪恰霸竿恼Z言表達(dá)”[3]。弗思指出：“巫術(shù)里的咒語，其實只是把人們迫切的愿望，用字句表達(dá)出來?！盵4]劉曉明先生在《中國符咒文化大觀》一書中也認(rèn)為，咒語是“向神明表達(dá)的某種語言信息”[5]351，它往往是人們愿望的反映，而且“企圖通過神明來實現(xiàn)這一愿望”[5]351。

咒語是否一定是“向神明表達(dá)”暫且不論，但其作為人們愿望的語言表達(dá)或反映這一點，則是得到公認(rèn)的。考察各種巫術(shù)文獻(xiàn)與巫術(shù)研究論著可以發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)咒語中都包含著對人們愿望的直接或間接的表達(dá)。在中國古代，凡家中有人因惡病而亡，需請巫師念誦“斬桑咒”，其文曰：“聞天圓地方，律令九章，吾今斬除，除去百殃。一斬去天殃，大蓬道路昌，斬卻諸魔鬼，永遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)；二斬去地殃，地戶逢吉祥，男邪女歸正，斬滅自消亡；三斬去鬼殃，百怪遠(yuǎn)皆藏，斷除諸惡三，家眷自安康。吾奉玉帝律令敕！”*中國古代家中有人因惡病而亡，請巫師念誦的“斬桑咒”，參見《三元總錄·塋元卷下》?？梢钥吹?，咒文的主要內(nèi)容就是驅(qū)邪避禍、家宅平安的愿望的直接表達(dá)。云南基諾人在結(jié)婚的第二天，要殺豬祭奠亡故的父母，并由巫師念祝詞：“你們的兒子結(jié)婚，今天殺豬請你們來吃，請你們保佑新婚的夫妻，金子像糧食一樣多，銀子像江河一樣長流，用不完，汲不干，糧食滿倉像砂石?！盵5]437這里更是用通俗易懂的語言表達(dá)了對新婚夫婦將來過上富足生活的愿望。本尼迪克特所著《文化模式》一書，記載了多布人在其主要農(nóng)作物山藥的生長早期所要求的咒語：“卡帕里，卡帕里，四周盤繞，狂歡大笑。我有綠葉成蔭的田園，我有我的枝葉?？ㄅ晾铮ㄅ晾?，四周盤繞，狂歡大笑?！盵6]113按照本尼迪克特的解釋，咒語中的“卡帕里”是一種大蜘蛛，“四周盤繞，狂歡大笑”應(yīng)該是對大蜘蛛在四周結(jié)下大網(wǎng)的行為的描述，而其實質(zhì)則是“在大蜘蛛卡帕里的結(jié)網(wǎng)幻象之下，描繪孿生的藤蔓”[6]113。因此，這一則咒語實際上可以看作多布人期待山藥能夠著茁壯生長、獲得豐收的愿望的較為隱晦的表達(dá)。

值得注意的是，巫咒在表達(dá)人們的愿望之時，常常具有強烈的情感意味。事實上，愿望與情感是密不可分的，愿望作為人的意向要求，構(gòu)成了“情感的內(nèi)容”[7]?？梢钥吹?，許多咒語就其內(nèi)容本身來看，就飽含著情感。比如，傣族的長篇招魂詞：“今天是吉祥的日子，吉祥的日子，我來把魂招，叫聲情切切，聲聲把魂招。白米撒朝東，白米撒朝西，白米撒向南和北。鐮刀陣陣揮，聲聲把魂叫?；臧』辍盵8]143-152該祝詞完全是以情動人，以真誠的思念和殷切的召喚來感動生魂，期望它們能飛回到親人的身邊。再如云南普米族的驅(qū)鬼巫術(shù)，有這樣的咒語：“這里不是你在的地方，去找你的歸宿去吧；這里不是你生長的地方，去找你的黑屋子去吧；你這沒良心的東西，你這黑心肝的魔鬼，讓你永遠(yuǎn)不得復(fù)活，讓你永遠(yuǎn)不能行兇?！盵8]119咒詞本身就表達(dá)了對禍害人間的兇鬼的厭惡與憎恨。除了咒語的內(nèi)容本身就飽含情感之外，施巫者在念誦咒語時的語調(diào)、動作等也都帶有強烈的情感色彩。畢竟，咒語是用來施行和“表演”的，而不是用來閱讀的。馬林諾夫斯基仔細(xì)描述過特羅布隴島巫師作法的情景：巫師向作法的對象念咒時，帶著憤恨的表情，怒氣沖沖，用針向空中直刺，還在刺入后左右搖擺，仿佛可以加大傷害。他還模仿作法的對象遭到傷害后的情形，念咒的聲音越來越低，直至沉默，就像對象受傷變得衰弱，最后死亡。種種模仿舉動都有如表演，“他不但表演了刺害的動作，而且表演了和這行為相聯(lián)的情感”[2]67?？梢哉J(rèn)為，馬林諾夫斯基的這一段敘述，非常充分地展現(xiàn)了巫師在念誦咒語時如何通過語調(diào)的變化、動作的夸張等手段來表達(dá)豐富的情感。這種情況并非僅僅在特羅布隴島的巫師身上表現(xiàn)出來，而是非常普遍的。

因此，咒語所表現(xiàn)出來的心理效能，很大程度上是與其作為人們的愿望和情感的語言表達(dá)這一點聯(lián)系在一起的。按照馬林諾夫斯基的觀點，咒語對人們的愿望與情感的表達(dá)，可以起到替代與宣泄的作用。一方面，當(dāng)人類遇到知識、經(jīng)驗、技巧所不能解決的困難時，他的欲望、恐懼、焦慮往往迫使他尋找一種“替代的行為”[2]72。在巫術(shù)活動中通過咒語將人們的愿望表達(dá)出來，無疑是這類替代行為之一。這種替代固然“較近乎夢想，較近乎望梅止渴、畫餅充饑的‘假滿足’”[2]74，但卻有一種“主觀的價值：就是在這種動作中，我們會覺得已近于達(dá)到所想望的目的，因此我們又得到了生理的平衡。想望的目的完全支配了我們的意識，希望說服了焦慮。我們就這樣相信所恨的人已經(jīng)受到了打擊，所求的愛也就有了酬答”[2]74。另一方面，咒語的內(nèi)容及其表演形式的強烈情感意味，本身就起到了一種情感宣泄的作用。這頗類似于亞里士多德所說的“卡塔西斯”：人心中的恐懼、哀憐等情緒，受到音樂、戲劇等等的激發(fā)，甚至陷入迷狂，隨后又安靜下來，感覺得到了“治療和凈化”[9]。從前述馬林諾夫斯基對特羅布隴島的巫師念誦咒語時的狀態(tài)的描述可見，巫師在念誦咒語時處于一種迷狂的狀態(tài)，而這同樣感染著篤信巫術(shù)的神秘力量的其他參與者以及觀眾。在這種情感的迷狂中，因種種生活中的苦難、挫折等所激發(fā)的強烈情感和緊張心態(tài)得以宣泄，受到凈化，“于是我們恢復(fù)了平衡，恢復(fù)了與生命相和諧的狀態(tài)”[1]68。

二、人的主體性及其力量的巫術(shù)式肯定

卡西爾指出：“對巫術(shù)的信仰是人的覺醒中的自我信賴的最早最鮮明的表現(xiàn)之一?！盵10]118在人類文化意識的發(fā)展歷程中，巫術(shù)構(gòu)成了人的主體與自我意識覺醒，以及對人類自身力量加以肯定的一個重要環(huán)節(jié)。在巫術(shù)信仰及其活動中，人在自然與世界面前不再處于純粹被動的狀態(tài)，而是把自身視為自然與世界的控制者與支配者。當(dāng)然，這種對人的主體性及其力量的肯定是一種“巫術(shù)式”的肯定，即直接從人自身的主觀意志、情感和意愿等出發(fā)所進(jìn)行的肯定，也就是馬林諾夫斯基所說的“直接去辦”[1]4或弗洛伊德所說的“意向的全能”[11]92式，帶有一定程度的夸大性、空洞性與虛幻性的自我肯定。

作為巫術(shù)力量的主要來源，咒語較為集中地體現(xiàn)了這種對人的主體性及其力量的巫術(shù)式肯定?？梢园l(fā)現(xiàn)，在咒語中，人幾乎發(fā)揮著支配、控制和影響自然與世界的無限威力。新喀里多尼亞的巫師一邊用一塊燃燒著的木片穿過一塊帶孔的石盤，一邊念誦咒語：“我點燃太陽，為了他能吞掉烏云，烤干我們的土地，使它不產(chǎn)出任何東西?！盵12]80據(jù)說由此就可以制造旱情。蘇格蘭女巫經(jīng)常用下面的辦法來呼風(fēng)：她們把一塊破布浸在水里并放在一塊石頭上將它敲打三次，同時說道：“我在這塊石頭上敲打這片破布，我以迪維利斯的名義揚起風(fēng)，它將不斷地吹，直到我高興為止?！盵12]83通過這種儀式和咒語，就可以召來風(fēng)暴。中國古代的止雨咒：“天生五谷，以養(yǎng)人民，今天雨不止，用傷五谷，如何如何，靈而不幸，殺牲以賽神靈，雨則不止，鳴鼓攻之，朱綠繩縈而協(xié)之?！盵5]414這不是直接影響、控制自然，但卻是通過對神靈的誘導(dǎo)和威脅來進(jìn)行的。根據(jù)弗雷澤的觀點，這正是宗教與巫術(shù)的最重要的區(qū)別：宗教與巫術(shù)都與神靈打交道，但宗教是對神靈的“取悅或討好”，而巫術(shù)則是對神靈的“強迫或壓制”[12]53-54。聯(lián)系世界各地巫術(shù)的多種形態(tài)來看，認(rèn)為巫術(shù)對神靈都是“強迫或壓制”可能有些武斷，實際上巫術(shù)對神靈也可能是說服、懇求乃至討好等態(tài)度，但從總體來說，“人在巫術(shù)中對神靈的態(tài)度，只是跪倒了一條腿而沒有完全跪下……歸根到底卻是由人來把握的，是‘降神’而非‘拜神’”[13]。敦煌寫卷二六一五載有一則招神咒：“奉請十方諸佛、諸大菩薩、羅漢、圣僧、神祇。奉請房山長、李老君、孫賓、董仲、葉凈、本部禁師。即聞呼即至。聞?wù)埣磥碇茏油??！盵5]533巫師在咒語中雖然自稱“弟子”，但對諸神靈卻完全是“為我所用”的態(tài)度，而且佛道兩家的最高神——諸佛、菩薩、太上老君都在召請之列，并且要求“聞呼即至”“聞?wù)埣磥怼保梢娢讕熢谥T神面前始終保持著主動的姿態(tài)，對神靈力量的吁請背后隱藏的仍是對人自身的巫術(shù)力量及其主體性的肯定。

巫術(shù)咒語不僅在其內(nèi)容中直接表述了這種對人的主體性與力量的肯定，還在表述方式上以及相配合的儀式、道具、場景等方面強化了這種肯定。比如，巫咒常采用排比的句式以及押韻、重復(fù)的手法等，使其朗朗上口，鏗鏘有力。如《天蓬真君神咒》：“天蓬天蓬，九玄煞童。五丁都司，高刀北翁。七政八靈，太上皓兇。長顱巨獸，手把帝鐘。素梟三神，嚴(yán)駕夔龍。威劍神王，斬邪滅蹤。紫炁乘天，丹霞赫沖。吞魔食鬼，橫身飲風(fēng)。蒼舌綠齒，四目老翁。天丁力士，威南御兇。天騶激戾，威北銜鋒。三十萬兵，衛(wèi)我九重。辟尸千里，祛卻不祥。敢有小鬼欲來見狀，钁天大斧，斬鬼五形，炎帝烈血，北斗燃骨，四明破骸，天猷滅類，神刀一下，萬鬼自潰。急急如律令。”*參見《天蓬真君神咒》，載于道經(jīng)《太上三洞神咒》卷一。此巫咒采用排比的句式，其朗朗上口，鏗鏘有力。這段咒文不僅在內(nèi)容上聲勢浩大，請來了眾多威力無比的神靈和三十萬天兵，而且在形式上主要采用四言句式，句子勻稱，韻腳整齊，語調(diào)鏗鏘，氣勢非凡，充分展現(xiàn)了巫術(shù)的威力以及人對自身驅(qū)策鬼神的力量的肯定。這樣的咒語如果再配合著神秘的法器、復(fù)雜的動作、莊重的儀式、熱烈的氛圍，無疑會更為強化其威力與自我肯定。仫佬族的集體趕鬼活動，先由巫師登壇作法，再由全寨村民列隊趕鬼。趕鬼的隊伍由兩位身上帶有法印與符箓、各執(zhí)劍與鐵鏈的隊頭引路，后面4人抬著“火炬”(裝滿清油并燃燒著的鐵鍋)與“收災(zāi)船”(竹子編成且內(nèi)裝鴨子1只)，然后才是巫師身穿法衣，手執(zhí)法劍，口念咒語，再后的村民則手持符箓，或拿桃枝，或拿彩旗，或擊鼓奏樂。在這樣的儀式與背景中，巫師所念誦的咒語的威力無疑大大加強。張紫晨先生評論道：“這種驅(qū)鬼儀式，帶有強力的作法，充分發(fā)揮了巫術(shù)的威力。有法印、利劍和鐵鏈，有桃枝、符箓，還有熊熊燃燒的清油鍋。視鬼如大敵，嚴(yán)陣相待。這些利劍、鐵鏈、烈火、桃枝均為鬼祟所怕之物，而咒詞、符箓更為惡鬼所懾。再加鬼師的法衣法帽，嚴(yán)面揮刀，全村人等的列隊呼喊，攻勢之猛，手段之多，均為少有?！盵8]115這是對驅(qū)鬼儀式的巫術(shù)活動整體的評價，若單就咒語來說，也是可以成立的。

咒語通過其內(nèi)容、形式以及儀式配合對人的主體性及其力量的巫術(shù)式肯定，有其心理效應(yīng)。馬林諾夫斯基認(rèn)為，在巫術(shù)文化的背景中，巫術(shù)具有幫助人們維持“勝利的自信心”的心理功能。如果相信巫術(shù)的價值，面對困難時，人可能會“更勇往直前”；罹患疾病時，也可能更容易康復(fù)。因為信仰巫術(shù)而心思“趨向勝利而不顧失敗”，“成功的機會”也就可能更多[2]72-76。作為人類用來對付不可預(yù)料之事的文化手段，巫術(shù)及其咒語對人的力量的肯定，具有增強人們的自信心、激勵人們在困難面前勇往直前的效能。當(dāng)然，作為對人的主體性及其力量的巫術(shù)式肯定，這種肯定有其盲目、空洞的一面，“它們表現(xiàn)了期望和意志如何在施術(shù)者自身的意愿中發(fā)揮他的決定性作用。這種作用使人們對心理過程產(chǎn)生了過高的評價，即在對世界的態(tài)度中，人們從事實和思想兩者中選取了后者。觀念的重要性已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了事物本身，對觀念的任何評價也必然會影響到事物本身”[11]91。盡管如此，從人類文化意識的發(fā)展來看，巫術(shù)及其咒語仍是有積極意義的。誠如卡西爾所說，即使巫術(shù)常常不能達(dá)到其目的，但還是“教會了人相信自己的力量”[10]119。

三、意義的群體轉(zhuǎn)換與勸導(dǎo)

巫術(shù)是一種群體性、社會性的文化現(xiàn)象，是“集體性的創(chuàng)造”[14]152。這不僅僅意味著巫術(shù)只有在普遍信仰巫術(shù)的群體氛圍中才能產(chǎn)生效果，而且也意味著巫術(shù)的文化實質(zhì)就是群體性和社會性。巫術(shù)的力量在根本上是一種群體性的意識、信仰與行動的力量。作為巫術(shù)力量的直接來源，巫術(shù)咒語在此意義上也是群體性的，就文化心理功能而言，咒語也相應(yīng)承擔(dān)著意義的群體轉(zhuǎn)化與勸導(dǎo)功能。

關(guān)于巫術(shù)咒語對意義的群體轉(zhuǎn)化與勸導(dǎo)功能，列維-斯特勞斯有過精彩的討論。他對巴拿馬境內(nèi)的庫納人用于救助孕婦難產(chǎn)的一份祓咒長卷進(jìn)行了詳細(xì)的分析。庫納人認(rèn)為，孕婦難產(chǎn)的原因是專司胎兒成形的精靈“魔烏”，劫走了孕婦的“蒲爾巴”，即靈魂。因此，用來對付難產(chǎn)的咒語實際上就是對巫師(薩滿)如何找回被魔烏劫走的蒲爾巴的過程的描述：“搜尋丟失了的蒲爾巴，待尋回之日，那已經(jīng)是在歷盡各路劫難之后：例如摧毀障礙、戰(zhàn)勝猛獸，以及最終由薩滿及其保護神靈向魔烏及其女兒們挑起激烈的爭斗，其間得助于沉重得壓得她們受不了的魔帽。戰(zhàn)敗的魔烏允許病人的蒲爾巴露面，并將病人釋放。分娩于是完成。”[15]198針對此治療巫術(shù)及其咒語，列維-斯特勞斯指出：1.巫師、病婦以及其他土著人都?xì)w屬于同一個巫術(shù)信仰的群體，“屬于這套幻想的那個社會的成員”，這種群體意識和文化氛圍構(gòu)成了該巫術(shù)得以產(chǎn)生效能的語境與前提。2.巫師所念誦的咒語同樣具有群體性，其中所出現(xiàn)的種種精靈魔怪都?xì)w屬于“一個協(xié)調(diào)一致的體系”，是土著人世界觀的基礎(chǔ)，是巫術(shù)信仰群體之共識的一部分。這也是咒語得以生效的前提之一。3.最重要的一點，巫師的咒語在此的作用機制，或者說這種治療術(shù)的本質(zhì)，是幫助病婦從情感上和思想上理解其“怪異的和強加給她的疼痛”。這些疼痛因其切身性、個人性與強烈性，因而是“她的體系中的異己因素”，也即是她自己所不能理解與解釋的。只有通過巫師的咒語，這些不能理解的“異己因素”才能“重新置于一個協(xié)調(diào)一致的整體當(dāng)中”，實際上就是用群體信仰的巫術(shù)觀念對此加以轉(zhuǎn)換，而“病婦一旦理解了，便并非僅僅聽任擺布，她居然痊愈了”[15]209-210。咒語所承擔(dān)的正是意義的群體轉(zhuǎn)換功能，并產(chǎn)生了明顯的效果。用斯特勞斯的話來說，病婦“跟一位通過幻想而產(chǎn)生移位的薩滿認(rèn)同，從而戰(zhàn)勝了一次器質(zhì)性失調(diào)”[15]211。

列維-斯特勞斯的分析在巫術(shù)研究中有著普遍意義。特納認(rèn)為：“巫術(shù)信仰的主要特征，正如埃文思-普里查德深有影響的那一闡述那樣，在于它們是那些僅具有有限的技術(shù)能力的社會在對抗一個充滿惡意的環(huán)境時，解釋不可解釋之事、控制不可控制之物的嘗試?！盵16]114所謂“解釋不可解釋之事”，聯(lián)系斯特勞斯的研究來看，也就是將那些人所不能理解、不愿接受的“異己的”經(jīng)驗轉(zhuǎn)換為巫術(shù)信仰的群體共識中可以理解、可以接受的經(jīng)驗或觀念，“這些經(jīng)驗在理智上依然不成形，在情感上難以忍受，除非是能夠把群體文化里這樣或那樣的游移的概念模式吸納進(jìn)來。只有這種吸納才可以使主觀的狀態(tài)客觀化，使得難以表述的印象得到表述，將零碎的經(jīng)驗歸入系統(tǒng)”[15]182。需要說明的是，這里的“解釋”實際上是一種意義的群體轉(zhuǎn)換，即“使主觀的狀態(tài)客觀化”“使得難以表述的印象得以表述”“將零碎的經(jīng)驗歸入系統(tǒng)”，因而在根本上是“勸導(dǎo)性”，而不是“因果性”的。坦比阿曾就科學(xué)與巫術(shù)中的類比思維加以比較，他認(rèn)為，科學(xué)的類比是建立在因果關(guān)系的基礎(chǔ)上的類比，是根據(jù)“已知的因果關(guān)系”去推測“未知的因果關(guān)系”，而巫術(shù)的類比則是建立在價值或意義關(guān)系上的類比，是將價值或意義從一套關(guān)系中“勸導(dǎo)性”或“神召性”地轉(zhuǎn)換到另一套關(guān)系之中[17]。應(yīng)該說，不僅僅是巫術(shù)的類比，而且巫術(shù)本身就其文化功能而言都是勸導(dǎo)性的。咒語無疑是施行這種意義的轉(zhuǎn)換與勸導(dǎo)的重要手段。一方面，咒語根植于巫術(shù)觀念，其內(nèi)容是巫術(shù)觀念的語言表達(dá)與實施，因而正是采用巫術(shù)的概念系統(tǒng)及思維模式吸納不能理解、不愿接受的“異己的”經(jīng)驗，從而成為進(jìn)行意義轉(zhuǎn)換的最佳工具。正如斯特勞斯所說：“薩滿為病婦提供了一套語言?！盵15]210薩滿為病婦提供的“一套語言”，其直接表現(xiàn)就是咒語。另一方面，咒語是巫術(shù)語言的高度儀式化，這種高度儀式化的特征進(jìn)一步強化了咒語施行意義的群體轉(zhuǎn)換與勸導(dǎo)功能?！皟x式是集體力量所預(yù)先決定的?！盵14]73當(dāng)那些難以理解或表述的經(jīng)驗用儀式化的巫術(shù)語言表達(dá)出來，個體的或主觀的意義焦慮也就得以消除，得以匯入洶涌的群體的巫術(shù)意識與巫術(shù)信仰的洪流中。

咒語所具有的這種意義的群體轉(zhuǎn)換與勸導(dǎo)的文化心理功能，從積極意義上來看，能起到社會規(guī)訓(xùn)與文化整合的作用。通過咒語的意義轉(zhuǎn)換，巫術(shù)活動的參與者、信仰者的困惑、痛苦、懷疑乃至絕望等都被納入群體共識所認(rèn)可的世界構(gòu)造、倫理秩序與意義框架之中，將可能威脅群體信仰、人際和諧、社會安全等的認(rèn)知、情感等因素加以疏解或壓制，從而維護了群體權(quán)威與社會秩序。不僅如此，咒語作為標(biāo)準(zhǔn)化、儀式化的巫術(shù)語言與傳統(tǒng)是一致的：“就拿咒語自身來說，它們是儀式這一點無可懷疑，因為它們是傳統(tǒng)的、正式的，并且具有一種獨有的效應(yīng)。沒有人期望言語可以自然而然地產(chǎn)生期望中的效應(yīng)?！盵14]72因此，咒語將異己因素納入群體共識及其意義框架、價值體系，同時也就是將其整合進(jìn)文化傳統(tǒng)。群體與社會的權(quán)威也是文化與傳統(tǒng)的權(quán)威。馬林諾夫斯基認(rèn)為，這對于初民社會有著特別重要的價值。在原始狀態(tài)中，沒有比社會成員遵守傳統(tǒng)更為重要的。只有諸成員能嚴(yán)格地遵守宗教、民俗、知識等傳統(tǒng)，才能“維持秩序與文明”，“所以初民的德操，以忠于傳統(tǒng)為最重要；以傳統(tǒng)為圣的社會，也因權(quán)勢久延而得無上利益?！盵1]23然而，也正是由此出發(fā)，可以引出咒語這一文化心理功能的消極意義，即趨向于封閉和保守的一面。在巫術(shù)咒語及其表現(xiàn)出來的觀念模式與文化心態(tài)中，沒有批判群體、質(zhì)疑權(quán)威與突破傳統(tǒng)的可能，因而“總是一種保守的力量”，是“既得利益和既成秩序的保障物”[2]78。這也使其容易為某些道德、文化上可疑的力量所控制，演變?yōu)榉吹赖?、反文明的工具與手段。