人與共同體關系視域中的馬克思政治自由思想

李 毅 趙 玲

(南京航空航天大學 馬克思主義學院， 江蘇 南京 211106)

在馬克思那里，政治生活是以一種輔佐的方式來幫助人實現真正的人的生活，而不是在以確立政治為僅有生活方式的基礎上，統(tǒng)帥人的生活。所以，從“人與共同體的互構”的角度來理解生活世界中的產物——政治自由，更符合馬克思政治自由思想的價值取向——為了生活而政治。

一、馬克思政治自由的主體

在馬克思的眼中，創(chuàng)造歷史的“正是人，現實的、活生生的人”?！啊畾v史’并不是把人當作達到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。”*《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第118-119頁。因此，馬克思政治自由思想的內容首先強調的就是人在實踐活動中的主體性。對馬克思而言，政治自由意味著通過實踐生產出全面發(fā)展的人。這就要求消解現實生活中“人的分離”。所謂“人的分離”就是人分裂為市民社會中的人和政治領域中的人?！叭说姆蛛x”涉及兩方面內容：人的性質的分化(市民社會中的自私自利的人與政治領域中抽象的公民的分離，即人的現實性與真實性的分離)；公民和勞動者之間身份的分離(即人性與人性的工具性的區(qū)別)因此，馬克思“政治自由”思想的第一層涵義，就是要在消解這兩重分離的基礎上重建人的完整性。

馬克思“政治自由”主體重建的第一個層次就是“非政治的人”。所謂非政治的人，就是非政治統(tǒng)治下的人。在政治領域與社會領域同一的時代，人唯一的生活領域就是政治統(tǒng)治下的領域。人只是政治統(tǒng)治附屬品的代名詞。在資本主義社會中，自由貫穿著整個經濟生活，所以政治國家很少干預經濟，個人的經濟生活與政治生活分離開來。人在政治統(tǒng)治下，辟出了一塊相對“真空”的地帶，一方面在這一相對真空的地帶中從事自己的“生活”，另一方面在政治統(tǒng)治的領域中配合著政治活動。這就是黑格爾所描述的市民社會與政治領域中的人的分離。盡管政治在這一時期還不是完全意義上的政治生活，但政治統(tǒng)治在一定程度上被動搖了。“非政治的人”就是這種動搖的產物，也是馬克思“政治自由”所欲重建的主體的第一個層次。

馬克思肯定市民社會帶來的“人的分離”，同時看到這種分離造成了人本質上的分裂，即馬克思所說的“真正的人”和“現實的人”的分裂、“人”和“公民”的分裂，正是這種分裂使人具有“私”性。可以通過形象的方式，更好地理解“私”人意味著什么。如果我們把市民社會當作門票，把舞臺上上演的劇目比喻成政治統(tǒng)治的進行，那么門票讓往日只能在劇場外游走的人們有機會進入劇場，這種進入是對人有積極作用的。在劇場內，舞臺上下是兩個不同的世界。舞臺下的觀眾的欣賞如同市民社會生活的進行，舞臺上是政治家在進行劇目表演。首先對于舞臺上上演的劇目來說，舞臺下面觀眾的存在與否其實是沒有多大意義的。因為它并不會因為觀眾的喜好而從根本上改變劇目內容，更不會邀請觀眾參與其中。誠然，觀眾注目的眼光確實在一定程度上顯示出觀眾存在的意義，但從根本上來說，戲劇沒有了觀眾仍是戲劇。因此，對于這場有沒有自己的存在都不會有本質上改變的戲劇，觀眾們的注意力轉移到另一個方面，那就是自顧自地在臺下過自己的生活。面對臺上的劇目，觀眾席上的人群更多地是“眾”，而“觀”的意味就沒有那么強烈了。政治仍然不是生活，人仍然在私域中。所以，“私”人那單薄、純粹的世俗生活是馬克思政治自由思想要批判的對象。正如他要將政治從天國拉回現實一樣，他也要將“私”人帶進共同體的生活。因此，非“私”的人是馬克思“政治自由”主體所要重建的第二個層面。

馬克思“政治自由”主體所要重建的第三個層面是“真正的人”?！罢嬲娜恕边@個表達，為的是強調其內涵即“抽象公民”中的“公民”二字，以強調人在本質上是社會性的存在，而非“抽象”存在?，F實的人之所以“現實”，僅僅是因為他是在決定政治國家的基礎——市民社會中存在的人?！艾F實的人”是“利己”的群體，他們所追求的目標是特殊的(與普遍相對的特殊)利益。對他們而言，共同體的生活只是與個人生活不大有關聯的一個彼岸世界。因此，“現實的人”是缺乏社會性的人。“真正的人”雖然只是抽象意義上的公民，但是在政治生活中至少有形式上的個體與組織的互動，對利益的追求也不再是從“特殊性”這個角度出發(fā)，所以“真正的人”更具社會性。此時，“真正的人”與還不是真正的“共同體”之間已經擁有缺乏真實社會性的表面關系(也就是說人與共同體之間已經有了關系)。馬克思政治思想中的人是一個揚棄了抽象性的公民。因此，“真正的人”這個層次強調的其實就是人不應該只追求個人的利益，而應把自己上升到共同體的成員來考慮利益，從而使人真正具有社會性。

為了具備社會本質，“真正的人”還需要進一步地揚棄自己的“抽象性”成為類本質的人，這就是馬克思政治自由主體重建的第四個層次：類本質的人。只有當人使自己的生命活動變成自己意識的對象，把類生活變成他的對象時，人才是類存在物。那么該怎樣重建主體的“類本質”呢？其關鍵條件就是要實現人“把抽象的公民歸復于自身”，并且“成為類存在物”?！罢嬲娜恕彪m然強調了人只有在社會本質上獲得自己的存在，才能夠進入政治領域，進而進行政治自由的活動，但由于“真正的人”的社會本質是一種抽象性的存在(原因就在于政治領域與市民社會的分離，導致無論是政治領域中的人還是市民社會中的人，都無法真正地將自己的生命活動作為自己的對象性活動)，因此只有當“真正的人”自由自覺地將自己的生命活動作為自己的對象性活動時，才能夠在真正意義上進入政治生活。因此，將“抽象”的公民變成能切實進入共同體生活中的人——類存在的人，政治自由主體才從根本上得以建立。

二、馬克思政治自由的場域

人類要實現政治自由需要解決兩個基礎性的問題：一是人應該具備什么樣的素質，二是政治活動中主體活動的對象是什么。其實在馬克思政治自由思想中，主體要實現政治自由就是要實現人與共同體的互建互構。因此，當類本質的人開始實現真正意義上的政治生活時，其活動的對象是“共同體”。

在馬克思的人類社會理想中，共同體最終要以社會而非國家為其形式，這是由克服人的本質二元化所決定的。在由國家與社會的分離所造成的人的本質二元化的問題上，馬克思與黑格爾的解決方法不同。黑格爾采取的是“和解”式的，而馬克思是非此即彼式的。黑格爾提出“合理性”這一概念，他認為，自由在國家里具備了客觀性，只要人將自身嵌入這種客觀性，便有了合理性，從而人就能夠作為國家成員存在，這其實是社會對國家的妥協(xié)。但馬克思所要的不是妥協(xié)而是建立社會，馬克思指出，在解決社會和國家的分離所造成的人的本質分裂的問題上，黑格爾將國家作為普遍利益的代表，高于且優(yōu)于在當時代表特殊利益的市民社會，通過人的妥協(xié)而獲得國家成員的身份，借此進入政治領域，但這種方法不足以解決問題，因為人的本質若以國家為基點，在國家中消解社會，不但不能真正地建立起人與人的關系，反而有可能退回到奴隸社會、封建社會中政治統(tǒng)治對人的全面控制的危險境地?！昂诟駹柺降募軜嬰[含著國家權力可以無所不及和社會可以被完全政治化的邏輯，而此種邏輯常被用來為極權或集權的政治統(tǒng)治辯護。”*伍俊斌：《國家與社會：內涵、分化及其范式轉換分析》，《理論與現代化》2011年第4期。

馬克思從歷史唯物主義出發(fā)，認為要克服由國家與社會的分離所造成的人的本質二元化和異化，就要將國家政權交還給社會，就要將國家與社會的矛盾與分離消解于社會中。但在資本主義社會中，政治共同體對于生活在其中的人們來說都是抽象的、虛假的，人們不能作為共同體真正的成員來構建他們的生活。因為“在國家中，即在人是類存在物的地方，人是想象中的主權的虛擬分子；在這里，他失去了實在的個人生活，充滿了非實在的普遍性”*《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第428頁。?！半m然資本主義國家是以公共利益的代表和全民聯合的姿態(tài)出現，同時采取一種和實際利益脫離的凌駕于社會之上的獨立形式，但是國家內部的斗爭并沒有因此而停止，各個不同階級之間的階級斗爭只是被一種‘虛幻的共同體’形式掩蓋著罷了?！?秦龍：《淺析馬克思關于國家作為“虛幻共同體”的思想》，《政治學研究》2008年第1期。所以，只有國家歸復于社會，人們才能從政治的束縛中解放出來，從而為人的自由全面發(fā)展提供社會環(huán)境。

馬克思認為，需要和利益都是人類建立物質聯系的基礎。在一定程度上，利益與需要是相互依存的兩個方面，都是在一定社會歷史條件下人的發(fā)展需求的表現，彼此影響、轉化。*王浦劬：《政治學基礎》，北京大學出版社2006年版，第47-48頁。按照馬克思的話說，以個人為主體的需求只是一種天然性的事物，某個群體的利益雖然是社會的產物但卻仍是一種“私人利益”。所以，以天然性的需求和私人利益為動力，雖然可以使得人們結成特定的群體，但也留下了人與人之間的間隙。這樣的共同體并不是馬克思所設想的共同體。馬克思說：“那個離開了個人就會引起他反抗的共同體才是人的真正的共同體，是人的實質?！?《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第487-488頁。只是，該以什么為“粘合劑”才會帶來如果個人離開共同體會引起他本身的反抗呢？其實這種“粘合劑”對這個個人來說，應該類似需求一般是一種類天然的事物。這種事物，可以稱之為“共同需求”。這種需求的普遍性就在于，它是與馬克思要求的“人的實質”是同一的，因而是一種共同需求。在共同需求的推動下，人不再是作為純粹的個人或個別群體而存在，而是有了一個共同的名字——成員。

共同體需要是以人的類存在為前提和要義的，是以人的類實質作為人與人之間建立關系的基點。在這“同一”的驅動下，人是共同體的成員，而非純粹的個人。而這樣的聯合體自然就是真正的共同體。馬克思認為：“在真實的集體條件下，各個人在自己聯合中并通過這種聯合獲得自己的自由。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第119頁。以共同需要為動力，人與人之間才會真正建立起直接的而非由于外在的壓迫力(比如利益交換的平等)而建立起來的聯系。這樣的共同體才是適合維持人的本質的場域。

馬克思指出，在自由人的聯合體中人，“能夠實現自己的充分的、不再受限制的自主活動，這種自主活動就是對生產力總和的占有以及由此而來的才能總和的發(fā)揮”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第581頁。時，也就是人的全面發(fā)展?！罢加小笔菫榱恕鞍l(fā)展”。真正共同體的目的應當是后者而不是前者。人將自己、他人當做一種工具性的存在，這會帶來人與人之間關系的異化、人自身的異化。“占有”將使人與人退回到私域中，政治生活將再次被供上人類生活之外的神壇。所以“占有”不是目的，而是為了實現“發(fā)展”這一目的的必要手段。在馬克思的視閾中，“自由在他看來是人類社會消滅對抗性關系，從而告別史前時期(階級社會)社會形式的重要特征”。*魏小萍：《追尋馬克思——時代境遇下馬克思人類解放理論邏輯的分析和探討》，人民出版社2005年版，第144頁。

三、人與共同體關系的建構

怎樣才能實現人的全面發(fā)展呢？第一個層次就是“人”在“共同體”中的生活。人在共同體中生活，政治作為生活而非手段。這一終極層面上關系的實現是需要條件的，也就是人要完全地身處于由“可行能力”*[印度]阿馬蒂亞·森：《以自由看待發(fā)展》，于真等譯，中國人民大學出版社2002年版，第62頁。帶來的開放性中。在階級尚未退出歷史舞臺前，人與共同體之間的關系不可能上升到純粹的政治生活階段。這就產生了人和共同體之間關系構建的第二個層次：實現人民對國家的作為。它們是馬克思“政治自由”中主體和共同體發(fā)展的不同階段。

(一)創(chuàng)立“人”在“共同體”中的生活

在人與共同體關系的終極層面上，人與共同體的互構是以“公共善”為價值取向而展開的。所謂“公共善”就是指“在一個特定的社會里，如果并且只有某種善的利益分配不為任何人隨意控制，而是由每個可能的受益者控制的，這種善就是公共善”。*[英]約瑟夫·拉茲：《自由的道德》，孫曉春、曹海軍、鄭維東、王鷗譯，吉林人民出版社2006年版，第203頁?！肮采啤彼婕暗年P鍵問題是利益分配的開放性，也就是任何一種資源、利益的分配，是面向所有共同體成員而開放的。倘若不是以“公共善”為價值取向，一旦陷入人和共同體產生間隙的局面，共同體將被降格為一種“僅僅是必要的組織”，而人又將面臨本質的缺失，由此造成人無法“生活”而只能“生存”?？梢哉f，以“公共善”為人和共同體間活動的價值取向，是追求以一種“正當”的生活方式建立共同體和人之間的關系。

那么，在人與共同體關系的建構過程中，將以什么樣的動力來推動“公共善”這一價值取向發(fā)揮作用呢？這種動力就是以“社會條件”為核心的動力。所謂以“社會條件”為核心的動力，是相對于以非社會條件為核心的動力而言的。王曉升教授認為：“在馬克思那里人的驅動力有兩種，一種是固定的、永恒的驅動力，一種是相對的驅動力。永恒的驅動力是與社會條件無關的，是人的本能，比如性本能和饑餓等生物性的本能，而相對的動力是在一定的社會條件下產生的動力?！?王曉升：《為個性自由而斗爭——法蘭克福學派社會歷史理論評述》，社會科學文獻出版社2009年版，第281頁。例如，在資本主義制度下，用來維系人和人所處的共同體之間關系的那個動力，主要是非社會條件，主要以一些生物意義上的追求為動力。這里的生物意義不是指本能需求，而是相對于真正共同體中人在完全占有了自己的本質的條件下，對自由而全面發(fā)展的需求而言的。后者的實現在很大程度上有賴于社會條件(包括人和共同體兩方面的條件)。所以，以“社會條件”為核心的動力，是以創(chuàng)造有利于共同體和人共同發(fā)展的社會條件為內容的。相對的“非社會條件”的驅動力，則是以滿足個人發(fā)展所需要條件為內容。只有以“社會條件”為核心的驅動力才可以推動人的全面發(fā)展。

馬克思認為人是一個物種，是一個類。因此，人性和人的本質不僅是存在的，而且是可以被認識的。人的行為能夠被認識是基于人的本質的存在。反過來說，人的本質就應該在人的行為中體現出來。馬克思所理解的人的本質不是類似于弗洛伊德的人的本能，而是區(qū)別于人的本能的、非生物的、需要在社會條件中發(fā)揮和鑄就的“潛能”。它包括了人的普遍本質和特定歷史時期的本質。“人的普遍本質”可以理解為人最根本的本質，也就是人作為一種社會動物的類特性。而所謂“人的特定歷史時期的本質”，就是在普遍本質的基礎上所產生的特質，它在“勞動中發(fā)展起來”，因此是“歷史性”的本質。比如在共產主義社會中，當勞動成為一種自覺需要時，勞動就在一定程度上成為了一種審美行為，而那時人的本質將具有相應的審美特質，但最根本的本質仍是普遍本質——人的類存在特性。

(二)實現“人民”對“國家”的作為

構建真正共同體中人與共同體的關系，需要現實的物質基礎。在積累物質基礎的過程中，人與共同體(雖然說這時的共同體還不是真正的共同體)之間需要建立一種相對健康的關系，其實質要統(tǒng)一于終極關系的實質中，就是要實現人民對國家的作為。對于基本自由的實現和維護，人對國家的作為就是在國家時代里人和共同體之間關系的主要內容，主要是言說能力的表現和理性力量的顯現。

1．公共性言說的回歸：出版和言論

所謂“公共性”就是指是否能引起一種“聯結性的力量”，它的最大功效就是維持人與人的聯結。只是這種聯結不同于聯系或關聯，它帶有真正共同體成員的特質。公共性的言說在具體的政治自由中有著基礎性的地位。公共性言說所展示的，是一個人作為一種社會性存在物時所具有的一種基本能力，這是人民能夠管理國家所需要的最基本的前提。倘若沒有了公共性言說，就弱化了人的社會存在性，也就弱化了人民管理國家的實質。這是馬克思在批判抽象公民時所批駁的。

馬克思認為，在封建制度中，只有特權階級的人才能夠進入政治領域。但由于他們顛倒了邏輯——不是首先作為社會性的人，而是首先作為一種“政治人”——因此不是真正意義上的公民，而且其言說也不是“公共之言”。在資本主義社會中，在所謂的政治領域中存在的人也是抽象的人，這時的言說也只是私人之言。因此，公共性言說需要在人民對國家的作為過程中被重建，這種重建的具體表現是對一系列政治權利的維護。其中最具代表性的，就是維護出版自由和言論自由。不論是出版自由還是言論自由，都是公共性言說的表現，是人民對國家有所作為的一種基本方式，它的使用體現了書寫歷史的過程中無比高貴的一種智慧。公共性言說可以幫助人們建立人的社會性，幫助實現人民對國家的作為。

2．理性的承認：法律

倘若說公共性的言說是人民進入政治領域的一種基本方式的話，理性的運用則是進入政治領域并切實管理國家事務的前提條件。在管理國家的話題中，人民運用理性最主要的表現就是制定法律。人民的理性在馬克思早期對法律生產的理解中，確實被列為法律合法性的來源。最能代表他的這一思想的就是馬克思的《第六屆萊茵省議會的辯論(第三篇論文)》中對有關林木盜竊法的評述。面對將撿枯枝也納入反對林木盜竊相關法律的約束對象時，馬克思堅決捍衛(wèi)“政治上和社會上備受壓迫的貧苦群眾的利益”。他們制定出了“任何人都應該說明他的木柴的來處”的法，這其實是對公民生活的粗暴的侵犯和侮辱。這種違背人身自由原則的法律是不自由的法律。馬克思批判道：“身為崇高的立法者而一分鐘也不能超脫狹隘、實際而卑鄙的自私心理，不能達到客觀觀點的理論高度。”*《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第157頁。

馬克思所提出的以人民理性立法，并不是指每個人都要以具體的方式參與到法律的制定過程中。人民理性立法是一項原則，它要求的是法律的正當性?！胺芍皇窃谧杂傻臒o意識的自然規(guī)律變成有意識的國家規(guī)律時才起真正的作用。哪里的法律成為真正人的法律，即實現了自由，哪里的法律才真正地實現了人的自由”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第176頁。，而“自由的領域最終將由‘法律’規(guī)定”。*[英]霍布豪斯：《自由主義》，朱曾汶譯，商務印書館1996年版，第30頁。因此，在人民管理國家這個問題上，為公民理性立法的法律，才是可以最大程度地反映出社會本身法則的法律。

從經驗層面說，政治自由是最能體現人生命價值的經驗之一。在人與共同體間關系建立 的主題上，既有終極的目標，也有當下的步驟。一個是有待實現的理想，一個是亟待實現的目標。兩者共同構成了馬克思“政治自由”中建構“人”與“共同體”之間關系的內容。