論《莊子·德充符》“德性”伸展之向度

唐 亞 萍(新疆師范大學 政治與公共管理學院, 新疆 烏魯木齊 830017)

《莊子·德充符》篇中對“德”的描寫是特意通過形體殘缺之人來表現(xiàn)的。莊子筆下形骸殘疾之人都是魅力非凡的,這非凡的魅力來自于他們的內(nèi)在之“德”。莊子塑造了兀者王駘、申徒嘉、叔山無趾、哀駘它及跂支離無脤和大癭等幾位肢體不全,而道德充實之人。春秋戰(zhàn)國時期,道德這兩個字是分開使用的。南懷瑾先生解釋《莊子·養(yǎng)生主》時說:“道是禮,就是內(nèi)涵。是每人學問修養(yǎng)的內(nèi)涵,德是用,得了道禮能夠起用,是用世之道”[1]?！兜鲁浞分星f子是如何闡述“德”之內(nèi)涵的,德性與道性又有著怎樣的聯(lián)系呢?“人性”是倫理學的一個重要概念。莊子在論述《德充符》時,這種內(nèi)在形象光輝,肢體不全的畸人之“德”與人性有著何種聯(lián)系呢?《德充符》中指出:“解其桎梏”[2]83。從這里可以看出莊子是對不自由的狀態(tài)感到深惡痛絕的。在莊子筆下,身體殘缺之人更能突顯身殘志堅與“德”之充盈,并且殘疾人身上的德性能與道性、人性、自由三方面更好地聯(lián)系在一起,以體現(xiàn)莊子“德”的重要意義。

一、 以德性觀道性

老子的“道”指的是創(chuàng)造宇宙萬物的一種動力,它是唯一的創(chuàng)造者,因此《韓非子·解老》篇中說:“道者,萬物之所然也”,“道者,萬物之所以成也”[3]106。這里 的“萬物”包含天地在內(nèi)。儒家的天道指的是天地運行的法則,如“四時行焉,百物生焉”[4]185等,這種天道是人可以通過眼睛耳朵加以觀察的,老子的“道”則比儒家的天道更高一個層次,是創(chuàng)造萬物的基本動力。老子用“無”來概括他“道”的特性,“道”作為一種基本動力,并不在人的感知范圍之內(nèi)?！盁o”包含兩個層次:一是形容道德特性的“無”,指超越現(xiàn)象界的“無”,是高層次的“無”;二是指現(xiàn)象界中的“無”,《老子》十一章中說“三十輻共一轂,當其無,有車之用。埏埴以為器,當其無,有器之用。鑿戶牖以為室,當其無,有室之用。故有之以為利,無之以為用。”[5]102這里的“無”是低層次的“無”,與高層次的“無”有著本質(zhì)的區(qū)別。老子用“無”作為“道”的特性在于“道”是萬物的根源,是無限的存在,因此它不是人用感官所能感覺到的。

“道”的創(chuàng)生過程即是“道向下落,成就現(xiàn)象界的過程”[6]。這個過程即是“天下萬物生于‘有’,‘有’生于‘無’。”[5]223宇宙萬物的生成是“道”從無形無質(zhì)向有形有質(zhì)的發(fā)展過程?！暗馈奔仁恰叭庇质恰耙弧?“道”的創(chuàng)生應該是由“全”而分,由“一”而多的過程。莊子繼承了老子的思想,但與老子又有顯著的不同。老子將“道”和“德”分開論述,而莊子常將“道”與“德”連在一起使用,稱為“道德”,但實際上更偏重于“德”。因此,在莊子哲學中,“道”的層級經(jīng)常安排在天的下面?！短斓亍菲姓f“物得以生,謂之德”[2]187,所謂“物得以生”即是物得“道”以生,“道”是客觀存在的,存在于物中,這種存在于物中的“道”,莊子稱之為“德”。

老莊思想中,似乎在特意突出一種矛盾,即形與“德”經(jīng)常有一定的差距。莊子《德充符》篇中以形殘之人來論述他們的“德”全,即“故德有所長,而形有所忘?！盵2]90從這一方面說,這種矛盾只能算是人身上相對性的矛盾,不同于“道”的絕對性的矛盾。老子強調(diào)“道”生萬物,“德”由“道”分化而來,萬物來自于“道”與“德”,即“萬物莫不尊‘道’而貴‘德’”[5]261。老子指出,“道”與“德”是萬物的根源,同時也是人的根源。因此,他對“道”與“德”的規(guī)定即是對人性的規(guī)定。老子指出人如果能做到如嬰兒、愚人地生活,就會“常德不離”,即“……眾人熙熙,如享太牢,如春登臺。我濁泊兮,其未兆;沌沌兮,如嬰兒之未孩……我愚人之心也哉……眾人皆有以,我獨頑且鄙。我獨異于人,而貴食母”[5]140。復歸于嬰兒即是復歸于自然,就是“德”在現(xiàn)實生活中的象征?！暗隆迸c“道”是一體的,回歸自生之“德”,就是以“道”的作用形成自己的處世態(tài)度。

莊子與道家十分注重“德”,儒家對“德”也十分注重?？鬃犹岢觥盀檎缘隆盵4]11等說法,但孔子的“德”指宅心仁厚,寄形于禮的狀態(tài),不同于莊子的“德”。莊子認為,“德”與仁、禮不同,它指宅心于虛。當然,虛并不是一無所有,這里指在靜虛的心靈中,可以產(chǎn)生出一個光明世界,這個光明世界不同于有形世界,而是莊子所追求的精神世界。因此,莊子在這個世界中虛構(gòu)了幾位與精神世界相符合的人,比如王駘、申徒嘉。

“魯有兀者王駘,從之游者與仲尼相若”[2]77?！傲⒉唤?坐不議,虛而往,實而歸”[2]77。王駘作為一個被砍去一只腳的人,他的追隨者多到可以與偉大的孔子中分魯國,此為何故?常季的說法是,王駘站著不能教誨人心,坐著無法議論大事;弟子們卻空懷而來,學滿而歸。真的有這種不用語言,直接通過心靈的溝通嗎?莊子這樣構(gòu)想,就在于他想要突出語言后面的心靈,以及有形事物背后的無形者。王駘是一個不動心之人,他努力讓自己的心保持于有形的世界之外。

“申徒嘉,兀者也,而與鄭子產(chǎn)同師于伯昏無人”[2]80。申徒嘉也是被砍掉一只腳的人,與子產(chǎn)一起拜伯昏無人為師。在莊子的寓言故事中,子產(chǎn)是一個很看重形體和自己執(zhí)政身份的人,他恥于與申徒嘉為同學,提出“我先出則子止,子先出則我止”[2]80。莊子不能接受這樣的行為,他認為執(zhí)政者忽略了真正的人之為人者,把與人無關的東西放到了比人本身重要的位置之上。申徒嘉認為應該安于自己的境遇并將其視為命運的安排。這里莊子使用了形骸之內(nèi)和形骸之外的說法,用來表達形體和心靈、精神的區(qū)別。

道是世間萬物的根源,是世間萬物生存發(fā)展的法則,無所謂善惡美丑,正如“天地不仁,以萬物為芻狗”[5]78。老子的意思即是世間萬物皆是一般,沒有高低、貴賤之分,不以好為好,不以惡為惡;天地萬物都是同一的,不以人的意志為轉(zhuǎn)移。因此與“道”相對應的“德”同樣也要遵循這種規(guī)律,有“德”之人就要做到“圣人不仁,以百姓為芻狗”[5]78。在《老子》中,“德”包含兩層意思:道之本性與人之本性。在《莊子》中,人的本性即是“德”,因此德性兩字經(jīng)常連起來使用。在《莊子》內(nèi)七篇中,“德”就是“性”,“德”由“道”分化出來,“德”實際還是“道”,這樣便可以說“通于天地者,德也”[2]177?！暗馈贝嬖谟谌f事萬物,因此可以說“行于萬物者,道也”[2]177。

《德充符》中表現(xiàn)的“德”與“形”的差距就能夠凸顯出“道”與“德”理性的性質(zhì)。在《莊子》中,如果說“德”與“性”有區(qū)別的話,這種區(qū)別在于物內(nèi)化于人與物的身上,靠近抽象的“道”的方面就是“德”,而更加貼近“形”的方面就是“性”。更確切地說,“德”是靠近“道”更為抽象的部分,“性”則是更接近于形體的部分?！暗隆睙o形體;而“形”是“已形”;“性”則是在形體之中還保有精神的作用,即“德”成“形”后依然保持在物體內(nèi)的種子?！暗隆本褪恰靶浴?因此“性”就是“道”。莊子說:“故德有所長,而形有所忘。人不忘其所忘,而忘其所不忘,此謂誠忘”[2]90。就是說,人得“道”之后,就會忘掉自己的形體及形體上的不足。達到“誠忘”的人,他的道德一定很高尚。

二、 以德性觀人性

中國哲學思想與中國倫理思想的發(fā)展都以人為出發(fā)點,歸宿點也是人,針對人是什么、人要做什么、人要成為什么、怎樣塑造理想人格等關于人性的問題進行思考。一句話,就是要把一切東西歸結(jié)到人身上,再從人身向外向上展開。因此,中國倫理思想史上的人性論學說十分豐富。老子認為道德在具體事物上體現(xiàn)為“德”,即人之德性,來自于道;“德”內(nèi)化于人,即為人之“性”。莊子關注人的個體生命,其學說也圍繞人性來展開。老莊所推崇的“德”都源自于“道”,同時把自然無為的狀態(tài)視為人之本性?！暗鲁浞奔词钦f“道德充足了,物就自來符合,人就自來歸依,客觀自來與主觀相符合”[7]。可以看出,道德充實,人性也就能夠突顯出來,“德”全形殘之人更能凸顯人性的完滿。

中國的人性論追求人之本性究竟是如何而成立的,產(chǎn)生于人文精神的反省,因此,人文精神的發(fā)展為人性論的產(chǎn)生提供了條件。那么何為“性”?《易傳》中提到“性”,即“窮理盡性,以至于命”[8]?！墩撜Z》中提到“性”字,孔子認為人性相近,無好壞之說,并將“性”與天命連在一起。在孔子這里,把愛人為“仁”作為一種規(guī)定。“仁”的精神狀態(tài)一方面是對自己人格和知識的追求具有極高的標準,另一方面指對他人具有極大的責任感。一句話,就是要求人成己的同時并成物的精神狀態(tài)。孔子的“仁”存在于人的生命之內(nèi),因此“仁”是自覺的,與人身是頃刻不離的。所以他說:“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣”[4]73,他認為“仁”是人作為人最本質(zhì)的規(guī)定,即“仁”是作為人生命根源的人性。

《孟子·告子上》中告子曰:“食色,性也。仁,內(nèi)也,非外也?！盵9]326人活于世,離不開的兩個問題就是飲食和男女的問題。英國哲學家弗蘭西斯·培根提出:“倫理學作為道德科學的主要任務就是指導人生行為,激發(fā)積極生活,倫理學就是關于善的本質(zhì)的楷模學說?！盵10]他認為任何事物都包含雙重的善,即整體的善和組成整體的部分的善,對于社會事物和人本身的善性來說,社會事物和人本身能夠表現(xiàn)出善德的兩重性,也就是公善和私善。人應該全力維護公共利益和他人利益,這種善德的價值就在于“利己”和“愛人”,并對他人具有仁愛之心。

《中庸》提出“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”[9]17的說法,意味著“道”包含于人性之中。這里的“性”是善的,但“性善”二字直到孟子才真正提出。孟子的出發(fā)點在于無論什么樣的人都有善性,這種善性不是人應該有的,而是人實在有的。他指出人與禽獸的區(qū)別就在于人生來就有“四端”,即為仁、義、禮、智。四端就猶如人的四體,缺一不可。荀子則認為,人的本性是惡的,“其善者,偽也”[11]。他認為人的共性就是人性本惡,任何人都一樣。荀子是從人的生物性角度看待人性的,他認為人都是利己的,因此在道德修養(yǎng)上注重“性”的改造。孟子則認為人有“善性”,在道德修養(yǎng)上主張性的擴充。

對于人性問題,老莊主張復歸自然。老子認為,人的本性都是十分淳樸的,而在現(xiàn)實社會中人更多的被私欲控制,使最初的淳樸人性受到損害。因此,在人性問題上老子主張“復歸于樸”。人應該保持自然的狀態(tài),宇宙間的一切都應這樣,人的本性也是這樣。莊子與老子的觀點大致相同,他認為人性不應該被仁義、禮制所束縛。同時,莊子提倡一切要順從“天性”,無論是有形之人,還是無形之情。在老莊看來欲望會阻礙人們認識事物,因此老莊提出“無欲”之說。這種無欲是指安于自然所賜予的生活,在小國寡民的社會中“甘其食,美其服,安其居,樂其俗”[5]357,而不在意追求物質(zhì)的滿足。莊子還提出“無情”,認為人死生一如、“死生無變于己”[2]35,生不可悅,死不可惡,生死都無所謂了,更何況情欲呢。因此,莊子認為,人的身體、相貌都是天和“道”賜給我們的,只要順其自然,摒除情欲,自身就是最完美的狀態(tài),這樣就能夠上升到“德”。只有有“德”和無“情”的人,才能做到與天地并生,與萬物為一。

德性是一個目的論概念,是人內(nèi)在性的利于他人也利于自己的一種品質(zhì)。從德性和人性關系來看,德性是指人之為人的卓越或優(yōu)秀的功能性和人性品質(zhì),它表現(xiàn)為人對于其自然屬性的超越,和對于更高層次生命境界與生活狀態(tài)的追求[12]。德性顯示出人的一種優(yōu)秀狀態(tài),它能夠證明人自身作為人而存在,以及人存在的優(yōu)秀、卓越和完善,構(gòu)成德性的真實內(nèi)容正是存在于人身上的多種潛能和內(nèi)在價值。莊子的“德”多指無差別的境界品德,即是《德充符》篇中他虛構(gòu)的幾位形殘而德不殘之人。

“王駘,兀者也。從之游者與夫子中分魯。立不教,坐不議;虛而往,實而歸?！盵2]77“死生亦大矣,而不得與之變,雖天地覆墜,亦將不與之遺。審乎無假而不與物遷,命物之化而守其宗也?！盵2]77“自其異者視之,肝膽楚越也;自其同者視之,萬物皆一也。夫若然者,且不知耳目之所宜,而游心乎德之和;物視其所一而不見其所喪,視喪其足猶遺土也。”[2]77在魯國王駘追隨者能夠與孔子的門徒一樣多,跟他學習的弟子們空而往,實而歸。就在于他能夠忽視形體的缺陷,讓自己的心逍遙自在地翱翔于無形、無情的渾同境域之中。

“自狀其過,以不當亡者眾,不狀其過,以不當存者寡。知不可奈何而安之若命,唯有德者能之?！盵2]81“今子與我游于形骸之內(nèi),而子索我于形骸之外?！盵2]81申徒嘉斥責子產(chǎn),認為子產(chǎn)游于形骸之外。他認為有德之人才能做到懂得事物的無可奈何,安于自己的境遇并將其視為命運的安排。正如死生都是人生不可避免的事,生會轉(zhuǎn)化為死,死也會轉(zhuǎn)化為生,人們應該順從這樣的安排。只有坦然地面對死生問題,才是領悟了人生的真諦,即做到了安時而順化。申徒嘉能夠游于“形骸之內(nèi)”,便是安于命運的安排,這樣才是“德”的體現(xiàn)。

“衛(wèi)有惡人焉,曰哀駘它。丈夫與之處者,思而不能去也。婦人見之,請于父母曰‘與為人妻,寧為夫子妾’者,十數(shù)而未止也?！盵2]85“何謂德不形?”“平者,水停之盛也。其可以為法也,內(nèi)保之而外不蕩也。德者,成和之修也。德不形者,物不能離也?！盵2]86哀駘它相貌丑陋,但男女老少都十分喜歡他,魯哀公都想將國事交給他處理。這都在于,他能夠做到“德”不外露,這就是“才全而德不形”的體現(xiàn)。“魯有兀者叔山無趾”[2]83,“吾唯不知務而輕用吾身,吾是以亡足。今吾來也,猶有尊足者存,吾是以務全之也。”[2]83“夫無趾,兀者也,猶務學以復補前行之惡,而況全德之人乎!”[2]83叔山無趾,是一個被砍掉腳趾的人。這里將叔山無趾與孔子進行比較。他的“德”就在于想要保全比雙腳更為重要的德行修養(yǎng),把死與生看作一樣,將可以與不可以看作齊一,把外在的形態(tài)看成精神的枷鎖。莊子構(gòu)建的有“德”之人能夠注重內(nèi)心的修養(yǎng),不拘泥于生死得失,超越有形的世界,追求心靈上的德行,最終達到“德”的境界。

《莊子·養(yǎng)生主》中說:“指窮于為薪,火傳也,不知其盡也”[2]50,形和神雖有差異,但無論在任何時候事物內(nèi)部的“神”不會滅?！兜鲁浞分星f子描繪的這些形殘之人內(nèi)心的“神”是完整、高尚的,因此這種重神不重形的思想正是莊子所提倡的。這里莊子所說的“德”的充實就是靈魂的充實,擺脫了外在形的束縛,以形骸之內(nèi)的德性充實自己,使自己成為有“德”之人。

三、 以德性觀自由

莊子關注個體生命的自由,《逍遙游》就是莊子對自由精神向往的寫照。他認為人精神上的不自由在于人不能自己支配自己,不能擺脫外力的牽連。人想要達到精神上的自由,一方面在于要自己決定自己;另一方面要擺脫外物的牽連,不與外物相對立?！坝握摺?象征無拘無束的自由狀態(tài),真正的自由必須實現(xiàn)生存“無所待”。因此,他所追求的是“乘天地之正,而御六氣之辯,以游無窮者,彼且惡乎待哉”[2]3的絕對自由。同時,莊子的工夫在于“忘”,無己,便會無功、無名,即“至人無己,神人無功,圣人無名”[2]3?！盁o己”就是“忘”的最終到達點,它不同于原始狀態(tài)下的“混沌”。因此,莊子的“無己”狀態(tài)是通過一系列自覺的功夫過程而達到的。這里所謂的“無己”是無形體拘束的“己”,進而上升到與道相同的“德”“性”。

莊子認為自由自在,無知無欲的狀態(tài)是人的本性,社會上的一切制度都是對人思想的束縛,莊子強烈要求打破這種束縛,回到人最初的自然狀態(tài)。莊子所處的戰(zhàn)國時代,百姓受到各種束縛壓迫,人們渴望尋求精神上徹底的解放,其自由思想便產(chǎn)生在這種社會背景之下。莊子主張回歸自然,主張“物化”,反對一般的知識,他提倡的是人人高度的精神自覺而達到人人自由,人人平等的社會狀態(tài)?！暗隆笔乔f子哲學中一個重要的概念,莊子認為“全德”才能保持內(nèi)心之“德”而不使之搖蕩。當然,莊子之“德”是指要忘掉儒家的仁義、禮儀,與儒家所說之“德”完全不同。但莊子并非反對仁義禮樂本身,而是反對儒家所講的世俗的仁義禮樂。莊子的仁義禮樂指人的作為成就,是一種“有所待”的東西?！兜鲁浞菲械膸孜簧眢w殘疾、面貌丑陋之人正是突破了自己形體的束縛,上升到“德”“性”的位置,也就達到了“道”。

莊子在《齊物論》中提出如何解決人的思想自由的問題。真正的自由要建立在平等之上,反之也只是一小部分人能夠自由,精神上更是如此。因此,莊子追求的是精神上的平等與自由。莊子反對將自己的思想強加于他人之上的人,強加思想便是束縛他人,使得他人不自由,他認為這就是否定了人性的平等。莊子認為來自于個人的自由意志,不超出自己的思想范圍都是有價值的。同時莊子還提出了如何解決人的死生的問題,他認為,死生是人生的大問題,如不解決,同樣是一種精神上的束縛。因此,他既要解決思想自由問題,也要解決人的死生問題。

“德性”是人本質(zhì)的構(gòu)成要素,自由是德性的內(nèi)在要求。沒有德性,自由便很難獨立存在于道德之中,因此德性與自由是相容的。道德自由分為兩種:外在自由和內(nèi)在自由。外在自由指人的行為、活動不受到限制,內(nèi)在自由是指人的精神狀態(tài)的自由。顯然,莊子的自由是內(nèi)在自由,如何做到內(nèi)在自由,就是莊子所說的“喪我”,即經(jīng)驗的“我”徹底消失,只保留精神上“我”的存在。

德全與形殘是《德充符》篇論述“德”的主旨。兀者王駘,立不教,坐不議,雖然形殘但內(nèi)德充實,能使游者虛而往,實而歸?！胺蛉羧徽?且不知耳目之所宜,而游心乎德之和;物視其所一而不見其所喪,視喪其足猶 遺土也”[2]77。其精神是自由的,才能內(nèi)德充實,內(nèi)德充實才能教化人心,故能讓游者虛而往,實而歸。兀者申徒嘉游于形骸之內(nèi),“知不可奈何而安之若命,唯有德者能之”[2]81。他認識到天命無法改變,便安之若命,無欲無情,才能內(nèi)德充實,達到自由狀態(tài)。叔山無趾,雖遭刖刑,但猶有學心。即“今吾來也,猶有尊足者存,吾是以務全之也”[2]83,“胡不直使彼以死生為一條,以可不可為一貫者,解其桎梏,其可乎”[2]83。所以形骸之于“德”全并不重要,無趾身體殘缺但依然想要補前行之惡,這就是精神上的自由。哀駘它相貌極其丑陋,但其德行高尚,男女老少都愿親近他,魯哀公也被他吸引,執(zhí)意將國事交與哀駘它處理。“今哀駘它未言而信,無功而親,使人授己國,唯恐其不受也,是必才全而德不形者也”[2]86,“德者,成和之修也。德不形者,物不能離也。[2]86”哀駘它才全而“德”不形之人,“德”不外露,內(nèi)心保持靜止,包容萬物,這種不在乎外在的形體的“德”,才是最完美的“德”。因此內(nèi)心德性充實,并且才不外露,包容萬物之人的思想便達到了絕對的自由。

莊子批判世俗社會對人的束縛,倡導通過“物化”“無己”到“精神自由”,最終超脫世俗桎梏,達到內(nèi)心的自由。他繼承了老子的思想,認為“道”是宇宙萬物的根源,“道”內(nèi)化出“德”,“德”又回歸到“道”。在《德充符》篇中全面描述“德”之內(nèi)涵,并且有目的性地虛構(gòu)出殘疾人來凸顯“德”,畸人之“德”也正是莊子所提倡的人之為人應該擁有的德性。道德充實,人性才能突顯出來,而人獲得精神上的自由就在于德性的充實,游于形骸之內(nèi),不以物喜,不以己悲,內(nèi)心保持極度靜止,才能達到“無所待”的自由狀態(tài)。莊子對于“德”的強調(diào)是為了給生命更好的安置,使心和形避免無謂的勞頓。

《德充符》整篇都是關于“德”的贊頌之歌。形體顯現(xiàn)于外,而德性充實于內(nèi),形體與德性并無直接的聯(lián)系,如果說有聯(lián)系就在于人靠形體存活于世,卻靠德性超越于其他人之上,讓人成之為人的是形體。人可以在人群中生活就在于形,但這僅僅是人生渺小的一部分;讓人能夠超越人的是“德”,“德”是人內(nèi)在的精神,這是偉大的東西,“形”小“德”大在莊子這里形成了鮮明的對比。在《德充符》篇中,選擇“德”就意味著放棄“形”,也就是孟子所說的魚與熊掌不可兼得。莊子所處的社會中,兀者的形象無處不在。因此,全篇關于形殘之人的描寫也就是對當時社會的描述。在這樣的世俗社會中,莊子力求擺脫外在世界的束縛,最終達到精神上的自由。

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