非遺保護實踐中的空間觀
——以女子太陽山祭祀為例

周靈穎

(中央民族大學 文學與新聞傳播學院，北京 100081)

上果村是云南省文山壯族苗族自治州西疇縣西灑鎮(zhèn)的一個壯族聚居村落。該村至今一直保留著農(nóng)歷二月初一舉行女子太陽山祭太陽儀式的傳統(tǒng)，該儀式主要由村中16歲以上女性完成。上果村女子太陽山祭祀是目前我國民間社會留存較好的活形態(tài)太陽信仰的重要載體，于2009年成功申報云南省省級非物質文化遺產(chǎn)名錄，并于2014年被列入國家級非物質文化遺產(chǎn)代表性項目名錄擴展項目名錄。近幾年，西疇縣政府積極保護民間物質文化和非物質文化遺產(chǎn)，大力挖掘地方特色文化，推動地方文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展，依托女子太陽山祭祀儀式的地方文化資源，打造出具有一定規(guī)模和影響力的文化旅游節(jié)慶——“女子太陽節(jié)”。

一、從河流說起

繞村而過的壩達河，因發(fā)源于硯山縣境內的壩達村而得名，流經(jīng)雞街，又被稱為雞街河，屬珠江水系源頭之一南利河的中游，是一條季節(jié)性河流，流量主要受雨水供給影響，夏秋兩季河流水量大，易發(fā)洪水，冬春兩季為低水位期。壩達河總長約300公里，流經(jīng)文山壯族苗族自治州三個縣，河流沿岸居住著壯、漢、苗等多個民族，依海拔、地貌、地質等地理環(huán)境而大致分布在河谷、山間、山頂?shù)鹊貛АＩ瞎宕迕駥Ω鱾€民族分布情況和西疇縣政府的行政區(qū)域界限的描述，基本以壩達河作為參照，并將上果村的地形特征和生產(chǎn)生活模式作為壯族的身份特征，投射到整條壩達河流域內，以此劃分出不同的民族生活區(qū)域，從而形成了某種特定的民族認同感。

周靈穎:西疇縣呢漢族、壯族，還有其他民族都是在哪些地方居住著??？

陸順德:西疇縣街上呢那些基本都是漢族嘛，從這條河(壩達河)一直下克到雞街都是西疇縣呢地界，這一塊有田呢地方都是壯族。有漢族都是雜呢，像我們寨子這些是后來呢。壩達河一直上克就到硯山了，上面有個新民水庫，有個雷達站，脫知白那點還是漢族，但是從那點下來，一直通下面，只要可以在呢地方都是壯族，壯族都是生活在河邊有田呢地方。如果是山老實夾小呢地方，某得田呢地方就是漢族了。

周靈穎:么山高呢地方是喃樣族住呢？

陸順德:山高那些也有漢族，我們這邊有個苗族村，最高呢山基本就是住著苗族了。苗族生活簡單，一般也某得喃樣田種，但是跟我們關系還是好呢。以前么，差不多九幾年以前，他們一家人就是養(yǎng)一小個豬，一到殺豬呢那天，每人提一把刀克搭伙吃，那個豬差不多一兩百斤。①錄音資料161002_004，訪談人：周靈穎，訪談對象：陸順德，訪談地點：上果村陸順德家，訪談時間：2016年10月2日。

在文山百姓中流傳著這樣一句諺語:“漢族住街頭，苗族住山頭，壯族住水頭?！边@不僅體現(xiàn)了漢、苗、壯三個民族不同的居住環(huán)境，也揭示出其各具特色的生產(chǎn)生活習俗。居住在街頭的漢族，以移民遷入為主，多從事經(jīng)商、貿易行業(yè)；居住在山頭的苗族，則過著靠山吃山、靠天吃水，刀耕火種的生活；而居住在水頭的原住民壯族，占據(jù)得天獨厚的水利、土地、生態(tài)資源，農(nóng)耕傳統(tǒng)歷史悠久，形成了獨特的“那”(稻作)文化。[1](P13)

壩達河自上果村西北方向的楊梅地流入，受山勢地形的影響，呈現(xiàn)出蜿蜒曲折的形狀。上果村現(xiàn)有76戶村民，除去4戶人家(喻姓3戶、沈姓1戶)居住在壩達河的陰面，面對河流下游的右岸，其余均居住在壩達河的陽面，面對河流下游的左岸。壩達河將村落分隔為兩個部分，作為整體的村落與作為部分的4戶人家隔河相望，河對岸的4戶人家被村民們戲稱為上果村的“小香港”。在行政區(qū)域和村民的意識中，河對岸的4戶人家都歸屬于寨子。然而，即便是有“河對岸有出水口、取水用水很方便”的生活便利，“距離從西灑鎮(zhèn)下來的公路更近”的交通便利，以及“以前背菜克街上賣還要過河往他們那邊呢小路上克”的貿易便利，村民們仍然不會考慮搬到河對岸去居住。主要原因有以下幾點:河對岸可建房屋空間狹小，風水位置不利(背陰)，村落集體生活娛樂不便等。因此，對于村民來說，搬去河對岸相當于當著全村人承認自己的“無奈”，意味著主動與整個村落世俗社會、人際交往脫離。

上果村村民的身份認同和村落區(qū)域意識都與壩達河緊密聯(lián)系在一起。一方面，物質本身和物質所建構出來的河流空間結構，在一定程度上影響、形塑了存在于此空間內的村民的自我意識與社會行為，同時也影響了村落社會文化結構形態(tài)的生成。另一方面，“社會結構與文化意識建構出來的不同空間結構與秩序，也需要人的直接介入而存在，也因不同人的實際使用而產(chǎn)生不同的實際意義。”[2](P74)人在空間中的實踐賦予了空間意義與象征，脫離了實踐的空間，只具有純粹的物理意義。

二、村落的神圣空間

上果村整體村落(見圖1)依山而建，錯落有致，背靠的后竜山是上果村的海拔制高點，也是村民最主要的取水點。整座山脈植被茂密，綠蔭蔥蔥，擁有豐富的動植物資源。后竜山東北面有一片約40畝的樹林，是男子祭竜的竜林，向東南方延伸的半山腰上曾蓋過一間土地廟，在土地廟的下方，是女子太陽山祭祀“請?zhí)枴眱x式中祭獻用的大榕樹。

圖1 上果村整體圖

“竜”在壯語中指的是樹林、森林之意。在村民看來，祭竜的主要目的是“祈禱風調雨順。天干了，祭祭竜就會下雨，作物就會長得好”②錄音資料150803_005，訪談人：周靈穎，訪談對象：陸朝海，訪談地點：上果村大榕樹，訪談時間：2015年8月3日。。民國《廣南縣志稿本》提到“按廣南有一特殊風俗，與農(nóng)時有關系者，厥為祭龍。龍以大樹為之，謂之龍樹……故在雨水初發(fā)、輾轉降雨之時，俗謂之分龍雨”?？芍栏o之時正是雨水多發(fā)之際，所以使得此竜與彼水龍容易相混。[3](P108)“龍脈”本意是指山川的形勢、氣象、脈絡等，原是漢族堪輿學上的概念?！兜乩泶蟪伞ど椒ㄈ珪酚衷?“龍者何，山之脈也”，“勢遠形深者，氣之府也。千為勢，百尺為形，勢居乎粗，形在乎細。”[4]在上果村，村民們祭祀的竜，與漢族風水觀念中的龍脈重疊在一起，村民們認為“房子越往上面蓋越好，靠著后竜山么風水好”③錄音資料161004_004，訪談人：周靈穎，訪談對象：周其民，訪談地點：上果村周其民家，訪談時間：2016年10月4日。。

每年農(nóng)歷三月屬鼠之日，全村16歲以上的男子都必須參加在竜林舉行的祭竜儀式，除了祈雨的工具性目的外，祭竜也給男性提供了參與村落公共事務和學習村落傳統(tǒng)文化的機會。在整片竜林中，村民們選定一棵樹齡較長、枝繁葉茂的參天古木，作為祭獻的對象。祭竜的大致過程如下:

祭竜么三月間呢節(jié)日，又是男子才能克了。祭竜要殺豬，豬么要買黑色呢、青色呢，白色呢、花呢都不要，要凈色呢。祭竜是在山里面，把鍋也抬克山里面，豬也拉克山里面，就在祭呢那個地方殺。男子(16歲以上)呢都在那點，就是在那棵樹那里祭拜。一個人在那里把飯整好，獻好，喜歡在那里吃呢么就在那里吃。一桌也好，兩桌也好，隨便喜歡吃什么就在那里吃點，喝點酒。還有要是村里面有喃樣重要呢事情要處理商量么，大家吃飯呢時候也就說哈，商量哈，看看咋個處理。但是女子一個都不準參加，看都不行，只能遠遠呢看。不過，祭竜那天，女子就是在家炕竜粑。在家里面吃或者也可以帶到山里面克吃，獻呢時候也要拿竜粑獻呢。①錄音資料161004_004，訪談人：周靈穎，訪談對象：周其民，訪談地點：上果村周其民家，訪談時間：2016年10月4日。

位于上果村后的竜林不僅具有滋潤土地、保護水源、鞏固山坡的作用，還擔任著保護村落的職責。男子是祭竜的唯一主體?！案o林作為村落的保護神，能為村落驅鬼辟邪、招祥納福。村民們對它敬若神明，將它視作村寨人丁繁衍、繁榮昌盛、興旺發(fā)達的標志?！盵5]人們在竜林中的行為都有非常嚴苛的禁忌，這些已經(jīng)內化于村民的日常行為之中。若有人破禁，則必須受到一定的懲罰，如此，才能平息村民與神靈的憤怒。

之前政府開發(fā)太陽節(jié)呢時候，有一群工人在竜林里面玩，還在里面大小便。后來我們村民發(fā)現(xiàn)了，全村呢人都聯(lián)合起來克堵著那些施工呢人，不準他們出村子。就在寨腳這里站得堵著，之前已經(jīng)挨他們說過了那點不能隨便進克，更不能大小便。堵了好幾個小時呢，包工頭也來了。我們喊他們買豬、買公雞來獻了才能走。后來縣上呢領導也來了，說要尊重我們呢文化。后來硬是現(xiàn)克買了豬、買了雞，我克獻了以后才給他們走呢。②錄音資料150803_005，訪談人：周靈穎，訪談對象：陸朝海，訪談地點：上果村大榕樹，訪談時間：2015年8月3日。

竜林的禁忌表明竜林、龍脈在上果村村落文化中具有重要地位，不論是在祭竜的儀式活動，還是日常生活，竜林都是男子的、村落的、神圣的、不容侵犯的、封閉的。道格拉斯認為:“關于分隔、凈化、劃分界限以及懲罰違規(guī)的觀念的主要功能所賦予系統(tǒng)的，只是內在的凌亂經(jīng)驗。只有通過夸大的內在與外在、上面與下面、男性與女性、贊同與反對之間的差異，才能創(chuàng)造出整合的秩序外表?！盵6](P5)下面筆者將視線轉向村落中另一最主要的儀式活動地點——太陽山，通過這一與女子祭祀緊密相關的地點之禁忌與凈化儀式，試圖比較村落中男女兩性在儀式活動中的差異以及背后存在的文化邏輯與村落的兩性秩序。

太陽山，壯語讀作“諾湯溫”，是位于上果村西面的一座山峰。相比于后竜山的隔離、界限森嚴、禁忌嚴格帶來的神圣感，太陽山似乎更加具有生活氣息，這背后隱藏著一套有關封閉/開放、核心/邊緣、男性/女性的分類思想。太陽山在村落日常生活中屬于開放式空間，村落中并沒有村民出入太陽山以及在太陽山需要遵守的行為規(guī)范與禁忌，太陽山與村落附近除了竜山之外的任何一座山峰相同，村民可以在此撿菌子、伐樹、開墾種田，也可以將其選作為墓葬之地。

太陽山么我們平時都克呢嘛，不像竜山了，一般不準人克。(太陽山)上面還有好幾家呢田呢，種著玉麥，還有些小菜呢，小娃娃都經(jīng)常上克背松毛葉呢。以前么竜山那半不準劈樹，現(xiàn)在太陽山這半搞成風景區(qū)了么，也不給劈樹了。以前么因為后竜山是寨子呢龍脈了么，不允許那家拿克葬。葬了的話，有種說法就是會壓到寨子呢風水了么，對寨子不好?，F(xiàn)在么太陽山呢這半(朝向村子的，陽坡)也不準葬了，不過那半(陰坡)還是可以葬呢。①錄音資料161004_004，訪談人：周靈穎，訪談對象：周其民，訪談地點：上果村周其民家，訪談時間：2016年10月4日。

在上果村的日常生活中，太陽山與村落中的其他生活空間并無差別，只有在舉行特定的節(jié)日儀式活動(非日常生活)之時，太陽山才凸顯出其獨特性與禁忌性，進入反日常的空間狀態(tài)。在非日常生活狀態(tài)下(女子太陽節(jié)/祭太陽儀式)，進入太陽山祭祀以前，女子必須先凈身。來月經(jīng)的女性是禁止上山的。同時，參加儀式的男女必須按規(guī)定穿著一定的服飾(藍黑色為主，禁紅色)，按照儀式步驟與軌跡(跟隨主祭司布摩經(jīng)過找太陽、請?zhí)柕拳h(huán)節(jié))，到太陽山頂進行敬獻。同時，年齡也是重要禁忌，參與祭太陽儀式的女子必須在16歲以上。若有村民違反規(guī)定，則需要按照一定的要求來進行補償。

以前呢老一輩也不咋個興洗澡，就是克河邊洗洗手，但是必須要求穿呢干凈點。也是那些年輕呢不管，得著那里就跳下克洗了。我記得我那個時候還小，我媽克河邊洗，我不聽她呢勸，悄悄呢跟著克了。后來就說我某到年齡(16歲)，要重新獻了，就著罰了買一只大公雞來重新獻。①錄音資料161003_001，訪談人：周靈穎，訪談對象：陸順瓊，訪談地點：上果村陸順瓊家，訪談時間：2016年10月3日。

非日常生活狀態(tài)下，雖然在太陽山進行祭祀的主體是女性，然而其主導者仍然是男性。太陽山作為神圣空間的開放，也經(jīng)歷著從男性向女性轉變的過程。據(jù)村里老人回憶，女性以前是不去太陽山的，一般就是等著男性獻完、祭好了，一起吃頓飯就結束了。即便是現(xiàn)在，女子隨布摩一同到太陽山參與儀式，但太陽山祭祀儀式中最為重要的“獻”的過程，仍然是由男子主持。

以前我們小呢時候就認得老呢在這里祭太陽了。太陽山其實男子才是獻呢，一般克三個人，女子參加呢意思是可以克。男呢在太陽山上拿一小點刀頭、公雞克獻，在那里煮煮獻獻。女呢以前不上太陽山，是來河邊這點洗洗，就在這里玩啊，等著了。②錄音資料150803_002，訪談人：周靈穎，訪談對象：陸順德，訪談地點：上果村陸順德家，訪談時間：2015年8月3日。

綜上所述，筆者以竜林、太陽山兩個空間作為比較對象，就二者在日常和非日常生活中的空間禁忌和空間狀態(tài)進行比較(見表1)，以期探索同樣作為村落神圣空間的竜林與太陽山所存在的差異性及其具有的深層次的符號指向與象征意義。

表1 竜林、太陽山空間比較

③ 錄音資料150805_004，訪談人：周靈穎，訪談對象：劉世美，訪談地點：上果村公交車招呼站，訪談時間：2015年8月5日。

不同空間分類的形成是觀念的、想象的、象征的，透過不同的空間分類與在空間中的實踐，我們可以看到其背后有一套象征符號在運作。上果村村落神圣空間內包含了一些特定的結構與配備，男子祭竜的竜林，以及女子祭太陽的太陽山，二者在空間內有其固定、例行的活動，如表2所示。透過不同的空間禁忌以及人在空間中的實踐活動，可以建構出一連串動態(tài)的二元對立的兩性符號象征關系，如表3所示。

表2 村落神圣空間所體現(xiàn)出的差異

① 這里的邊緣，指的是太陽山從日常生活狀態(tài)下作為開放的公共生產(chǎn)生活空間中分離、倒置而成為非日常生活狀態(tài)下有一定禁忌的神圣儀式空間的過程。在《過渡儀式》中，“閾限被看作是從正常狀態(tài)下的行為模式之中分離出來的一段時間與空間”。

表3 村落神圣空間中的男/女動態(tài)符號象征

從表2、表3可看出，在上果村兩性的二元對立關系中，男性象征著神圣、核心與集體，擁有較高神圣性、社會性地位，而女性則更多地象征著世俗、邊緣與個體，在神圣儀式和村落社會生活中，地位明顯低于男性。但這樣的二元對立關系并不是絕對靜止的，而是不斷變化的。例如，太陽山在日?？臻g與神圣空間之間的轉換，以及太陽山從最初的男性神圣空間逐漸轉變?yōu)橄蚺蚤_放的空間，都說明二元對立的關系與觀念意識并非一成不變。但是，這種由村落神圣空間所建構出來的男女二元對立關系的意義，還需要在其他的空間關系之中加以驗證。

三、女子太陽山祭祀儀式中的空間轉變

儀式是通過人們在空間中的實踐來完成的，是一個空間向另一個空間轉換的過程，是一種帶有空間屬性的社會事實。儀式的空間是神圣的，不同于世俗的，然而，在Parkin②該文通過闡釋原生的非洲儀式和信仰是如何通過改造進而適應多樣的經(jīng)濟活動，新的空間和生態(tài)關系如何在社會中共存，伊斯蘭教和基督教對當?shù)貍鹘y(tǒng)帶來的影響，來解釋GIRIAMA人不斷變化的邊界觀念及空間意識?？磥?，儀式的神圣空間并非是絕對的，其中展現(xiàn)出的是一種關于生態(tài)與人們行為的關系模型，可以說儀式的空間是無形的，沒有任何中心、邊界甚至內容。[7]所以他將儀式重新定義為程式化的空間性(Formulaic Spatiality)，對于參與儀式的人們來說，這種程式化空間是有其強制性的，但同時參與者可以根據(jù)移動、上下方向、左右位置等空間慣有的程式性知識，去改變、發(fā)明、創(chuàng)造某種儀式，從而使儀式具有更強的適應性。所以，通過對儀式中空間變化的分析，可以擺脫以往對儀式發(fā)明的符號分析和民俗主義評價，重新去面對當代社會中的儀式。在此，筆者提出的祭太陽儀式中的空間轉變主要指三個方面：即儀式空間的轉換軌跡、儀式造成的空間結構倒置與儀式空間的發(fā)明。

儀式空間是有形的、實體的、物質的、有具體所指的，同樣也是表述無形的、抽象的、概念化的社會生態(tài)關系。在納弗與印第安人的祭日儀式中，[8](P327～328)可以發(fā)現(xiàn)人類通過類比思維，在儀式中模擬太陽的運行軌跡，并且將火堆之火、不同的豁口與太陽的熱量和升起位置聯(lián)系起來，試圖用巫術儀式來增強太陽的力量，達到人與生態(tài)、自然之間關系的平衡。這種象征模式在原型理論家弗萊看來，是“人類的想象發(fā)生一開始便遵循著某種由自然現(xiàn)象的循環(huán)變易所提供的‘基型’(Prototype)”[9](P8)。上果村傳統(tǒng)的祭太陽儀式中空間的轉換過程(見圖2)也體現(xiàn)了在“基型”作用下儀式所具有的物理生態(tài)屬性。

圖2 上果村傳統(tǒng)的祭太陽儀式空間及轉換過程

如圖2所示，上果村傳統(tǒng)的祭太陽儀式空間及轉換過程如下:1.壩達河，女性沐浴凈身處；2.大榕樹，麼公與男助手在大榕樹下進行獻祭(請?zhí)?；3.太陽山，麼公與男助手在太陽山獻祭(送太陽)；4.壩達河灘，男人做飯，女人聚餐。整個祭祀儀式空間的轉換順序，既按照時間的流動順序，又與太陽自東而出、從西而落的空間順序相吻合。祭太陽儀式空間的轉換過程，體現(xiàn)了儀式的“物理性”特點，儀式的空間轉換順序不僅是人們對太陽的日周期運行的一種擬人化表現(xiàn)，也是對空間知識最為原初性的認識和展示，太陽的朝出夕落既是自然和物理的時間，又被儀式神圣地表達和實踐著，被神化地敘述著。

祭太陽儀式中男女在村落神圣空間中的結構出現(xiàn)了倒置現(xiàn)象，這里的“倒置”有一種反結構的意味。特納用“中介性”來解釋這種反結構，“在該階段，正常秩序所賴以維系的各種分類體系都被廢除或者虛化了(而另外一些符號則象征著個體暫時從行為規(guī)范和認知模式當中獲得了解放)?！盵10](P330)首先，從村落空間來看，祭太陽儀式要求人們從日常田間地頭的生活空間中強制地脫離，轉換到指定的儀式空間中，并且要求人們按照儀式祭祀的空間轉變軌跡完成祭祀；其次，村落中太陽山、壩達河從日常生活空間轉變?yōu)樯袷タ臻g，經(jīng)歷了從普通到特殊，從開放到封閉的神圣化過程。

祭太陽、祭竜一般都是在十點、十一點克祭，如果像哪個在田里面，還要種田呀，找豬食，找菜啊，只要過節(jié)那天，一般都要在十點鐘之前回來，在外面山上干活呢一個都不能在了，全部都要回來，不能再做了。一回來么，祭三天也是哪樣都不能做了。第二第三天全天，晚上早上，地里面、山上都不能克干活，就是玩了，不過也不消克祭了。第四天呢早上才能克，有人要找菜都是到第四天呢晚上一兩點鐘，打起電筒去找。如果你在過節(jié)這幾天還克干活，就要罰錢了，大家都互相看著呢。①錄音資料161002_004，訪談人：周靈穎，訪談對象：陸順德，訪談地點：上果村陸順德家，訪談時間：2016年10月2日。

更為重要的是，在上果村老人的記憶中，祭太陽儀式舉行的地點、不同空間的劃分和儀式中空間的轉換過程是明確的、內化于心并且無需進行標注、說明和提前演練彩排的。在儀式進行期間，村落中各神圣空間除去承載相應的儀式實踐外，并不被賦予其他的功能意義。村落的儀式空間如同村落的土地一樣，為村民這個緊密且同質的集體所共同使用，村民對村落空間擁有唯一的解釋權，這也體現(xiàn)為祭太陽儀式空間的選擇具有主觀能動性。

周靈穎:么以前太陽山上某建那個祭祀臺呢時候是在哪點祭祀？

陸朝海:太陽山頂有塊草皮，就在那點有棵松樹，差不多都是在那個松樹呢附近就行了。

周靈穎:么除了太陽山上呢祭祀臺，其他祭祀呢地方各有變動過呀？

陸朝海:以前單是我們自己寨子里過的話，就沒有那么隆重了。洗澡倒是有呢，但是比這哈簡單，地點也不固定，只要選擇背一點的地方就可以了。上面呢地方(太陽山)倒是某變過，下面(河邊女子沐浴和聚餐)么是變過了。以前女呢就是就克洗澡，然后等我們獻完，煮好飯，大概四五點么女呢就吃飯了。②錄音資料150318_006，訪談人：周靈穎，訪談對象：陸朝海，訪談地點：上果村陸朝海家，訪談時間：2015年3月18日。

然而，在上果村祭太陽儀式被學者發(fā)現(xiàn)、申請進入非物質文化遺產(chǎn)保護名錄的過程中③2007年上果村祭太陽儀式被學者王明富拍攝為紀錄片引起關注，2009年上果村女子太陽節(jié)成功列入云南省非物質文化遺產(chǎn)保護名錄，2014年中國民協(xié)、云南省文聯(lián)、云南省民協(xié)舉辦首屆“我們的節(jié)日——女子太陽節(jié)”活動，2015年“女子太陽山祭祀”成功入選第四批國家級非物質文化遺產(chǎn)名錄，2015年、2016年相繼舉辦女子太陽節(jié)活動。，上果村祭太陽儀式不斷被改造，儀式作為村落的傳統(tǒng)文化的內涵，被提取為一種文化旅游資源和發(fā)展的資本。從村落的空間來看，村落空間的話語權逐漸從村民向村民、政府、學者三方構成的共同體轉變，村落神圣空間除去儀式實踐的載體之外，被賦予了更多新的功能和意義。

第一，作為集體生活空間的村落名稱發(fā)生了變化。上果村村名的由來，一說是壯語的“探果”(“炭果”④錄音中提到，以前“炭果”也作為村名出現(xiàn)……但后來因避諱“炭”字而改為“探”。)村，上果是漢語對壯語的記錄。學者們認為“探果”地名有兩種解讀法:一是源頭村落，是壯族歷史文化的源頭之村；一是早期太陽躲藏的地方，或是壯族成為“乜湯溫”騰飛升空的地方(乜，為女性，媽媽的含義；湯溫是太陽的意思，即太陽鳥母)。⑤西疇縣壯學會、縣文聯(lián)編：《北回歸線上太陽神鳥騰飛的地方——西疇縣人文自然資源調查報告》，內部資料，2014年，第27頁。在上果村老人的記憶中，探果究竟是什么意思，已不得而知，只知“上果”的叫法是由解放前建立的“上果小學”而來。①錄音資料150805_002，訪談人：周靈穎，訪談對象：陸順瓊，訪談地點：上果村上果小學，訪談時間：2015年8月5日。目前，在村寨中還有“湯果”“湯谷”等村名?！皽取笔墙鼉赡昕h政府發(fā)展女子太陽節(jié)，挖掘太陽文化，參考《山海經(jīng)·海外東經(jīng)》中“湯谷上有扶桑，十日所浴，在黑齒北”的記載而進行的修改。

第二，上果村本是作為村民集體所有和認可的日常生活和神圣生活的空間屬性，也因為旅游開發(fā)和非遺保護而被賦予了其他新的屬性。對比2014年《西疇女子太陽節(jié)活動線路圖》、2015年女子太陽節(jié)活動指南中的《湯果覽勝導示》與祭太陽儀式空間轉換圖，可以發(fā)現(xiàn)祭太陽儀式空間在現(xiàn)代語境下的變化:儀式空間的命名從村落本土話語轉變?yōu)槁糜尉皡^(qū)式命名，如將壩達河改為女人河(凈身潭)、大榕樹改為太陽廣場等；2014年《西疇女子太陽節(jié)活動線路圖》將祭太陽儀式的空間獨立于村落而標示，雖符合地圖直觀、線性式的指示要求，卻也將村落空間與儀式實踐空間進行了區(qū)分，使抽離于村落空間語境的儀式變成了一種可利用的資本符號；儀式空間承擔起除儀式實踐之外的其他功能，如娛樂功能(壩達河被開發(fā)成漂流區(qū))、展演功能(大榕樹被開發(fā)為太陽廣場，在節(jié)日期間進行文藝表演)。

總之，在將上果村祭太陽儀式轉變?yōu)椤芭犹柟?jié)”這一現(xiàn)代旅游節(jié)慶的過程中，村落神圣空間已由本土話語建構的文化屬性轉變?yōu)橛晒餐w主導的符合現(xiàn)代文化開發(fā)邏輯的“表演”的“前臺”。祭太陽儀式空間在現(xiàn)代邏輯下的旅游節(jié)慶活動中被改變了其文化屬性、社會屬性、村落屬性，變成了獨立于村落空間的，用來展示壯族文化的窗口與舞臺。

在祭太陽儀式空間屬性的一系列轉變中，我們需要思考究竟誰生活于此空間之中，代表空間的主體性，究竟又是誰擁有空間生成和變化的話語權，同時空間的生成邏輯與地方本土文化邏輯之間應該保持一種什么樣的關系。亨利·列斐伏爾在《空間的生成》一書中提出了三種不同的空間概念:空間的實踐，包括空間的生產(chǎn)與空間的再造……空間的實踐強化了共同體的連續(xù)性和等級性；空間的表現(xiàn)與空間生產(chǎn)中的關系緊密聯(lián)系，展現(xiàn)了空間生產(chǎn)關系的秩序和規(guī)則；代表性空間是復雜符號化的具體表現(xiàn)，有時是編碼，有時則不是，這些是與社會生活的隱秘面聯(lián)系在一起的。[11](P35)這三種空間概念都是在社會生活和文化傳統(tǒng)的根基上生成的。聯(lián)系上果村因特殊地理位置和民族認同意識而產(chǎn)生的圈子概念，從村落日常生活與神圣儀式空間分類可以發(fā)現(xiàn)，空間作為非物質文化遺產(chǎn)的一個必要載體，透過對空間的層層剝離和分析探討，有助于我們思考非物質文化遺產(chǎn)保護實踐中非遺主體性、文化空間的建構與地方文化邏輯之間的關系問題。

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