超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)：道教美學(xué)思想的兩個維度

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道教是一種非常美學(xué)化的宗教，道教信仰的本質(zhì)特征決定了道教審美的獨(dú)特內(nèi)涵。隨著“道”的宗教化過程的不斷豐富與發(fā)展，中國道教的基本信仰與宗教關(guān)懷表現(xiàn)出“終極關(guān)懷”和“現(xiàn)實(shí)關(guān)懷”的雙重進(jìn)路，道教的美學(xué)思想也相應(yīng)地兼具超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)兩個維度。以形上本源之“道美”、澹然無極之“真美”、境智雙絕之“玄美”為代表的超驗(yàn)之美和以自由逍遙之“仙美”、長生久視之“壽美”、享樂太平之“生美”為代表的經(jīng)驗(yàn)之美，是道教美學(xué)思想發(fā)展與演進(jìn)的兩大宗趣，絕對的精神超越與此岸的生命體驗(yàn)是道教審美活動難以割舍的兩種旨?xì)w。

道教是一種非常美學(xué)化的宗教，在道教發(fā)展的漫長歷史中，形成了體系龐雜、內(nèi)涵豐富的道教美學(xué)思想。道教美學(xué)思想的本質(zhì)是一種以“至道—至美”為核心概念的宗教思想，是中國人圍繞本土化、民族化的宗教信仰對“何以為美”“何以至美”展開的理解、闡釋與論述。中國道教以“道”的基本信仰為核心，認(rèn)為這種絕對無限整體之“道”是一種形而上的超驗(yàn)存在，盡管它超越了人的經(jīng)驗(yàn)世界，但卻可以通過人的具體實(shí)踐（修道）經(jīng)驗(yàn)來思考與把握，道教信仰的核心宗旨就是人們對超越有限存在的無限整體——“道”的邁進(jìn)、體悟與契合。幾千年來，隨著“道”的宗教化過程的不斷豐富和發(fā)展，中國道教的基本信仰與宗教關(guān)懷表現(xiàn)出“終極關(guān)懷”和“現(xiàn)實(shí)關(guān)懷”兩條進(jìn)路，前者指向宗教超越境界，后者指向塵世生活世界，獨(dú)具特色地實(shí)現(xiàn)了宗教境界與現(xiàn)世生活的連接。隨著這兩者的交互推動，絕對超越的精神境界和難以割舍的永生追求，構(gòu)成中國道教美學(xué)觀念左右搖擺的兩維，在演進(jìn)時表現(xiàn)出雙重性的特征，其內(nèi)蘊(yùn)的審美傾向、審美標(biāo)準(zhǔn)、審美理想等可以從“超驗(yàn)之美”和“經(jīng)驗(yàn)之美”兩個維度來演繹。

一、超驗(yàn)之美：從澹然無極到境智雙絕的建構(gòu)與推崇

在道教思想文化中，“道”是核心教理樞要，也是最高信仰范疇。道教之“道”來自先秦道家，承載著哲學(xué)思辨，經(jīng)過天道觀念與神仙方術(shù)的洗禮，被賦予宗教色彩，道家美學(xué)思想亦被稱為“前道教美學(xué)思想”，它影響著后世道教美學(xué)的建構(gòu)與發(fā)展。道家哲人談美以“道”本體為視域，將“道”作為美之本原和根源，認(rèn)為美內(nèi)蘊(yùn)于“道”中，美之為美，在于“道”超以象外的無極之宗與澹然無極的永恒境界。比如，老子言美，他直接把對美的討論提高到“道”的層面，認(rèn)為“道”是眾美之源：“道可道，非常道……玄之又玄，眾妙之門?！崩献右孕钤⒅?，認(rèn)為“道”精妙無形，深遠(yuǎn)無盡，幽虛神奇，只可意會，無法言傳，雖是玄妙，卻也樸實(shí)，雖是樸實(shí)，卻孕育萬有，滋潤萬物。在老子筆下，道是生成宇宙和萬物的本體，也是無窮奧妙與玄美的樞機(jī)，一切事物的形成與演化，無不由“道”而出，它是一種超驗(yàn)的存在：

道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。［1］(P3)

盡管老子不直接回答何以為美，但他卻圍繞“道”的超驗(yàn)性闡釋美感的根源，生生不已，綿綿不絕，永無休止。在他看來，這種充滿乾坤、包容天地的無極之宗，正是超越了感性的、絕對的、終極的美之所在。因此，在老子眼中，美的本質(zhì)超越一切形式和具體對象，體現(xiàn)在“無”對“有”的超越之上，所謂“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；摶之不得，名曰微，此三者不可致詰”［1］(P8)，盡管無色、無聲、無形之物無法用經(jīng)驗(yàn)描述，但大音希聲，大象無形，婉轉(zhuǎn)動聽的至美之音來源于無聲的變化，豐富無限的至美之景來源于無形的派生，至美之最，來自于“無”對感官可以感受的“有”的超越，指向超越時間與空間、普遍與恒久的終極境界。

如果說老子的“道美”主要是圍繞“道”本體進(jìn)行超驗(yàn)之美的詮釋與建構(gòu)，那么，隨后的莊子則以其浪漫的氣質(zhì)和卓絕的想象力進(jìn)一步豐富了“道美”思想，他更關(guān)注如何才能超越現(xiàn)實(shí)的有形世界，在精神上淡化生死流轉(zhuǎn)，獲得“天地與我并生，而萬物與我為一”的絕對自由與永恒境界。莊子構(gòu)建起一種完美、神秘、超現(xiàn)實(shí)的美學(xué)人格理想，樹立起一個“本真之人”至道至美的典范：

若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也。澹然無極，而眾美從之。此天地之道，圣人之德也。［2］(P190)

在莊子看來，無謂得失、悠然超脫、物我兩忘、匯攝自然既是天地的永恒之道，也是圣人的無尚之德，更是世間萬物所有美的最深層次的內(nèi)涵。因此，莊子把“真美”作為人格理想的最高代表，認(rèn)為美是一種“澹然無極”的至真理念，或者說一種“天道與玄德的同一”終極境界。在他這里，統(tǒng)率一切的“真美”內(nèi)涵，在于鄙棄和超脫了耳目心意的快樂，超越功利，超越社會，超越生死，亦即超脫人世一切內(nèi)在外在的欲望、利害、心思、考慮，不受任何好惡、是非、形體、聲色的限制和束縛。這樣，也就使得精神與身體一樣，翱翔于人際界限之上，而與整個大自然合為一體。［3］(P266)如此，莊子主張的至美直指于生命的終極境界——主體（人）與客體（自然）完全融合為一，進(jìn)而獲得精神的自由和解脫。這種超驗(yàn)之美，似黑格爾筆下的絕對理念與絕對心靈的同一，又似海德格爾言說的“天、地、神、人的共舞”。

自漢末以來，由中國傳統(tǒng)文化孕育而成的道教盡管經(jīng)歷了宗教化過程，但在老莊道家美學(xué)思想的影響之下，其美學(xué)思想中“至道—至美”的超驗(yàn)內(nèi)涵卻始終是一個不斷被關(guān)注挖掘和注疏闡發(fā)的重要維度，特別是隋唐五代時期，對道教“超驗(yàn)之美”的詮釋與發(fā)揮，隨著重玄之學(xué)的日益完善而得到更多的重視與推崇。作為重要的道教理論成果，重玄思想一方面繼承了道教早期本體論的思想遺產(chǎn)，另一方面融佛入道，采用佛教的思辨方法和詞旨闡釋道教經(jīng)典，提出肉身非實(shí)、人本無形、我本無身等命題，開辟了“物我雙遣，妙得其宜”的審美觀照方式，尋求一種以精神不朽為內(nèi)核的信仰支撐?？梢哉f，隋唐五代重玄美學(xué)思想的核心是超脫現(xiàn)實(shí)而深入非境非智、精神超越的超驗(yàn)境界，對于美的探索與揭示，便是在“重玄”這個語境里探討生命完善、人生超越的價值意義。

在重玄義理中，“玄”的內(nèi)涵是深遠(yuǎn)、空寂，不滯于有無。如成玄英《道德經(jīng)開題序訣義疏》注疏曰：“深遠(yuǎn)之玄，理歸無滯。即不滯有，亦不滯無，二倶不滯，故謂之玄也?！保?］(P4)盡管“玄”否定了“有”“無”的命題，但是“玄”作為否定本身還有所滯，因此以“又玄”否定“玄”，如此“既而非但不滯，亦乃不滯于不滯。此則遣之又遣，故曰玄之又玄”［4］(P4)，通過雙遣雙非的雙重否定，達(dá)到“重玄”至虛至寂的精神超越，進(jìn)入“不見有我身相，故智慧明照也”這種獨(dú)特生命意味的詩意世界。成玄英作為極具代表性的重玄學(xué)者，其道教重玄美學(xué)思想的宗趣在于建構(gòu)一個理想的、與道契合的重玄妙境，這便是他言及的“重玄至道之鄉(xiāng)”，存在于天地之外，是超越天地四方的一種“空寂”狀態(tài)，是至道至美的終極所在。

要達(dá)到這一審美理想境界，必須對現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界作出徹底的批判和否定，不執(zhí)著于任何一物，才能契合重玄之道。其謂：

道契重玄，境智雙絕。既兩忘乎物我，亦一觀乎親疏。［4］(P29)

“境智雙絕”統(tǒng)攝下的“兩忘乎物我”“一觀乎親疏”是道教重玄審美觀照活動的一個突出特點(diǎn)，講求的是破除物我、親疏的觀念，沒有分別、沒有區(qū)隔地達(dá)到失去自覺的、純粹的超然、孤立、絕緣的狀態(tài)，這是一種完全超脫主客體限制的，即完全跳脫出對象的人化或人的對象化的審美理想狀態(tài)，講求突破界限的絕對統(tǒng)一，這也是抵達(dá)彼岸“重玄”美妙境界要義所在。因此，必須堅(jiān)定而徹底地消解此岸的外在環(huán)境與內(nèi)在心智，所謂“境智雙絕”就是指要對經(jīng)驗(yàn)對象（境）和經(jīng)驗(yàn)主體（智）都加以否定，予以排遣，達(dá)到非境非智、境空心空的高度，而這一超然境界便是至美、甚妙的最高形式：

知既造極，觀中皆空，故能用諸有法，未曾有一物者也，可謂精微至極，窮理盡性，虛妙之甚，不復(fù)可加矣。［5］(P458)

任何存在一旦被言說表達(dá)，就會降低為感性世界的具體對象，然而，“精微至極”是一種難以言喻的精神境界，它以心靈的凈化為條件，通過神秘的審美觀照跨越感性表象，在極致覺悟中洞悉萬事萬物生生不息的變化趨勢，進(jìn)而獲得對無限而整體的世界的全面認(rèn)識——即“盡性”之美，這種無以復(fù)加的“虛妙”美感層次顯然不是普通大眾的日常經(jīng)驗(yàn)，而是一種物境空幻、超越塵網(wǎng)的超驗(yàn)“至道”狀態(tài)，所謂：

達(dá)道圣人，超然具解，體知物境空幻，豈為塵網(wǎng)所羈。［5］(P500)

如此，至道達(dá)道的大美，便在于不滯于境智物我，不執(zhí)著于虛幻的主體與客體，在排遣絕望中體達(dá)忘于生死、超然生死，了然“生”或即“滅”、“滅”亦即“生”，進(jìn)入生死不二、物我齊一、逍遙自在、妙趣不言、不言而教、教而不言、唯精神不朽的“至道—至美”境界。

可以說，道教重玄美學(xué)思想極大地豐富了道教“超驗(yàn)之美”的思想內(nèi)涵，它把對美的理解與詮釋高懸于超越人們經(jīng)驗(yàn)之外的尺度，講求一種超脫理性自覺和知性認(rèn)識的理念，既不需要條理秩序的觀察，又不依賴知識經(jīng)驗(yàn)的積累，在經(jīng)驗(yàn)世界中沒有相應(yīng)的對象，因此，道教重玄美學(xué)提出的這種關(guān)于超驗(yàn)之美的審美追求，既是對肉體成仙、長生不死等經(jīng)驗(yàn)理想堅(jiān)決果斷的否定，也是與感性有限、物我親疏等經(jīng)驗(yàn)層次毅然決然的告別。

二、經(jīng)驗(yàn)之美：從大美在生到享樂世俗的邁進(jìn)與體認(rèn)

中國道教的審美精神凝結(jié)著華夏民族的文化心理特征，其中不僅蘊(yùn)含著高蹈象外的美學(xué)意識，亦飽含有重生樂活的美學(xué)追求，因此，經(jīng)驗(yàn)維度是道教美學(xué)思想自身邏輯架構(gòu)的必然考慮，經(jīng)驗(yàn)之美是道教審美思維無法割舍的又一向度。漢魏之際，隨著對道家經(jīng)典宗教化的解讀，仙道理論獲得了進(jìn)一步的承襲與發(fā)展，此時圍繞“道美”“真美”等超驗(yàn)之美的討論逐漸被擱置起來，“仙美”思想成為漢魏時期道教美學(xué)思想的主潮。魏晉仙可學(xué)致的神仙美學(xué)思想消解了道教的超驗(yàn)性，它把“道”“一”“至人”“真人”等超越客觀現(xiàn)實(shí)而抽象高懸的理念（境界）充分人格化，設(shè)計(jì)了一條“成仙—得道—至美”的路線，以聯(lián)結(jié)并關(guān)照人的身體價值與生命意義，進(jìn)而提出并張揚(yáng)以“壽美”“生美”為代表的經(jīng)驗(yàn)之美。也正是在這個意義上，可以認(rèn)為，道教美學(xué)開始向經(jīng)驗(yàn)世界邁進(jìn)，踏上了一條此岸性、此在性的審美道路。

“三萬六千天地之間，壽最為善”，“天者，大貪壽常生也，仙人亦貪壽，亦貪生”［6］(P231)，早期道教經(jīng)典《太平經(jīng)》點(diǎn)亮了中國道教以生為樂，以命為貴，以長生久壽為美的審美態(tài)度，為后世道教美學(xué)思想建構(gòu)起了“莫若常欲樂生”的宗教理想與美學(xué)境界。在“樂生”即以生為美的思想總綱下，晉代學(xué)者葛洪進(jìn)一步豐富了早期道教中老子神化的思想特色，認(rèn)為“老子，得道之圣也”［7］(P138)。他把“大道”“常道”與“神人”“仙人”聯(lián)結(jié)在一起，將“道”進(jìn)一步感性化、形象化和人格化，指出這樣一條基本思想邏輯：長生不死—成仙—得道—至美?？梢钥闯?，“生—道—美”的道教美學(xué)觀念通過成仙思想獲得了理論聯(lián)結(jié)，這是從超驗(yàn)走向經(jīng)驗(yàn)的嘗試，它的建構(gòu)得益于中國古代崇道者對現(xiàn)實(shí)有形的生命何以延亙和超越的叩問。

在實(shí)踐性格的驅(qū)使下，中國人極為渴求經(jīng)驗(yàn)與形象的示范，終于，抽象的道被演繹成具象的神仙，充盈著藝術(shù)美感情趣的仙人風(fēng)神成為道教信仰體系和思想體系中獨(dú)特的審美標(biāo)準(zhǔn)，美的本質(zhì)、美的規(guī)律有了具體、實(shí)際的表征。值得注意的是，魏晉時期撰寫仙人傳記，塑造神仙的理想典型，是一種風(fēng)尚，如葛洪就大量采擷、整理漢晉間廣泛流行的神仙傳記，述以“長生之道，道之至也，故古人重之也”，“夫神仙之法，所以與俗人不同者，正以不老不死為貴耳”［7］(P174)?！跋擅馈彼枷胫猩裣删哂械囊粋€重要特征便在于不老不死、橫亙時光且年華永駐，這種生命的無限延長就是“道”的具體體現(xiàn)和最高境界，“生”即為天地之間最偉大、最崇高、最美好、最絕妙的事情：

天地之大德曰生。生，好物者也。是以道家之所至秘而重者，莫過乎長生之方也。［7］（P252）

確切地說，神仙道教美學(xué)思想從與人類自身的有限性聯(lián)系起來的那一刻開始，要面對和亟待解決的問題，便是在可感的、經(jīng)驗(yàn)的層面去尋找美的價值，重新定義美的標(biāo)準(zhǔn)，重點(diǎn)刻畫美的功能。于是，大“美”在“生”的觀念成為神仙道教美學(xué)以“生”為樂這種此岸性審美態(tài)度的鮮明標(biāo)識，長生久視、不老不死就是“仙美”觀念要表達(dá)的最突出的功能與效果。而作為如何能夠長生不死這一核心追問的回應(yīng)，葛洪對《西升經(jīng)》中“我命在我，不屬天地”的主體性精神進(jìn)行了經(jīng)驗(yàn)改造，提出“仙化可得，不死可學(xué)”的審美實(shí)踐思想，鼓勵修道者以延長性命不死為理想，通過修仙證道，獲得延年益壽、羽化登仙的仙人生活：

或竦身入云，無翅而飛；或駕龍乘云，上造天階；或化為鳥獸，游浮青云；或潛行江海，翱翔名山；或食元?dú)?；或茹芝草；或出入人間而不識，或隱其身而莫之見。［8］(P260)

不難發(fā)現(xiàn)，“仙美”思想中還包涵著健康、快樂、自由、長久等意蘊(yùn)，這種生活的美在于沒有痛苦，無拘無束，肉體長存且精神自由。葛洪用充滿藝術(shù)審美想象力的筆墨彰顯仙人生活的神通與奧妙，也為熱愛生命、追求自由的世人樹立起一種形象的經(jīng)驗(yàn)典范。這種藉由神仙形象推出的美，既不是道家理論中極富本體論意蘊(yùn)的、超驗(yàn)的美本身或是美的理念，也并非指向重玄理論中超驗(yàn)的審美境界，而是把視野投向經(jīng)驗(yàn)世界，直接與人的自我意識、自強(qiáng)意識、生存意識、生命意識接軌，把整個人生、整個現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生存環(huán)境當(dāng)作審美鑒賞的對象。南朝陶弘景繼承和發(fā)展了魏晉以來道教神仙學(xué)說貴人重生的審美價值判斷，如其《養(yǎng)性延命錄》有言“夫稟氣含靈，唯人為貴。人所貴者，蓋貴為生”，強(qiáng)調(diào)個人的生命美學(xué)價值，對生命的美好充滿禮贊。他還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)個人主觀性的生活體驗(yàn)與養(yǎng)生實(shí)踐，其言“使道與生相守，生與道相?！保J(rèn)為通過人的神形修煉達(dá)到修道成仙、長生不死而遨游人間是最高級的審美體驗(yàn)方式，享受生命與生存的過程就是至生、至道、至美的過程。

隨著歷史的發(fā)展，道教美學(xué)思想中以“仙美”“壽美”“生美”為表征的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)涵也在不斷演化與發(fā)展，以“經(jīng)驗(yàn)之美”為向度的審美意識在唐末五代就開始表現(xiàn)出世俗化的審美趣味，這種“去神圣化”的、塵落于日常人生的、可現(xiàn)實(shí)觸感的審美思潮在明清時期得到更加徹底的彰顯。

明中葉之際，上層道教式微，道教逐漸向民間社會下移和擴(kuò)散，道教美學(xué)思想逐漸與明清俗文化以及民間宗教信仰交互推動、相互影響，呈現(xiàn)出更加世俗化的特征。美在世俗人間，這是道教美學(xué)思想在中國傳統(tǒng)社會后期最為突出的審美視野與宗趣面貌，表達(dá)了對經(jīng)驗(yàn)世界的趨向與執(zhí)著。以“仙境”俗化為例，不同于往昔《夢仙謠》中“鸞鳳棲瑤林，仙童供蟠桃”般的刻畫，明清道教文學(xué)中對于“仙境”的審美旨?xì)w，已逐漸遠(yuǎn)離了唐宋道人筆下神仙境界的神奇縹緲和神人風(fēng)神的爛漫永恒。美在世俗山水，便是要把對神仙境界的關(guān)注、艷羨與渴求轉(zhuǎn)向人間山水和世俗居所，從“手內(nèi)提著荊籃，便入深山采藥”到“去下玉帶紫袍，訪友攜琴取樂”［9］(P53)?！肚迤缴教迷挶尽酚涊d，在白云山慕道修行的張良?xì)忭嵆摗⑼鹑羯裣?，他向高祖描繪的神仙境界不過就是泉林山水，薄酒清茶；從“千嶂聳瑤昆，孤泉漱鳴玉”［10］(P255)到“要識仙家無味處，盡拋塵垢坐長松”［10］(P279)，在張宇初、陸西星等明清道士筆下，仙境不再是紫煙裊裊、仙禽靈獸、玉樹華池，而是干凈清幽的山光云影，或是色空質(zhì)樸的生活歸落，他們通過經(jīng)驗(yàn)化的審美思維，直接把象征彼岸世界的仙界拉向了人間，無須夢游神往便可身臨其境。

眾生慕仙求道，山水可期，人情亦然。美在凡俗人情是道教美學(xué)思想世俗化、經(jīng)驗(yàn)化的又一特征，在明代道教審美文化中，神仙形象被賦予了濃厚的人情化、人性化的色彩，神仙真人已不再如高蹈絕塵、不食人間煙火那般遙不可及，以前遠(yuǎn)離民眾生活的他們來到塵世并生活于其中，完全打破了與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)生活的隔絕。比如，吳元泰于明萬歷年著《八仙出處東游記》，吸收融合《八仙寶卷》《歷世真仙體道通鑒》《金蓮正宗記》等道教神仙傳記內(nèi)容，考攝“老君道教源流”，將八位神仙定序神譜，敘述了他們得道成仙的故事。這八位仙真同世俗凡人的聯(lián)系極為緊密，相較于以往的神仙，其宗教色彩明顯減弱，其人性化色彩明顯增強(qiáng)。而在這一時期的不少道教文學(xué)作品中，仙人甚至可以和俗子產(chǎn)生感情，為了世俗生活放棄仙籍仙格等，這些審美趣味都折射出更加強(qiáng)烈的世俗意味。

此外，道教“以生為美”的審美思想也愈發(fā)帶有鮮明的世俗化色彩，明清時期的“生美”觀直指美在于現(xiàn)實(shí)生活中雨旸時若、福壽康寧。有生死則有欣厭，人們對生死的態(tài)度，常常是趨生避死，為生而欣然愉悅，為死而厭惡悲傷，因此晴雨適時、氣候調(diào)和、常豐少歉甚至是生男育女、治病除瘟，都成為明清道教信徒對于美好生活的理解與認(rèn)識。他們把這些渴求向往融合在民間祀神活動及扶乩流行之中，如以玄帝、文昌帝君、天妃（媽祖）為代表的一些直接同世俗人生官祿功名、消災(zāi)免禍、富貴壽考相關(guān)聯(lián)的新神在明清時期被崇奉為濟(jì)人利物的美的化身，廣受崇祀與敕建。

三、兼具超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的審美意味：從神形俱妙到形固神全的求索與融通

道教思想的一大特點(diǎn)是具有充分的開放性與廣闊的包容性。在多元豐富的修道成仙理論中，“超驗(yàn)的宗教境界”與“經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)世生活”之間并不存在絕對的分隔與斷裂，有些時候，兩者交織重疊甚至融通和合，既強(qiáng)調(diào)與道契合絕對超越的精神境界，又極為重視生命生存的價值意義。表現(xiàn)在審美追求上，那就是既秉持形而上的超驗(yàn)本性，又擁抱形而下的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，這其中最具代表性的就是兼具超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)審美意味的內(nèi)丹學(xué)美學(xué)思想。

不同于復(fù)歸本性、排遣雜念而超然生死的“否定式”的重玄思維理路，由唐入宋后，道教的信仰追求與煉養(yǎng)方式被賦予新的詮釋。在佛教與禪宗心性論思想的影響下,通過對原始道家道論的繼承與發(fā)揮，唐宋道教完成了由外丹向內(nèi)丹的轉(zhuǎn)型。兩宋金元道教內(nèi)丹心性學(xué)既講究心靈的、精神境界方面的生存醒悟，也強(qiáng)調(diào)肉體的、生命層次的有形修煉。在道教的信仰世界里，修真證道的過程不僅僅是一個宗教體驗(yàn)的過程，還是一個審美的過程。性命雙修、形神雙證的修道原則在美學(xué)意義上凝結(jié)為“神形倶妙”的審美思想，這種美學(xué)思想既充滿了經(jīng)驗(yàn)之美的意味，極其強(qiáng)調(diào)“形”的修養(yǎng)與美化，以生生之大德為宗旨，注重命功的完善與完滿，試圖通過外在形體的煉養(yǎng)延亙世俗生命的限制；又包含有超驗(yàn)之美的旨趣，如追求“形超性徹”的審美境界、“無心”于一切的審美觀照以及至善至美的“善美”倫理美學(xué)價值，旨在以個體心性（精神）修煉實(shí)現(xiàn)對俗世生命的純化，使生命發(fā)生本質(zhì)的轉(zhuǎn)化，最終神形同美，了道證真，超凡成圣。

北宋張伯端高揚(yáng)道教內(nèi)丹之風(fēng)，在其作《悟真篇》中把修命稱為“養(yǎng)命固形之術(shù)”，把修性稱為“達(dá)本明性之道”，運(yùn)用詩、詞、仙歌韻語等極具隱蘊(yùn)之美的文字來表達(dá)內(nèi)丹修煉過程的宗教感受和審美體驗(yàn)，為修道者勾勒出“真精既返黃金室，一顆靈光永不離”［11］(P732)的審美理想，“一顆靈光”寓為金丹結(jié)成，這是內(nèi)丹修煉的終極目標(biāo)，是作為本體的道、作為本源的元?dú)夂妥鳛樾逕拰?shí)體的真精的統(tǒng)一，也是對超驗(yàn)之美與經(jīng)驗(yàn)之美這兩維融通倶妙的藝術(shù)表達(dá)。紫陽真人之后，內(nèi)丹道的精氣神理論、性命理論和神形范疇得到了進(jìn)一步的豐富與闡揚(yáng)，南宗白玉蟾提出“性與命合”的美學(xué)觀，認(rèn)為修仙契道的根本在于性命同修，形固神全：

性、命之在人，如日、月之在天；日與月合則常明，性與命合則長生。［12］(P427)

所謂修“命”，即以修煉人體內(nèi)的精氣為重，達(dá)到一種感性、形質(zhì)的完滿，“煉形之妙，在乎凝神，神凝則氣聚，氣聚則丹成，丹成則形固”，由此，氣聚—丹成—形固成為經(jīng)驗(yàn)之美的最高表征，意味著“形”的修養(yǎng)與美化達(dá)到極致；其所謂修“性”，則是指通過修心煉神，突破個體的內(nèi)在屬性，激發(fā)潛在的精神狀態(tài)，消除與無限世界的鴻溝，達(dá)到“神全”返回“至道”而“與道為一”終極目標(biāo)。在此基礎(chǔ)上，白玉蟾對性、道、形三者之間關(guān)系進(jìn)行正反順逆的聯(lián)結(jié)架構(gòu)，其言：“性（神即性也）全則形自全，氣亦全，道必全也，道全而神則旺，氣則靈，形可超，性可徹也?！保?0］(P131)毫無疑問，“形超性徹”是綜合了超驗(yàn)之美與經(jīng)驗(yàn)之美的審美表達(dá)，它并不局限在肉體不死的經(jīng)驗(yàn)層面，更包含升華形體于元神妙身以及注重?zé)o形的神性永恒的美學(xué)理想。

金元時期，內(nèi)丹北宗全真道提出與肉體成仙對立的“全性命之真”思想，推崇靈魂（心神）成仙信仰。王重陽認(rèn)為，長生不死并非指肉體長存，而是指“真性不亂，萬緣不掛，不去不來”［13］(P807)，這是信仰內(nèi)涵的重塑與再造。為了達(dá)到這種純化的生命境界，為了使生命向更圓滿的“真性”“真靈”形式轉(zhuǎn)化，全真內(nèi)丹道十分注重心靈對生命的體悟與了證，特別強(qiáng)調(diào)心性修煉，認(rèn)為心性了然同于一體，修道修心的關(guān)鍵在于“無心”于一切。這種“無心”的審美意識，以無為為本，以清凈為宗，強(qiáng)調(diào)心靈超越有限性的制約，主張把那種稟賦于道的、本無生死且純粹潔凈的心性作為一種與道相統(tǒng)一的最高的美。它為世人描繪了一幅“性靈密與虛空合，始覺光明滿大千”［13］(P663)的超驗(yàn)心性圣境，這種脫離凡世經(jīng)驗(yàn)的美，即如《重陽立教十五論》所言：

離凡世者，非身離也，言心地也。身如藕根，心似蓮花，根在泥而花在虛空矣。得道之人，身在凡而心在圣境矣。［14］（P154）

值得注意的是，兩宋金元時期的內(nèi)丹心性美學(xué)思想還極富“善美”倫理美學(xué)色彩，以白玉蟾為首的南宗金丹派和以王重陽為核心的北宗全真道，都力求通過丹道的路徑，把道德信仰與生命境界會通起來，把現(xiàn)實(shí)的道德標(biāo)準(zhǔn)上升為終極的、人生之本性的絕對尊嚴(yán)、絕對責(zé)任，即把道德的“至善”作為一種美的理念和終極訴求，與成仙信仰的“至美”結(jié)合起來，進(jìn)而為“善美”倫理的價值本源、道德的終極意義提供一種神圣性。如《太微格》中所說的“遠(yuǎn)惡遷善，誠為真誠，去仙不遠(yuǎn)矣”［15](P449)，就是把倫理精神與宗教精神推向同一條審美理想的大道，以“至善至美”為人生境界和終極追求。

四、結(jié) 語

綜觀道教美學(xué)思想的發(fā)展歷程，不置可否，道教審美文化構(gòu)筑起中國人絢麗多彩的生命圖景和藝術(shù)審美的心靈樂章，體現(xiàn)了虛徹空靈的超驗(yàn)理想和極度強(qiáng)烈的生命意識。從“超驗(yàn)”與“經(jīng)驗(yàn)”兩個維度展現(xiàn)道教美學(xué)思想的發(fā)展與變遷，是研究道教審美文化的全新視角。以形上本源之“道美”、澹然無極之“真美”、境智雙絕之“玄美”為代表的超驗(yàn)之美，和以自由逍遙之“仙美”、長生久視之“壽美”、享樂太平之“生美”為代表的經(jīng)驗(yàn)之美，是道教美學(xué)思想發(fā)展與演進(jìn)的兩大宗趣，絕對的精神超越與此岸的生命體驗(yàn)構(gòu)成道教審美活動難以割舍的兩種審美旨?xì)w，兩者之間或此消彼長，或融通和合，塑造了中國道教美學(xué)思想獨(dú)特的線索與面貌。隨著時代的進(jìn)步與發(fā)展，關(guān)注、發(fā)掘、研究、檢視和評價道教美學(xué)思想提供的文化遺產(chǎn)，有益于我們對道教審美文化進(jìn)行合理批判、科學(xué)繼承、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，通過去粗取精、去偽存真，進(jìn)一步使其深度契合社會主義核心價值體系，充分發(fā)揮傳統(tǒng)文化的積極作用。