海德格爾的“共在”思想探析

申一青

（中國(guó)人民解放軍國(guó)防大學(xué) 政治學(xué)院，江蘇 南京 210003）

海德格爾的“共在”思想主要體現(xiàn)在《存在與時(shí)間》一書的第四章，作為從世界過渡至“此在”的一章，“共在”思想起著承上啟下的重要作用?！肮苍凇彼枷牖卮鸬氖恰按嗽谑钦l”這樣一個(gè)核心問題。海德格爾明確指出，用“我”來規(guī)定“此在”，只是存在論意義上的形式提示，事實(shí)上，倘若局限于這一回答，無疑又會(huì)面臨傳統(tǒng)主體哲學(xué)的困境。海德格爾著眼于整個(gè)“此在”的世界性，勾勒出“此在”在世這樣一個(gè)原初結(jié)構(gòu)，借此表明“此在”并非自明的，也不能脫離世界。海德格爾提出“共在”思想，力圖表明盡管存在著各種敞開性活動(dòng)，但是這些活動(dòng)之前已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個(gè)共同的世界，而他人作為共同存在，構(gòu)成了“此在”本質(zhì)的組成部分。

一、對(duì)主體性哲學(xué)的批評(píng)

“共在”思想源于海德格爾對(duì)近代主體性哲學(xué)的批評(píng)。眾所周知，笛卡爾以“我思故我在”這一著名命題終結(jié)了普遍懷疑，找到了思想不可懷疑的確定性基礎(chǔ)：思想可以懷疑思想的一切對(duì)象和內(nèi)容，但是卻不能夠懷疑“我在懷疑”這一活動(dòng)，否則懷疑就無法進(jìn)行，而“我”就是這個(gè)懷疑活動(dòng)確定的主體。“當(dāng)我看的時(shí)候，或者當(dāng)我想到我在看的時(shí)候，這個(gè)思想的我就絕不可能不是同一個(gè)東西”［1］。在笛卡爾的話語體系中，思想的活動(dòng)同時(shí)也是反思的活動(dòng)，當(dāng)我在看或在想的時(shí)候，同時(shí)也意識(shí)到我在進(jìn)行思維活動(dòng)。因此，由我思所確定的自我是唯一不可懷疑的東西。胡塞爾繼承了這一哲學(xué)傳統(tǒng)，采用了現(xiàn)象學(xué)的還原方法將我們對(duì)世界客觀存在的信念“懸置”起來?！八粌H將‘我思’、‘純粹意識(shí)’或‘自我’視為唯一和絕對(duì)的存在，而且把世界本身看成是我思或純粹意識(shí)的意向?qū)ο蠡蛞庀蛳嚓P(guān)物”。海德格爾認(rèn)為，這種主體哲學(xué)將“自我”視作“在變動(dòng)不居的行為體驗(yàn)中保持其為同一的東西，就是那個(gè)從而同這種多樣性發(fā)生關(guān)系的東西”［2］，這樣就預(yù)設(shè)了一個(gè)現(xiàn)成的“此在”。在海德格爾看來，“此在”只是一種純粹的可能性，沒有固定的本質(zhì)，因而，不能采用現(xiàn)成的實(shí)體性自我來表達(dá)。

具體而言，海德格爾的“共在”思想對(duì)胡塞爾的反思現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行了批判。胡塞爾認(rèn)為，純粹意識(shí)及其“純我”可以通過內(nèi)在知覺給予我們，這樣一種給予是先驗(yàn)自明的。而世界作為意識(shí)的意向相關(guān)物，只是相對(duì)于意識(shí)而存在或者顯現(xiàn)。他人則是由本己自我構(gòu)造出來的客觀產(chǎn)物，通過意識(shí)的超越來實(shí)現(xiàn)，“是一個(gè)超越內(nèi)在的過程，即一個(gè)將內(nèi)在的感覺材料綜合為一個(gè)超越的意識(shí)對(duì)象的過程”［3］。如此一來，自我就被賦予了絕對(duì)的優(yōu)先性。在海德格爾看來，通過反思給予我們的“純我”缺少生存論構(gòu)成，它只是現(xiàn)成存在物，是沒有世界和他人的孤零零的存在，并不符合存在論的要求。海德格爾認(rèn)為，自笛卡爾以來近代哲學(xué)的錯(cuò)誤就在于“過于狹隘地理解了人這個(gè)主體。近代哲學(xué)以純主體作為開端，然后再給這個(gè)主體一個(gè)世界；然后又把這個(gè)主體與其他的主體聯(lián)系起來，這樣一種對(duì)世界和人的同類主體所進(jìn)行的外科手術(shù)式的構(gòu)造是臆造的、無意義的”，“未能把此在領(lǐng)會(huì)為已經(jīng)在世界中存在的一個(gè)存在者，未能把此在領(lǐng)會(huì)為向其他事物和具有此在模式的其他存在者開放的一個(gè)存在者”?？梢姡按嗽凇辈⒎鞘紫纫庾R(shí)到自我，而是恰恰通常沒有意識(shí)到自己；世界非但不是后天感知或給予的，而是先于“此在”被給予的境域，是所有存在物和世界存在者得以顯現(xiàn)的前提，而他人原初地存在于“此在”生存的結(jié)構(gòu)中。這樣的生存論——本體論視角，將他人和世界看作是和“此在”同樣原初的存在，摧毀了任何試圖達(dá)到完全獨(dú)立的精神或孤立主體的根基，使抽象的理性自我成為虛幻，這對(duì)于傳統(tǒng)主體論哲學(xué)而言是一種顛覆。

二、“共在”思想的展開

1.“此在”的生存圖景。在《時(shí)間概念史導(dǎo)論》中，海德格爾強(qiáng)調(diào)：“此在作為在世界中存在同時(shí)就是相互共存，更確切地說：‘共在’?！保?］需要注意的是，這種“共在”不是主體范疇的外在關(guān)系，而是生存論意義上的指引關(guān)系，他人和“此在”一樣，都以操勞的方式在世界中存在。因此，從“此在”的角度來講，“在之中”先行意味著和他人共同存在；而從他人的角度來說，在世界中存在就是共同“此在”。從世界的角度來看，“由于這種有共同性的在世之故，世界向來已經(jīng)總是我和他人共同分有的世界”［5］。為了徹底地與傳統(tǒng)主體哲學(xué)劃清界限，海德格爾著重描繪“此在”原初的、本質(zhì)的生存圖景——“共在”。他指出，“共在”并不是在現(xiàn)實(shí)生活的意義上我與他人在世界中現(xiàn)成地存在著，這樣理解無疑會(huì)將“共在”貶抑為偶然性，似乎他人和我共同出現(xiàn)只是巧合。相反，“共在所表示的是屬于此在本身的一種與在世界中存在同等原初的存在品格，而這一品格就是他人的此在向來屬己的此在面前的共同展開狀態(tài)的可能性的形式上的條件”［6］。他人構(gòu)成了“此在”生存的內(nèi)在要素，是“此在”原初的本質(zhì)規(guī)定。但“共在”并不意味著他人時(shí)刻在場(chǎng)，即使“此在”獨(dú)在，這種“共在”也不會(huì)被改變?！昂５赂駹柕拇嗽谑菫槭澜绾退藘?nèi)在地滲透了的此在”“他人首先不是作為自由漂浮的主體或與其他客體并列的自我而被既定的，而是在他們不同的世界性地位上，他們顯露于隨手可及的生活情境之中”。可見，“此在”無法與他人完全區(qū)分，自然也無法像主體性哲學(xué)那樣用主體與客體的方式去把握他人，因此在海德格爾看來，這種“共在”的存在方式構(gòu)成了一切現(xiàn)實(shí)關(guān)系的基礎(chǔ)。

2.本真性存在的基礎(chǔ)。海德格爾認(rèn)為，本真只有在“共在”中才可能實(shí)現(xiàn)。在大多數(shù)情況下，“此在”處于非本真的狀態(tài)中。但“此在”在“共在”中仍然具有達(dá)到本真狀態(tài)的可能性。在提及死亡問題上，“共在”和本真之間的關(guān)聯(lián)得到了清晰的展現(xiàn)。“此在”之所以能在，要通過死亡在先揭示，而死亡所揭示出來的恰恰是“此在”不再存在的可能性。這種殘酷性導(dǎo)致“此在”沉淪在“常人”之中，表現(xiàn)出對(duì)死亡的逃避，并試圖通過將其變成事件而獲取對(duì)死亡的確定性知識(shí)。而“此在”要想達(dá)到本真狀態(tài)則必須正視自己的“有限性”，以“畏”的情緒揭示出本身的缺乏，直面罪責(zé)，進(jìn)而通過良知呼喚本真的自己，積極地先行籌劃，承擔(dān)起自己的有限性。海德格爾指出，“死是此在最本己的、無所關(guān)聯(lián)的、無可逾越的、確知的、不確定的可能性”，這種“無所關(guān)聯(lián)”，指向死亡不可讓渡的可能性，并不意味著“此在”的自我封閉。相反，正是死亡這樣一種無可逃避的殘酷性，要求人們之間形成更加緊密的聯(lián)系，一種向死存在的無助和孤獨(dú)感逼迫人們彼此慰藉、真誠(chéng)關(guān)心，擺脫殘缺的共在樣式，回歸積極的彼此自由的共在。因此，“本真的此在并不排除共在，而僅僅是人與人之間相互管制的努力之結(jié)果”。作為一種社會(huì)樣式，本真狀態(tài)尋求的是“此在”在與他人共同在世的關(guān)系結(jié)構(gòu)中的平衡張力，不僅與“共在”并行不悖，而且必須要建立在“共在”的基礎(chǔ)上才可能實(shí)現(xiàn)。作為一種本質(zhì)結(jié)構(gòu)，“共在”始終伴隨著“此在”，無論本真或者非本真，“共在”都構(gòu)成了先決條件。

3.溝通和理解的前提。海德格爾對(duì)移情理論的批評(píng)，構(gòu)成了“共在”思想展開的最后一個(gè)環(huán)節(jié)。針對(duì)胡塞爾的從自我出發(fā)理解他人和世界的認(rèn)識(shí)方式，海德格爾站在“共在”的角度，對(duì)其進(jìn)行了深刻的批評(píng)。移情“首先被給定為煢煢孑立的自己的主體通到首先根本封閉不露的其他主體”［7］，其前提就把自我和他人都降格成為現(xiàn)成的存在物，并且封鎖了二者之間相互溝通的渠道，成為各自封閉的存在物，摧毀了“此在”在世的原始現(xiàn)象，使得“此在”和他人與世界之間呈現(xiàn)出一種外科手術(shù)式的拼接結(jié)構(gòu)。移情理論的唯我傾向，將他人看作自我的復(fù)本，是一個(gè)其他的自我，這樣一種觀察方式事實(shí)上否定了他人與自我之間平等獨(dú)立的地位，沒有認(rèn)識(shí)到他人的存在是一種獨(dú)立的不可還原的存在關(guān)聯(lián)，我們不能通過簡(jiǎn)單的聯(lián)想將“此在”向自己的存在等同于“此在”向他人的存在；移情理論根本上顛倒了移情和“共在”之間的關(guān)系。移情理論試圖解決交互主體性的問題，試圖通過自我的移情構(gòu)造出他人，但是“共在”本身就是“此在”的一種原初規(guī)定性，構(gòu)成了“此在”得以存在的前提，并不需要借助移情來構(gòu)造出作為另一個(gè)自我的他人，因而，“并不是移情才剛組建起共在，倒是移情要以共在為基礎(chǔ)才可能”［8］。以“共在”思想為基礎(chǔ)，海德格爾發(fā)出了現(xiàn)代解釋學(xué)的先聲。在他看來，解釋不是一種主體與對(duì)象之間抽象的認(rèn)知關(guān)系，而是“實(shí)際生活之存在的存在者的方式”，因?yàn)樗斜唤忉尩膶?duì)象“作為能夠解釋和需要解釋的東西，這個(gè)對(duì)象有其自己的存在，而且是以某種被解釋狀態(tài)屬于它自己的存在”。一切解釋都只能從讀者自身的存在出發(fā)，“通過先行具有、先行視見與先行掌握來起作用的”［9］。這樣看來，“此在”與他人的“共在”關(guān)系構(gòu)成了他們理解和溝通的前提。

三、結(jié)語

通過對(duì)“共在”思想的展開，海德格爾給予傳統(tǒng)主體性哲學(xué)重重一擊。笛卡爾開啟的主體性哲學(xué)把自我捧到了理論金字塔的頂端，以一種高高在上的姿態(tài)審視并建構(gòu)他人和世界，這樣一種主觀與客觀對(duì)立的哲學(xué)傳統(tǒng)在后來的歷史發(fā)展以及現(xiàn)實(shí)生活中遭遇了諸多困難。海德格爾敏銳地察覺到了這一缺陷，并試圖將自我從神壇上驅(qū)趕下來，回歸世界。海德格爾對(duì)“共在”思想的闡釋可以看作是這一意圖的集中體現(xiàn)。海德格爾把他人描述為與自我同樣的“此在”，把世界看作是一個(gè)寬廣的境域先行存在，這樣一種嘗試顛覆了自我的優(yōu)先性，打破了傳統(tǒng)的主體幻象。海德格爾對(duì)移情理論的批評(píng)，沖破了自我和他人之間構(gòu)造和被構(gòu)造的桎梏，將出發(fā)點(diǎn)從自我轉(zhuǎn)回自我、他人與世界三方共同構(gòu)成的交互主體，揭示了這個(gè)生生不息的世界永遠(yuǎn)都是在先的，而“此在”和他人都不是生硬的、現(xiàn)成的存在物，永遠(yuǎn)處于彼此平等的對(duì)話之中。因而，“此在”不再是孤零零的、僵化的神一樣的主體，他人不再是被自我所構(gòu)造出來的虛幻，而成為一種超越的可能性。

盡管“共在”思想頗具革命性，但事實(shí)上海德格爾并沒有完全突破傳統(tǒng)哲學(xué)的主體性困境。從上文的分析可以看出，在海德格爾的思想體系中，“此在”仍然是絕對(duì)的主角，其理論邏輯依舊是從“此在”出發(fā)談?wù)撍撕褪澜?。海德格爾所試圖達(dá)到的他人視角仍舊是缺失的，他人雖然有所突顯，但沒有擺脫若隱若現(xiàn)的境遇。因此，“共在”思想在海德格爾的思想體系中盡管足夠美麗，卻缺少屹立的根基。海德格爾試圖沖破主體的困境，站在更為寬廣的維度描述自我與他人的關(guān)系，但為了實(shí)現(xiàn)這一愿望而提出的“共在”思想在《存在與時(shí)間》之后的部分章節(jié)中似乎又遭到了遺忘，“此在”又成了他的唯一選擇和重視的視角，導(dǎo)致海德格爾的問題意識(shí)十分強(qiáng)烈，但面對(duì)傳統(tǒng)之時(shí)其批評(píng)仍然不夠徹底。當(dāng)然，我們也不能因此而否認(rèn)海德格爾“共在”思想的價(jià)值，“共在”思想對(duì)于我們反思自己的思維桎梏、重新建構(gòu)交互主體性的視角仍然具有非常重要的意義。