道南文化研究

【主持人語】現(xiàn)代的儒學(xué)，雖然在學(xué)術(shù)研究上頗為蓬勃發(fā)展，但大多數(shù)儒學(xué)研究者的統(tǒng)類，是以歐西東傳的著重“見聞之知”之治學(xué)標(biāo)準(zhǔn)為其典范。因此，現(xiàn)代的儒學(xué)研究者，只是“儒學(xué)學(xué)者”，而與“傳統(tǒng)儒家”之性質(zhì)不同。今之儒學(xué)者，只是學(xué)院里面撰寫研究論文的一曲之士，他們將儒學(xué)窄化為一曲的“見聞之知”，但是從孔孟荀開始，而直至北宋四子、南宋之朱子象山、明朝之陽明、晚明之三大儒，甚至當(dāng)代新儒家，卻非如此。他們之學(xué)統(tǒng)，合道統(tǒng)、政統(tǒng)、社統(tǒng)而為一，以內(nèi)圣外王為志，并融合形而上之道與形而下之器為一體，是“體用一”“道氣一”的思想與實踐。

廣義的當(dāng)代(現(xiàn)代)新儒家，從民國開始，他們?yōu)橹袊鍖W(xué)的復(fù)振和弘揚，提供了重大的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。宋明大儒以儒為宗而全力辟佛老，而當(dāng)代大儒卻綜合中國三教并給予轉(zhuǎn)化提升的新創(chuàng)，譬如熊十力、馬一浮、梁漱溟以及牟宗三、唐君毅等先生皆是具有返本開新的綜合新詮中國三教之現(xiàn)代哲學(xué)型大儒。與傳統(tǒng)大儒另外一種不同之處，則是他們幾乎都有融合西方哲理以入中國之學(xué)的文化和思想會通新創(chuàng)之功，譬如熊十力先生透過譯作而能充分理解西方機(jī)體生命哲學(xué)、愛因斯坦相對論，在其心靈生命哲學(xué)中顯現(xiàn)；馮友蘭先生則是依新實在論來講中國儒學(xué)；唐君毅和牟宗三先生精通黑格爾、康德，對于希臘以降的西方哲學(xué)和科學(xué)思想脈絡(luò)，均甚熟悉，尤其牟先生除了德國觀念主義之外，更精通西方邏輯哲學(xué)。這些當(dāng)代新儒家，在現(xiàn)代性的角度言之，是哲學(xué)家形態(tài)的儒家，他們給儒學(xué)的形上論、本體宇宙論、心性哲學(xué)、道德哲學(xué)以及政治學(xué)理論，提出了非常高度、精辟的論述。

就上述的學(xué)術(shù)境界和層次而言，當(dāng)代新儒家面對他們之前的傳統(tǒng)大儒，從王船山上溯而推及于宋明大儒，的確開出以儒家為中心而旁及于諸子百家的新論。換言之，儒家之道與學(xué)的發(fā)展史，傳統(tǒng)的宋明儒學(xué)典范至清朝就告一段落。民國以后，當(dāng)代新儒家興起，他們的學(xué)術(shù)之貢獻(xiàn)，則是援引西學(xué)并有效返古且響應(yīng)現(xiàn)代而開出了當(dāng)代新形態(tài)的儒家。

當(dāng)代新儒家多數(shù)大儒，他們終其一生的努力，是為中國的文化大傳統(tǒng)而進(jìn)行了新創(chuàng)和提升的文本著作性的詮釋，他們的著作，具有思想智慧性的體系之建構(gòu)，在哲學(xué)思想上以及也包括了思想史大家的錢穆先生、徐復(fù)觀先生的中國思想史以及中國政治史、文化史之巨著在內(nèi)。后世之人回顧現(xiàn)代中國大儒，會認(rèn)為這是一個重要典范的開創(chuàng)，既有傳統(tǒng)光輝又有現(xiàn)代偉業(yè)。換言之，若依歷史之大河，則可以如此劃分：宋理學(xué)、明心學(xué)、晚明儒學(xué)以及清朝的朱子學(xué)、樸學(xué)、公羊?qū)W和晚清自強(qiáng)運動之新學(xué)，再來就是當(dāng)代儒學(xué)，而當(dāng)代新儒家的理論體系建構(gòu)，實際上超越清朝和宋明，直接傳承孔孟荀及晚周兩漢的諸子百家的弘富博厚思想智慧而臻乎新而高的層次。

然而由于國家時代和個人生命的局限性，當(dāng)代新儒家的精彩與創(chuàng)造，是在文化思想的大傳統(tǒng)，他們大體忽略或無法再涉及和關(guān)心中國儒學(xué)儒教在廣土眾民層次的文化小傳統(tǒng)，也即儒家是怎樣將儒家常道慧命加以下降落實到中國庶民社會，而就社會層的教化和制度，給予儒家的人文道德之理想的施作。當(dāng)代新儒家，在其學(xué)問研究上以及親身體驗并且加以實踐此種儒學(xué)儒教于庶民社會化，大概只有梁漱溟先生于抗戰(zhàn)前，在山東鄒平推行的鄉(xiāng)治形式之鄉(xiāng)村儒教，惜乎被日寇侵華而中斷。其實，這層次的講明和施作，即是中國久遠(yuǎn)的儒家重要的一個傳統(tǒng)，是除了道統(tǒng)、政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)等三統(tǒng)之外的另一統(tǒng)類，稱為“社統(tǒng)”?，F(xiàn)在山東大學(xué)顏炳罡教授在魯?shù)赝茝V農(nóng)村儒學(xué)儒教，其實就是梁先生理想的重振之路，而這也是中國傳統(tǒng)儒家將大傳統(tǒng)下降落實到廣土眾民之社會中的重要工作。

宋明儒家有一重要精神，他們的儒學(xué)，不止于形上論、本體宇宙論、心性論。許多現(xiàn)代學(xué)者十分關(guān)心并且深入探討，譬如朱子主張的心統(tǒng)性情、心具眾理而不即理、性即理的觀點，陸象山主張的心即理、性即理的心性不二的觀點，然而大體上未能充分探索研究朱子象山的社會實踐。再舉例而言，現(xiàn)代儒學(xué)學(xué)者關(guān)心明之心學(xué)時，大體上多傾向精研深入陽明的《傳習(xí)錄》，或陽明的四句教的致良知哲理，但對于陽明在贛南、黔中、閩西等地著重關(guān)心而實踐的建社學(xué)、書院，訂鄉(xiāng)約以及牌法等關(guān)系庶民社會的管理與教化之地方小傳統(tǒng)的施作，相對而言，則不太注意?？墒?，無論宋儒或明儒，他們除了儒家之道的高層思想觀念之闡述發(fā)揚，他們也是社統(tǒng)中教化以及制度建立的實施者。如北宋一些賢士大儒，他們很注重修族譜建宗祠，也有修纂鄉(xiāng)約，據(jù)之而教化小區(qū)中之庶眾，且教化子弟。張橫渠甚重禮規(guī)，亦重視小區(qū)中的庶民之教。藍(lán)田呂氏兄弟，是橫渠弟子，受橫渠啟發(fā)而修《呂氏鄉(xiāng)約》以管理并教化鄉(xiāng)人族親。南宋朱子承繼北宋儒風(fēng)，也非常重視地方子弟和民眾的教化以及地方社會制度和調(diào)控的規(guī)劃與推行，如建立書院、設(shè)計人們適用的祠堂，創(chuàng)設(shè)義倉、正田地經(jīng)界等，同時，他盡心在地方講學(xué)，發(fā)展印書事業(yè)以推廣儒學(xué)文本之普及。至明之陽明后學(xué)，勤于廣建書院，并修族譜建宗祠，推行書院講會并擴(kuò)充之，在社會小區(qū)中為四民而開的致良知教的會講。宋明儒家，在民間社會，更與鄉(xiāng)人一起，參與廣大城鄉(xiāng)的庶民社會的禮樂文化之生活，他們在小傳統(tǒng)中，扮演了承上而傳下的重要媒介、溝通者、指導(dǎo)者的角色，他們將大傳統(tǒng)的儒學(xué)下傳到民間，使民間鄉(xiāng)人的生活世界的小傳統(tǒng)得到源泉活水，因此，傳統(tǒng)儒家也參與民間社會中的各種節(jié)慶、婚喪之禮以及各種祭典，在其中起了思想、道德和智慧的啟蒙、教育等重要作用。此種既剛健且又是敦篤之教化，從宋明以降，歷清之兩百多年，是中國的庶民社會的基本禮樂文統(tǒng)，包括臺灣四百年歷史，都是以朱子儒學(xué)為主而揉合釋道所形成的三教合一的文化。

近年學(xué)界就宋明儒學(xué)的小傳統(tǒng)或地域的制度教化儒學(xué)，開始有了相關(guān)的學(xué)術(shù)研究，顯示學(xué)者對于儒學(xué)儒教的下降落實于庶民社會，已經(jīng)有所關(guān)心。陽明后學(xué)如泰州學(xué)派、江右學(xué)派的地區(qū)性教學(xué)以及鄉(xiāng)人家族的禮樂、祭祀、教育，已有學(xué)者研究創(chuàng)述。而就朱子后學(xué)的地方性政教以及社會文化調(diào)控之內(nèi)容，亦漸有研究和詮釋，特別對于福建的朱子儒學(xué)(閩學(xué))之發(fā)展傳衍以及作為，從宋迄清，已有相關(guān)研討和著作。如對陳北溪、真西山、黃勉齋等朱子弟子的地方治理及其教化之功業(yè)和意義，對于清朝閩學(xué)，皆有專書深入詮釋，對于李光地、藍(lán)鼎元、蔡世遠(yuǎn)等清朝閩籍理學(xué)家的思想、政教，亦有所探索。

再者，儒家特別是明以后以至清朝，朱子儒學(xué)的后學(xué)者，他們甚重視地方志的修纂。若就臺灣而言，清至今日，學(xué)者和地方官員，都非常重視當(dāng)?shù)氐目h志、鄉(xiāng)鎮(zhèn)志的采風(fēng)、整理和纂述。地方志，雖然不是國史，可是對于地方的史地、人情風(fēng)俗、文化、教化、社會、政制、禮樂等重大自然人文內(nèi)容，均甚重要。而修纂地方史者，也會將自己的史識、史觀、史德、史學(xué)灌注表現(xiàn)其中，如清康熙年間，漳浦儒士陳夢林，應(yīng)臺灣省諸羅縣知縣周鐘瑄之禮聘，來臺主修《諸羅縣志》，而另一位福建省朱子理學(xué)家蔡世遠(yuǎn)雖未親至臺灣，但其文章亦收入該志。此志在清修臺灣的方志中被公認(rèn)為是最具思想性高度的地方志書，其中的經(jīng)史觀點，正是陳夢林所擁有的朱子儒學(xué)之思想，而身為閩地儒士，他的教化淵源與清朝福建理學(xué)的重鎮(zhèn)鰲峰書院密切相關(guān)。由此可證，傳統(tǒng)朱子學(xué)的儒士，除了對于儒學(xué)的上層理論須有基本認(rèn)知之外，他們同時亦關(guān)切并投入于理學(xué)之理想于地方小傳統(tǒng)的文化保存、道德倫理的弘揚以及政制禮教的維護(hù)。

本專欄三篇文章就是關(guān)注朱子儒學(xué)從理論層菁英大傳統(tǒng)落實為實踐層庶民小傳統(tǒng)：王強(qiáng)教授和王汐牟教授撰述的《理學(xué)與明代福建省志編修》一文，其中詮釋有明的三部福建省方志，兩部屬于官修、一部私家修纂。作者指出《八閩通志》的主修者黃仲昭具有明顯的理學(xué)家心靈和見解，故特別針對《宋史·道學(xué)傳》的人物收錄標(biāo)準(zhǔn)之缺失而在《八閩通志》中給予閩地重要的儒家胡安國、真德秀、蔡元定蔡沈父子以道學(xué)傳的應(yīng)有地位。黃氏修《八閩通志》，雖是地方志書，但依然根據(jù)道統(tǒng)的觀念來彰著閩地理學(xué)家，其中表顯了修史者由儒家理學(xué)的信念而來的史德和史識。再者，明朝中葉以后，中國社會已逐漸進(jìn)入三教共存并立或夸張地說是“三教合一”的文化和宗教狀態(tài)，因此，在儒家的上層，譬如王陽明深悉佛教思想，其杰出弟子王龍溪就有深厚的佛學(xué)修為；而佛門大德如祩宏、紫柏、憨山、蕅益都主張佛儒會通。又如莆田林兆恩創(chuàng)立“三一教”，主張三教本一體的觀點，吸收數(shù)十萬信眾，此教亦能延續(xù)發(fā)展。在此背景之下，王應(yīng)山堅守朱子儒學(xué)的精神，而在其所修的《閩大記》中斥拒三教合一觀，甚至也批評陽明心學(xué)。由于是私家修史，故王應(yīng)山在其史著中表現(xiàn)了他自己強(qiáng)烈的理學(xué)信念，在他言，他修史是有種“以史為經(jīng)”的史識和史觀在焉，似乎以為修史的立場和觀點，應(yīng)如朱子之修《通鑒綱目》，而以孔子的《春秋》為標(biāo)桿。此例可證，傳統(tǒng)儒士，亦十分重視在地方上的撰述工作，纂修《閩大記》，固然是在明朝，然而其時福建這個省區(qū)，正是閩學(xué)中心，是朱子精神凝聚處，故王氏是以護(hù)教衛(wèi)道的原則和信仰修纂地方史的，此種精神可顯示史家的史德。譬如，乙未年(1895)臺灣被日本帝國主義強(qiáng)奪，連橫時為青年儒士，慘遭亡臺之痛，故發(fā)憤修史，此即臺灣最偉大的史家巨構(gòu)《臺灣通史》，它在中國史冊規(guī)范中，屬于地方志書，可是它卻富含孔子《春秋》的“正君臣之義，嚴(yán)華夷之防”的史家正氣，故雖然是中國的一方小傳統(tǒng)的志書，它是史，卻具有大傳統(tǒng)的經(jīng)的內(nèi)容。兩位作者最后討論晚明何喬遠(yuǎn)修纂的《閩書》，晚明的學(xué)風(fēng)，已經(jīng)顯現(xiàn)陽明后學(xué)特別是“見(現(xiàn))成良知派”的空疏和狂誕，劉宗周嚴(yán)厲地指責(zé)王龍溪學(xué)派乃“虛玄而蕩”，而泰州學(xué)派則“情識而肆”，心學(xué)家只抓取本心的虛靈明覺的空靈境界卻忘卻了嚴(yán)肅莊敬的道德義及其徹底之實踐義；再者，或誤以為見(現(xiàn))成心識即是良知，把良知當(dāng)作一個光景玩弄，卻養(yǎng)出狂誕之情識以待人接物。同時，因為八股科考之弊，也呈現(xiàn)了朱子學(xué)末流的瑣碎和卑猥。心學(xué)理學(xué)之末法均顯出不能承擔(dān)世運、道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)以及政統(tǒng)的巨責(zé)重任。在此種典范崩解的大時代中，晚明內(nèi)憂外患，促使中國儒者在其生命之時代應(yīng)變中，被迫須從傳統(tǒng)儒家之中重新找尋足以運世和自處的典范。如東林諸君子的議論時學(xué)和時政，又如船山、亭林、梨洲從心學(xué)和理學(xué)走出來而新建晚明的經(jīng)史合一而注重“氣”以及丟棄純理或純心之形上論儒學(xué)而改為經(jīng)世實用的儒學(xué)之學(xué)風(fēng)。在這樣的大背景之中，《閩書》體例和規(guī)范自然會有所變易，心學(xué)理學(xué)的典范漸漸失落其規(guī)約性，但卻又還未能于儒學(xué)傳統(tǒng)中重新尋得安身立命的新路線，故有其奇特怪異的篇名，且在該志書中，既然菁英人物的人格生命之形態(tài)失去標(biāo)桿性作用，自然在四民社會已經(jīng)日漸發(fā)展的晚明，修史者會以更多篇幅記載社會工商分工之群體，此處反映一位修纂地方史的儒者，其注意力向小傳統(tǒng)的庶民社會及其多元性轉(zhuǎn)向。向庶民社會的百工關(guān)注，菁英儒家退潮或退居多元平等的位置，同時其他重要倫理系統(tǒng)，甚至于歐西傳來的基督教，也進(jìn)入地方志書之中，與儒者平行，這是現(xiàn)代地方志，特別是臺灣的現(xiàn)代方志的特色。

李毅婷博士撰述的《禮制下移：陳淳禮學(xué)思想與實踐》一文，就是上述的儒學(xué)儒教背景和結(jié)構(gòu)下的佳作。陳北溪是朱子晚年高弟，堅執(zhí)朱子的理念，不僅是對朱子的形上論、本體宇宙論、心性論，奉之而不易，且對朱子的另一層的道德與知識，也就是朱子在小傳統(tǒng)中的社會層實踐，如朱子的禮學(xué)、祭典、族學(xué)、社學(xué)以及地方政教等領(lǐng)域的觀念，也盡其機(jī)緣和能力而徹底遵行實踐之。李文指點出陳淳在漳州及于其他閩地的朱子禮樂文制的實施，并非清水挾雜泥沙污物的行事，依朱子家禮的規(guī)制，就是古典儒家的禮學(xué)之實踐，嚴(yán)正地區(qū)分什么是正禮而什么是淫亂敗德之事物。傳統(tǒng)時代的賢明儒吏在治理地區(qū)，除了興學(xué)校、建渠圳、辦撫恤、筑義冢等親民愛民的治道之外，他們也會除邪說毀淫祀，這就是教民之治道。地方小傳統(tǒng)中的庶民百姓如水中的魚，政教就是水，若政教清明正直，水就清凈，魚即健康自在，庶民才能身心有德而安寧。陳北溪的行事，其實是依據(jù)朱子儒學(xué)，特別是禮樂文制來親民愛民教民，而這是中國傳統(tǒng)賢儒良吏必然會實踐的治理之事功。此是十分重要的。以臺灣當(dāng)代社會為例，由于現(xiàn)代化的流弊，城鄉(xiāng)大小廟宇，早無三教的正直教化，只剩巫覡鬼神迷信，而臺灣千萬信眾其實多有沈溺其中，與德性之提升無關(guān)系，甚至多有敗德之沈溺，反而在這些發(fā)達(dá)繁榮的民俗宗教中，充斥政客、地方豪族、黑道、輟學(xué)而斗勇之青年無賴。在臺灣，有道德水平的三教是在人間佛教、儒宗神教和一貫道以及如瑤池金母信仰等新興宗教崇拜，在其中仍有傳統(tǒng)忠孝廉節(jié)的德教。而民俗宗教的主事和參與者，卻多摻入世俗政治及迷信鬼神的巫術(shù)，何以如此？此即臺灣的政治號稱民主自由多元開放，而社會調(diào)控的功能失序脫軌已有一段漫長時期，故有為有守的為政者以及現(xiàn)代儒家多不關(guān)心或不敢關(guān)心此種領(lǐng)域，因此形成現(xiàn)代的臺灣淫祀現(xiàn)象，當(dāng)正人君子避之，轉(zhuǎn)往人間佛教或一貫道等仍有正信正念的宗教中，則廣大的直接與臺灣庶民有關(guān)的民俗宗教之本質(zhì)，就如水中滲入許多污染物，而形成混濁的人文之水流，庶民在其中就如魚在此污水中受到污染而中毒。當(dāng)代，惜無“陳北溪們”，可據(jù)朱子之禮學(xué)而厘清庶民社會的信仰和文化，而且若更進(jìn)一步言之，縱許陳淳再生，活在當(dāng)代臺灣，恐怕也無可能在庶民社會中推行儒家的道德教化。

上述提及儒家大傳統(tǒng)在傳統(tǒng)儒者而言，必須下降落實到社會民間，通過教化，而在小傳統(tǒng)文化中形成庶民的道德倫理之基本素養(yǎng)。朱子本人以及其后學(xué)，都是這樣實踐。甚至朱子之后的800多年之中國的民間社會，不論是理學(xué)家或心學(xué)家，都是不遺余力將儒家的常道慧命從菁英層往下傳播擴(kuò)散到庶民層。庶民不是菁英，他們不必非明白儒學(xué)的形上論、本體宇宙論、心性論不可，但他們卻可以明白父慈子孝、兄友弟恭之道德天倫，以及親親而后仁民、仁民而后愛物的推恩之仁道，并及身而實踐之。此在現(xiàn)代中國的道德倫理教育上，其原理和精神亦是一樣，與朱子及其后800年來的中國教育，并無不同。這是要靠庶民之教來達(dá)至的，而在今日而言，更是指向大眾化教育，在高校的思想政治課或通識教育中，特顯其重要意義。陳永寶和曾令超兩位教授撰述的《朱子理學(xué)的大眾化教育及若干啟示——以當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育為例》一文，其主旨強(qiáng)調(diào)當(dāng)前的大學(xué)生的思想政治教育，宜跳脫西方資本主義觀念下的人文觀點，因為資本主義文明太注重從功利或利益出發(fā)。在當(dāng)代中國，應(yīng)注重社會主義的優(yōu)越性之養(yǎng)成，而這樣的人文精神之建設(shè)的路線，是應(yīng)歸返到中國儒家思想和智慧中尋求現(xiàn)代之會通的。所謂“馬克思主義中國化”的深刻意涵，即是“馬克思主義入中國而中國之”，中國是創(chuàng)造的主體，她的能動之創(chuàng)造性，如同在歷史里面，她主動而有效地吸收佛教且包容蒙古文明、西藏文明、女真文明以及魏晉南北朝400年的吸納融合“五胡文明”。同樣地，當(dāng)代中國亦可以其博大敦厚之性質(zhì)而融入馬克思主義的社會主義之優(yōu)秀內(nèi)容，成為現(xiàn)代中國文化的成分。中國儒家與馬克思主義有其共性而可會通，即兩者同樣關(guān)心廣大眾民，注重總體社會的生產(chǎn)力源和生產(chǎn)方式以及生產(chǎn)之人民主體性。以儒家的古典用語言之，就是“地勢坤，君子以厚德載物”的《易經(jīng)·坤大象》的精神和原則，惟有完成坤道，才能成就“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的乾道，而此亦是孟子弘揚的“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；謹(jǐn)庠序之教，雞豚狗彘之之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣；申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也”。(《孟子·梁惠王上》)古代儒家主張生產(chǎn)力源和結(jié)構(gòu)由庶民擁有，并先行解決而滿足其經(jīng)濟(jì)和財富之后，再推展道德和知識的教養(yǎng)，促進(jìn)社會制度之完善以及精神心靈之充實，這個大方向，亦即孔子明白說出的“先富后教”的道理。朱子承繼孔孟之道，他最重視庶民百姓的基本生存，要求為政者必須做好農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的政道，人民在溫飽的治理之下，才能談到人文道德之涵養(yǎng)。所以朱子一輩子最留心“施善與教化”的治道，他正經(jīng)界立義倉，并且修書院辦教育，此即“既經(jīng)濟(jì)建設(shè)且教化傳道”的儒家基本主張，是從孔孟一脈相傳而由朱子承繼實踐的。在當(dāng)代中國，強(qiáng)調(diào)弘揚具有中國特色的社會主義，并且要建設(shè)具有社會主義特色的中國之當(dāng)代，大學(xué)生的思想政治教育，除了馬克思主義的社會主義之通識和專業(yè)課程之外，積極展開朱子儒學(xué)的通識和專業(yè)之教學(xué)，是正確且剛健的寬莊正道。

三篇儒學(xué)論文注重朱子理學(xué)落實于庶民社會，充實小傳統(tǒng)以朱子的儒學(xué)儒教之觀念和理想，而實亦點明了中國傳統(tǒng)儒學(xué)是上下層次統(tǒng)貫為一的體系，傳統(tǒng)儒家不是純粹哲學(xué)家、學(xué)院學(xué)者，他們是內(nèi)圣外王之儒道的實踐者，在朝在野，都以個人道德言行為表率而在學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng)上，盡心盡力推展教化和治理。故大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)在傳統(tǒng)儒家的生命中，是必須統(tǒng)一而充分實現(xiàn)的儒家天責(zé)?，F(xiàn)代化之后的中國，受西化影響，故研究儒學(xué)之士大多成為學(xué)院中的純學(xué)人，在學(xué)統(tǒng)中以文字而表現(xiàn)了高度的儒家思維，但在社統(tǒng)的行事層，卻多繳交白卷。當(dāng)代儒者應(yīng)從學(xué)院高墻走出來，須返回庶民社會，在社統(tǒng)中，將道統(tǒng)和禮樂仁義傳播給中國人民，使當(dāng)代中國人成為知書達(dá)禮的有人文道德教養(yǎng)的現(xiàn)代公民。