“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”
——象山心學(xué)的審美意蘊(yùn)

李增杰

(首都師范大學(xué) 政法學(xué)院,北京 100048)

陸九淵,字子靜,號(hào)存齋,撫州金溪(今屬江西)人,生于高宗紹興九年(公元1139年),卒于光宗紹熙三年(公元1193年),南宋學(xué)者,陸王心學(xué)的開山鼻祖。因其常年在象山書院(在今江西省貴溪市)講學(xué)傳道,故被后人尊敬稱作“象山先生”。

在構(gòu)建自身的學(xué)說系統(tǒng)的過程之中,象山先生將“心”當(dāng)作本體范疇、將“心即理”視作本體命題、將“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”看作本體境界,由此形成與程朱理學(xué)雙峰對(duì)峙的另外一個(gè)對(duì)中國古代精神文化影響深遠(yuǎn)的思想體系——象山心學(xué)。其中,心學(xué)美學(xué)是陸子心學(xué)的極為重要的組成部分。與此相應(yīng),心學(xué)學(xué)說是陸學(xué)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ),兩者之間天然存具水乳交融、不可分割、相互依存的親緣關(guān)系。

筆者認(rèn)為,象山心學(xué)的整體構(gòu)架潛藏一個(gè)心物渾融的意義世界,它的創(chuàng)構(gòu)的實(shí)際過程通過兩個(gè)環(huán)環(huán)相扣的邏輯環(huán)圈加以表征:第一,由“心”及“物”(心→物)；第二,由“物”返“心”(物→心)。恰恰是在心物互予的“意義世界”的構(gòu)建當(dāng)中,陸學(xué)心論的美學(xué)旨蘊(yùn)得以綻露。

一、心物合一的意義世界的雙向建構(gòu)

這里所謂的由“心”及“物”,主要意指在陸氏美學(xué)的架構(gòu)之內(nèi),圓整“本心”并不僅指高高在上的終極本體(本體維度)、明辨是非的認(rèn)知能力(認(rèn)識(shí)維度)、與生俱來的道德意識(shí)(價(jià)值維度),同時(shí),廣博心體一并牽連人身之外的自然萬物。自足“吾心”內(nèi)涉于“心”、外牽于“物”,其包納宇宙的超級(jí)“容量”為陸子構(gòu)設(shè)“成己成物”的心物關(guān)系提供了必不可少的邏輯前提。如前提及,陸學(xué)要旨集中借由“心即理”這一命題得以昭顯。實(shí)際上,在推證論析微言大義的這個(gè)論斷的過程之中,象山先生不但突出“理”向“本心”的聚合歸攏的內(nèi)化趨向,同時(shí)暗示“心”向身外的統(tǒng)攝含納的外顯趨勢,恰是“此心”的持續(xù)外化才能致使“合外內(nèi)之道”的意義世界的瑩澈透顯。

在此所說的由“物”返“心”,簡約指在陸氏美學(xué)心物同體的意義世界的創(chuàng)構(gòu)過程之中,由“心”及“物”只是其中的首個(gè)步驟,作為整體的“意義”之域的創(chuàng)設(shè)進(jìn)程至此并未宣告結(jié)束,此一環(huán)節(jié)完成之后,由“物”返“心”的邏輯過程緊隨其后展開。

由“心”及“物”的這個(gè)環(huán)節(jié)之所以能夠順利完結(jié),全都仰賴本足“吾心”先天具有的能將萬有納入自身的廣博的統(tǒng)攝巨力、包容偉力、吸納神力,正所謂是“萬物森然于方寸之間”。從宇宙生成的本體維度可以認(rèn)為,人的“本心”所發(fā)所化的最終產(chǎn)物即是萬物。換而言之,“心”可蘊(yùn)納宇宙萬物，“心”可含攝天地萬理，“心”可容括人間萬情。同時(shí),由“心”及“物”的邏輯環(huán)鏈充分展現(xiàn)了“我固有之”的先驗(yàn)心體自身存具的能動(dòng)特質(zhì)、“心”“物”之間原本存有的一體關(guān)聯(lián)、自然世界的“本然之物”被轉(zhuǎn)化成為精神世界的“為我之物”的艱辛歷程。

實(shí)際上,由“物”返“心”的邏輯進(jìn)程所以發(fā)生,亦非客體發(fā)揮自我的能動(dòng)效用主動(dòng)自覺地向“心”歸附的自然結(jié)果。恰恰相反,“本然之物”轉(zhuǎn)而變?yōu)椤盀槲抑铩钡膹?fù)歸過程的真正動(dòng)力仍然在“心”,而非在“物”:由“心”及“物”的邏輯環(huán)節(jié)的吾之自心主要采用發(fā)用包納的表現(xiàn)形式(向外擴(kuò)充的外向方式),而由“物”返“心”的回返進(jìn)程的具足之“心”更多采納將外在事物“拉回”身內(nèi)的技術(shù)策略(向內(nèi)召回的內(nèi)向方式)?！靶摹睂⒂钪婕{括于己的宏壯力量就是對(duì)它的“收得精神在內(nèi)”“權(quán)皆在我”“精神全要在內(nèi)”的主體特性、本體特性、能動(dòng)特性的主體價(jià)值的直接確證。

不難發(fā)現(xiàn),由“心”及“物、由“物”返“心”的相互統(tǒng)一的雙向過程全景展現(xiàn)人的“此心”的本體地位、心體可與大千世界交構(gòu)化合的潛在能力以及它的發(fā)用的不同層面。由“心”及“物”強(qiáng)調(diào)自足“吾心”與自然萬象的互構(gòu)互生的生成過程,由“物”返“心”更加突出完足“本心”居然能將“自在之物”轉(zhuǎn)化成為“為我之物”的能動(dòng)效力。依此,由“物”歸“心”實(shí)則即是圓足心體不斷肯認(rèn)“心”—“理”—“物”的三位一體的心學(xué)要義的歸本之途。質(zhì)言之,這是一個(gè)無論“心”“理”還是“氣”“物”抑或“性”“情”皆被自心納進(jìn)自身、打上“主體”烙印、不斷認(rèn)證“心之體甚大”的“心”化過程。

象山先生的心學(xué)美學(xué)雖然借助由“心”及“物”、由“物”返“心”的雙向進(jìn)程成功構(gòu)建“心”“物”一體的“意義世界”,從而致使外在存在的“本然之物”終于成為“為我”存在的“屬人”之物,充分顯豁人之“此心”賦予自然“意義”“價(jià)值”的能動(dòng)作用。然而,“意義世界”卻是一種多重維度的“意義集合體”,“既表現(xiàn)為被認(rèn)知或被理解的存在,又通過評(píng)價(jià)而被賦予價(jià)值的內(nèi)涵,并展開為不同形式的精神之境”。[1]166-167這里,“被認(rèn)知或被理解的存在”實(shí)際就是“意義世界”的觀念形態(tài),具體表征是現(xiàn)實(shí)世界的“可知性”；“通過評(píng)價(jià)而被賦予價(jià)值的內(nèi)涵”實(shí)則是“意義世界”的價(jià)值形態(tài),具體表現(xiàn)是倫理價(jià)值、審美價(jià)值。其中,“意義世界”的觀念形態(tài)主要關(guān)注客觀世界“是什么”的認(rèn)知問題，“意義世界”的價(jià)值形態(tài)更為關(guān)心主體之人對(duì)外在世界“如何評(píng)價(jià)”的判斷問題。而且,正是后者使得觀念形態(tài)的“意義世界”逐步融入價(jià)值形態(tài)的“意義世界”。

其實(shí),我們對(duì)于“意義世界”的構(gòu)成部分不同維度的細(xì)致劃分,根本用意并不僅僅在于表明它的架構(gòu)的多元組成元素,同時(shí)更將分析矛頭直接指向價(jià)值形態(tài)的“意義世界”的本真意涵。如前所述,價(jià)值世界可分為內(nèi)在容括道德內(nèi)涵的倫理世界和潛在蘊(yùn)藉美感質(zhì)素的審美世界?！皞惱碇虻膬r(jià)值意義更多地指向善,與善的追求相聯(lián)系但又有不同價(jià)值內(nèi)涵的是審美活動(dòng)”。[1]181就此看來,一方面,倫理世界、審美世界同為價(jià)值世界的組成要件,兩者有著非同一般的緊密關(guān)系；另一方面,雙方之間同樣存在涇渭分明的清晰界限。囿于篇幅,本文不再展開如何區(qū)分倫理世界和審美世界、倫理形態(tài)與審美形態(tài)、倫理內(nèi)涵與審美內(nèi)涵的問題,而集中精力深入述解陸學(xué)之“美”何以呈現(xiàn)。

美是什么、美之含義究竟為何、人之美感如何產(chǎn)生是作為一門哲學(xué)學(xué)科分支的美學(xué)自身應(yīng)該回答的基礎(chǔ)問題。既然如此,那么,美學(xué)學(xué)者理應(yīng)對(duì)其大致?lián)碛休^為統(tǒng)一的普遍共識(shí)。然而,這些基本問題反而成為美學(xué)之中的聚訟紛紜的“斯芬克斯之謎”。其中,有一種觀點(diǎn)如下:

存在是否呈現(xiàn)美的意義,呈現(xiàn)何種美的意義,并不僅僅取決于對(duì)象的物理規(guī)定或物理形態(tài),在其現(xiàn)實(shí)性上,它與人的審美能力、審美理想、審美趣味、審美準(zhǔn)則等息息相關(guān)。審美的對(duì)象并不是一種本然的存在,它只有對(duì)具有審美意識(shí)和審美能力的主體來說才呈現(xiàn)美的意義……與審美能力相聯(lián)系的是更廣視域中的審美意識(shí),后者對(duì)事物是否呈現(xiàn)以及呈現(xiàn)何種審美意義往往形成更具體的制約作用。[1]181-182

應(yīng)該看到,這種對(duì)于美之顯現(xiàn)、審美活動(dòng)的生成機(jī)制、美的意義的外顯過程的美學(xué)核心問題的觀點(diǎn)見解可以代表國內(nèi)學(xué)界的多數(shù)學(xué)者的普遍看法。不容否認(rèn),這一觀點(diǎn)確實(shí)有一定的合理之處:美的形成的組構(gòu)要素不僅依賴客觀物象的物理形態(tài)(審美客體),更需借助審美主體的審美能力、審美意識(shí)、審美觀念。馬克思深刻指出:

從主體方面來看:只有音樂才激起人的音樂感；對(duì)于沒有音樂感的耳朵來說,最美的音樂毫無意義,不是對(duì)象,因?yàn)槲业膶?duì)象只能是我的一種本質(zhì)力量的確證,就是說,它只能像我的本質(zhì)力量作為一種主體能力自為地存在著那樣才對(duì)我而存在,因?yàn)槿魏我粋€(gè)對(duì)象對(duì)我的意義(它只是對(duì)那個(gè)與它相適應(yīng)的感覺來說才有意義)恰好都以我的感覺所及的程度為限。[2]

就此觀之,美之構(gòu)成固然需要實(shí)際存在的自然對(duì)象,作為審美主體獲得美感的感性材料,但這些質(zhì)料的更大價(jià)值必須經(jīng)過主體的“本質(zhì)力量”的確證之后才能得以完全體現(xiàn)。一方面,只有音樂的優(yōu)美音符才會(huì)激發(fā)人的樂感、只有食物的美妙味道才能激起人的口感、只有物體的光滑材質(zhì)才可激活人的觸感,審美主體的審美能力恰是由于客體對(duì)象的現(xiàn)實(shí)存在方才萌生、發(fā)展、完善；另一方面,審美主體的審美思維、審美感受、審美體驗(yàn)正是在與自然世界的融通當(dāng)中不斷得到提升完善。主體的人只有經(jīng)由改造對(duì)象的實(shí)踐活動(dòng),將自身潛在的“本質(zhì)力量”投射至物,使其成為鮮活具體的個(gè)體之人能動(dòng)特性的感性確證、“人化自然”、創(chuàng)造之物,至此,美才產(chǎn)生?？梢钥偨Y(jié)為:

人只有通過勞動(dòng)實(shí)踐與客觀事物建立起對(duì)象性的關(guān)系,改造對(duì)象,將自己的本質(zhì)力量體現(xiàn)在客體對(duì)象之中,使客體對(duì)象成為人的本質(zhì)力量和人的現(xiàn)實(shí)性的確證,成為人的創(chuàng)造物和“人化的自然”,才能在他所創(chuàng)造的世界中“直觀自身”。這是美產(chǎn)生的根源。[3]

此見解著力凸顯審美主體及其“本質(zhì)力量”的能動(dòng)特質(zhì)在美感形成過程中聯(lián)合發(fā)揮的關(guān)鍵作用,有力印證了“美本身”(柏拉圖語)是主體之人的“本質(zhì)力量”的對(duì)象化、客體化、外在化,是“合規(guī)律性”“合目的性”相互統(tǒng)一的必然產(chǎn)物這一馬克思主義美學(xué)體系的經(jīng)典論斷,比較合理地解析了美的產(chǎn)生,從而具有相當(dāng)程度的闡釋效力。

盡管如此,上述論點(diǎn)仍有一個(gè)難以克服的理論痼疾,即它是建立在西方傳統(tǒng)形而上學(xué)主客二分思維方式的前提之上的。筆者認(rèn)為,馬克思主義美學(xué)思想主要借由“主觀見之于客觀”的具體歷史的實(shí)踐行為(廣義維度的社會(huì)實(shí)踐,生產(chǎn)實(shí)踐、革命實(shí)踐、人生實(shí)踐的有機(jī)整體),有效化解了康德、席勒、黑格爾等代表的唯心主義美學(xué)以純粹理性的抽象思辨推證美學(xué)問題的思維弊端,將美置入變化發(fā)展的社會(huì)歷史的語境之內(nèi)加以思考,并且認(rèn)為“人類的審美活動(dòng)、審美意識(shí)必須建立在物質(zhì)資料生產(chǎn)活動(dòng)的基礎(chǔ)上,受一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、社會(huì)生活的制約,并隨它們的發(fā)展而發(fā)展”,[3]把它視作積極從事社會(huì)實(shí)踐的主體之人的“本質(zhì)力量”的現(xiàn)實(shí)確證的合法產(chǎn)物、“合規(guī)律性”與“合目的性”的創(chuàng)造產(chǎn)物、人類社會(huì)的實(shí)踐產(chǎn)物。將美的建構(gòu)從主觀抽象的理論思辨轉(zhuǎn)變成為感性現(xiàn)實(shí)的人類實(shí)踐,這一價(jià)值轉(zhuǎn)換的思想成果是馬克思主義美學(xué)體系的巨大功績,它揭開了人類社會(huì)長期以來隱而不彰的“美”的神秘面紗。然而,馬克思主義美學(xué)系統(tǒng)似乎仍未完全脫離西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的主客對(duì)立的理論泥淖。馬克思早已明言:“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”,[4]力圖拋棄西方傳統(tǒng)哲學(xué)體系對(duì)于“人”的過于抽象、過于實(shí)體、過于物質(zhì)的片面認(rèn)知,轉(zhuǎn)而從“社會(huì)存在”“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”“社會(huì)生產(chǎn)”的基礎(chǔ)上的“社會(huì)關(guān)系”這一維度重新界定人之自身的本真意涵,將純粹思辨的“先驗(yàn)哲學(xué)”中干癟空乏的“思維”之人變?yōu)楦哂鞋F(xiàn)實(shí)氣息的鮮活具體的“實(shí)踐”之人,將其置于客觀實(shí)際的社會(huì)之內(nèi)加以重釋。質(zhì)而言之:

歷史唯物主義所說的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人,而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人,也就是說,這些個(gè)人是從事活動(dòng)的、進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的,因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動(dòng)著的。人之最基本的歷史規(guī)定性是由人所參與其中的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)所規(guī)定的,人首先是歷史的產(chǎn)物。[5]205

不過,人欲生存,首先必須及時(shí)獲取生活資料。生活資料又非對(duì)象直接給予,只能通過人類自身的生產(chǎn)活動(dòng)才能獲得。一旦人們開始進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn),那么,人類即從動(dòng)物世界分離出來,從而產(chǎn)生主體之人對(duì)于自然的認(rèn)識(shí)改造,進(jìn)而將其看作客體。這樣,物質(zhì)實(shí)踐的生產(chǎn)勞動(dòng)即是一種“對(duì)象性”的主體活動(dòng),它既依賴客觀對(duì)象(物),同時(shí)創(chuàng)造物質(zhì)實(shí)體(對(duì)象化、客體化、外在化的實(shí)踐活動(dòng)),這個(gè)過程亦即一個(gè)主體客體的相互對(duì)立、相互矛盾、相對(duì)沖突的歷史進(jìn)程。依此言之,“主觀見之于客觀”的人類實(shí)踐雖然消弭主體客體的互相存在的尖銳對(duì)峙,并且證明“主體與客體之間是一種基于現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)的相互依賴、相互轉(zhuǎn)化的雙向互動(dòng)關(guān)系”,[5]215但是,實(shí)踐之人對(duì)客體的優(yōu)越身份、兩者之間的深刻鴻溝始終存在,人對(duì)于客觀事物的“主體”地位、實(shí)體對(duì)象對(duì)于人的“客體”稱謂絲毫沒有本質(zhì)改變,人與對(duì)象仍舊處于“我與他”的僵硬機(jī)械的外在關(guān)系中而未建立“我與你”(馬丁·布伯語)的友好善意的一體關(guān)聯(lián)。西方古典哲學(xué)思想語境之中的人類個(gè)體總是憑借能夠進(jìn)行邏輯思辨的理性思維高于萬物；標(biāo)榜“實(shí)踐”的人類社會(huì)重又憑借認(rèn)識(shí)世界、改造世界、利用世界的社會(huì)實(shí)踐超于自然。概而言之,圍繞“實(shí)踐”建構(gòu)而成的馬克思主義美學(xué)理論的自身深處或多或少地仍舊盤踞著“人”優(yōu)于“物”的“人類中心論”(anthropocentrism)。

二、天地大美皆在“吾心”——象山心學(xué)的美學(xué)旨蘊(yùn)

由此觀之,對(duì)于“美”的生成問題,我們應(yīng)該轉(zhuǎn)換一下原先固持的審美視角,將“人”“物”之間的“我與他”的外在關(guān)聯(lián)轉(zhuǎn)化成為“我與你”的內(nèi)在關(guān)聯(lián),使得二者的主客對(duì)立的沖突關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)橹骺腿谕ǖ囊惑w關(guān)系,促使雙方變成“主體”之維的互構(gòu)存在(existence of inter-construction):

審美視域中的整體性不僅展開為審美對(duì)象,而且也體現(xiàn)于物我之間。按其實(shí)質(zhì)的意義,審美觀照所指向的對(duì)象不同于本然的存在,作為審美主體和對(duì)象交互作用的產(chǎn)物,它已與主體的存在融合為一。[6]181

這樣,“美”之形成不再過分倚重審美主體的審美能力、審美觀念、審美意識(shí),外在客體也不是被動(dòng)等待主體之人將“本然之物”轉(zhuǎn)而變?yōu)椤盀槲抑铩痹俎D(zhuǎn)為“審美之物”,而是在“情”“物”同一、“心”“物”合一、“天”“人”融一的會(huì)通之中孕生創(chuàng)化“天地與我并生,萬物與我為一”(莊子語)的天地大美。實(shí)質(zhì)上,“心”“物”一體、“天”“人”一體、“道”“器”一體的和合狀態(tài)構(gòu)成的宇宙之美本就含于陸子美學(xué)的由“心”及“物”、由“物”返“心”的雙邊互動(dòng)的“心”化過程中。反而論之,這一詩化進(jìn)程的感性顯現(xiàn)的最終產(chǎn)物亦即“天人合一”的天地壯美。

象山先生的心學(xué)美學(xué)主要借由由“心”及“物”、由“物”返“心”的互構(gòu)環(huán)節(jié),將“心”“物”之間的“我與他”的外在關(guān)系轉(zhuǎn)換成為“我與你”的內(nèi)在關(guān)系,這一過程表現(xiàn)出來的“關(guān)系性”的思維特點(diǎn)與建構(gòu)在主客對(duì)立的思維范式之上的西方美學(xué)的“實(shí)體性”(substantiality)的思路截然不同。在此,我們亦可借用胡塞爾的“意向性”的理論略加析讀。雖然陸學(xué)與胡氏思想在很多方面都有差異,但是,陸子心學(xué)的由“心”及“物”、由“物”返“心”的運(yùn)思理路體現(xiàn)了一些“意向”色彩。如上所述,胡氏堅(jiān)信,意識(shí)必是“關(guān)于”(about)某物、“對(duì)于”(for)某物、“指向”(point)某物的主體意識(shí)?！八幸庾R(shí)都是關(guān)于某物的意識(shí)；朝向?qū)ο笫且庾R(shí)的最普遍的本質(zhì)。換句話說,意向性代表著意識(shí)的最普遍結(jié)構(gòu),就像非意向性是物質(zhì)自然的普遍本質(zhì)一樣”。[7]陸氏美學(xué)的“心”“物”互動(dòng)構(gòu)建創(chuàng)設(shè)“意義世界”的過程之中的深闊“此心”同樣亦是始終指涉(refer to)本身之外的特定一“物”:“吾心”總是“牽涉”(involve)某物的自我之“心”,這是“本心”將自在存在的物質(zhì)客體置入己身、予其意義,“本然之物”變作“為我之物”繼而作為“審美之物”的邏輯前設(shè)?？傮w而言,西方傳統(tǒng)哲學(xué)體系先天具有實(shí)體特性、認(rèn)知特性、思辨特性,而象山心學(xué)、胡氏之學(xué)更為昭顯關(guān)系特質(zhì)、主體特質(zhì)、直覺特質(zhì),他們二人“所理解的關(guān)系不是實(shí)體性、因果性的,而是意向性、價(jià)值性的,意向行為和意向?qū)ο蟊舜藘?nèi)在,相互關(guān)聯(lián),具有互屬、平等的特點(diǎn)”。[8]41若將這種意向性、價(jià)值性、關(guān)聯(lián)性的“意向”思維用于論析美學(xué)問題,可得到下述結(jié)論:

在意向性視域中,審美對(duì)象是意向性結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物,是一種關(guān)系性而非實(shí)體性的存在；審美對(duì)象是一個(gè)意義對(duì)象,體現(xiàn)的是主客體之間意義與價(jià)值關(guān)系,這種意義與價(jià)值具有認(rèn)識(shí)性的因素,情感性則構(gòu)成了它的核心。[8]55

據(jù)此而論,審美對(duì)象的真正形成并非全賴純粹的物質(zhì)實(shí)體,亦非單靠單純的主觀精神,而是兩者相互通貫的必然結(jié)果。進(jìn)而言之,審美對(duì)象的感性顯現(xiàn)——“美”的生成不僅需要外在客體的客觀存在,而且需要主體意識(shí)的主動(dòng)參與(人的意識(shí)指向?qū)ο?賦其意義),同時(shí)需要二者之間的親密無間的契合圓融,它是一種心物融合、價(jià)值互聯(lián)、身心同體的意義產(chǎn)物。不獨(dú)如此,“心”“物”互構(gòu)創(chuàng)置而成的“意義世界”的“人”“物”均是相互依存、相互平等、相互倚賴的“主體”存在,其間并無“我與他”的疏離關(guān)系,而是存具“我與你”的“主體間性”(inter-subjectivity)的親密關(guān)系。對(duì)于“存在”實(shí)際即是“主體間性”的“共同存在”這個(gè)命題,海德格爾的深邃洞見值得重視:

“他人”并不等于說在我之外的全體余數(shù),而這個(gè)我則從這個(gè)余數(shù)中兀然特立；他人倒是我們本身多半與之無別、我們也在其中的那些人。這個(gè)和他人一起的“也在此”沒有一種在一個(gè)世界之內(nèi)“共同”現(xiàn)成存在的存在論性質(zhì)。這個(gè)“共同”是一種此在式的共同。這個(gè)“也”是指存在的同等,存在則是尋視著操勞在世的存在?！肮餐迸c“也”都須從生存論上來了解,而不可從范疇上來了解。由于這種有共同性的在世之故,世界向來已經(jīng)總是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界?！霸谥小本褪桥c他人共同存在。他人的在世界之內(nèi)的自在存在就是共同此在。[9]

客觀世界是公共的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域,只對(duì)主體敞顯自身,主體之人唯有在與另一“他者”(the other)的關(guān)系之中(主體間性)才能贏獲“心”“物”共體的世界意義(world significance)。而且,主體之間互相構(gòu)成,“主體間性”正是主體互構(gòu)互動(dòng)的自然“成果”。人類自身的“在世之在”(being-in-the-world)永遠(yuǎn)不是孤獨(dú)存在,而總是一種與其他“主體”的“共同存在”:“自我”存在,“他者”存在；“自我”不在,“他物”不在；“自我”“他物”同時(shí)存在。依此,陸子美學(xué)的“心”“物”合一的“意義世界”的建構(gòu)完成不僅彰顯“己與天為一”(王陽明語)的皆在“吾心”的天地之美,而且昭示主體之人將“天人之辨”自覺作為終極視域,沉思體悟關(guān)涉?zhèn)€體的存在之韻、生命之謎、境界之魅。

其實(shí),陸氏心學(xué)的美學(xué)要義的根本旨趣正是己物圓通的“天人關(guān)系”。一個(gè)方面,象山美學(xué)所論之“美”并不同于西方美學(xué)一直推崇的僅僅從客觀物象的對(duì)稱占比、和諧程度、比例標(biāo)準(zhǔn)等來判斷事物是否具有美感質(zhì)素的“形式美”(formal beauty)。這一看法較為典型地體現(xiàn)在于黑格爾的如下論斷，“美只能在形象中見出,因?yàn)橹挥行蜗蟛攀峭庠诘娘@現(xiàn)”[10]；另一方面,陸子美學(xué)的表現(xiàn)樣態(tài)亦不同于中國古典美學(xué)理論一般常以詩論畫論、樂論書論、文論印論作為“美”論的“藝術(shù)美學(xué)”(artistic aesthetics)。相比之下,象山學(xué)說所言之“美”是建筑在“天人合一”的哲學(xué)基礎(chǔ)上的心物一體、天人一體、己物一體的宏闊“眾美”:天地大美、生命至美、境界極美。換而言之,陸學(xué)之美已經(jīng)突破慣常層面的審美形態(tài)的一般樣貌,不再只是單薄貧乏的自然之美、社會(huì)之美、藝術(shù)之美,亦不僅是空洞抽象的形式之美、倫理之美、人格之美,而是一種更具氣勢的“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事,己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”“人與天地萬物,皆在無窮之中”的氣吞山河的壯闊之美。

象山先生的心學(xué)美學(xué)澄瑩透顯、包羅萬象、容納萬物、氣象萬千的宇宙大美絕不同于普泛意義的自然之美、社會(huì)之美、藝術(shù)之美、形式之美、倫理之美、人格之美,不過,它又能將這些豐富多彩的美感的表現(xiàn)形式全部納入自身之內(nèi),使之成為氣勢磅礴的、“心”納萬有的宏壯之美的不可或缺的組成部分。對(duì)于這種“言有盡而意無窮”的宇宙大美,孔子以降的儒學(xué)大師無不各有切身體味:孔子的“吾與點(diǎn)也”“知之者不如好之者,好之者不如樂之者”“仁者樂山,智者樂水”的睿圣之嘆,孟子的“萬物皆備于我,反身而誠,樂莫大焉”的欣悅之情,周敦頤的“圣希天,賢希圣,士希賢”的敦厚之教,張載的“民吾同胞,物吾與也”的悲憫之悟,二程的“(周敦頤)每令尋顏?zhàn)?、仲尼樂?所樂何事”“吟風(fēng)弄月以歸”“周茂叔窗前草不除去”的智達(dá)之慨,朱熹的“天理流行,隨處充滿,無少欠闕”“胸次悠然,直與天地萬物上下同流,各得其所之妙,隱然自見于言外”“與萬物為一,無所窒礙,胸中泰然,豈有不樂”的深闊之思,陸九淵的“萬物森然于方寸之間,滿心而發(fā),充塞宇宙,無非此理”的自得之感,吳與弼的“心寬體胖”“物我兩忘”“真趣悠然”的機(jī)睿之識(shí),陳獻(xiàn)章的“仲尼顏?zhàn)又畼?此心也,周子程子此心也,吾子亦此心也,得其心樂不遠(yuǎn)矣”的澄湛之論,王陽明的“人心與天地同體,上下與天地同流”的明慧之見,黃宗羲“萬物非萬物,我非我,渾然一體,此身在天地間,無少欠闕,何樂如之”的精到之述,王夫之“外有物,內(nèi)可有具情矣；內(nèi)有其情,外必有其物矣”的幽微之察……所有此類靈妙透散“仁者渾然與物同體”(程顥語)的真知諦悟無一不是對(duì)于陸學(xué)的美學(xué)蘊(yùn)義豁顯出來的意境豪壯、格局恢弘、氣韻曠遠(yuǎn)的美學(xué)特色的確證。不唯如此,陸子美學(xué)這種氣魄雄壯的宇宙巨美并不過分顯露張揚(yáng)自然物象的形式之美、藝術(shù)作品的藝術(shù)之美、人格至善的倫理之美(涵括但不限于這些類型的美感形式),而更為昭然地展現(xiàn)一種鳶飛魚躍、草長鶯飛、鹿鳴虎嘯的天地萬物的生生不息、生意盎然、生機(jī)勃發(fā)的生命活力。對(duì)于此種“活潑潑”的“天人一體”的生命境界,明道先生頗有體識(shí):“‘鳶飛戾天,魚躍于淵’,言其上下察也。此一段子思吃緊為人處,與‘必有事焉而勿正心’之意同,活潑潑地。會(huì)得時(shí),活潑潑地,不會(huì)得時(shí),只是弄精神?！盵11]與程顥所說的“萬物之生意最可觀”的體悟甚為相似,象山先生心學(xué)美學(xué)的氣度宏巨的天地“眾美”同樣以心學(xué)體系的特有方式彰顯宇宙眾生自身含具的頑強(qiáng)無限的生命力。應(yīng)當(dāng)看到:

天地之物之化即我之化,如“鳶飛魚躍”,并不是自然界活潑潑地,而是我體驗(yàn)到它活潑潑地,體現(xiàn)了人和天地萬物的和諧統(tǒng)一,因此具有美學(xué)意義?！@種境界,并不離天地萬物而存在,不離審美對(duì)象而存在,它既在有形之外,又在有形之中,它必須有審美感受的對(duì)象,……也必須依存于具體對(duì)象的審美感受之中。[12]

十分明顯,“天地之物”、主體之“我”構(gòu)建“美學(xué)意義”的過程之中,盡管身為審美對(duì)象的客體事物不能“缺席”,“人”“物”雙方同為主體,兩者之間相互構(gòu)成“主體間性”的平等關(guān)系,但是,二者中間主要占據(jù)主導(dǎo)地位的依然是“人”,并且,主體之人自覺賦予客觀物事意義價(jià)值是“美”的產(chǎn)生的最為基本的邏輯前提。由此而言,天人渾一參構(gòu)形塑的“美學(xué)意義”具有“屬人”的主體意義。

三、結(jié)語

綜上可以發(fā)現(xiàn),通過由“心”及“物”、由“物”返“心”的邏輯進(jìn)路最終建成的“心”“物”融貫的“意義世界”,象山美學(xué)中宇宙物象勃勃生機(jī)的天地“眾美”與審美境界有機(jī)勾連。換而言之,含括眾生萬物的宇宙之美所以能夠得以昭顯,與主體之人對(duì)于宇宙與其自身的融整關(guān)系的自我體察程度密不可分。如果借用程顥之言加以表述,那么,若能“會(huì)得”天人和合的一體關(guān)聯(lián),即可見得“活潑潑”的“萬物之生意”；若未“會(huì)得”,只能歸咎自我修養(yǎng)尚未通達(dá)登堂入室的純一之境。顯而易見,能夠“會(huì)得”、暫未“會(huì)得”的這種悟解恰恰表征個(gè)體對(duì)于自然與其本身的內(nèi)在關(guān)聯(lián)的體認(rèn)所能達(dá)到的終極“境界”(ultimate realm)。具體而言:

廣義的境界可以理解為在實(shí)踐中形成的自我整合或個(gè)體的綜合統(tǒng)一。境界也可以從狹義的層面加以考察,在這一層面上,境界主要表現(xiàn)為一種意義的世界或意義的視域(meaning horizon)。狹義的境界既蘊(yùn)含了對(duì)存在的理解,又凝結(jié)著人對(duì)自身生存價(jià)值的確認(rèn),并寄托著人的“在”世理想。與存在與“在”的統(tǒng)一相聯(lián)系,境界表現(xiàn)了對(duì)世界與人自身的一種精神的把握,這種把握體現(xiàn)了意識(shí)結(jié)構(gòu)不同方面的綜合統(tǒng)一,又以實(shí)踐精神的方式展開。境界實(shí)現(xiàn)了人所理解的世界圖景,又表征著自我所達(dá)到的意義視域并標(biāo)志著其精神升華的不同層面。[6]299

建立在于心物一源的“意義世界”的基石之上的陸氏美學(xué)綻現(xiàn)透發(fā)的生生不已的天地大美同樣映現(xiàn)此種對(duì)于宇宙自然、實(shí)在世界、人類自身的“精神的把握”的至高“境界”。

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[8] 張永清.現(xiàn)象學(xué)與西方現(xiàn)代美學(xué)問題[M].北京:人民出版社,2011.

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[11] 程顥,程頤.二程集[M].王孝魚,點(diǎn)校.北京:中華書局,1981:59.

[12] 蒙培元.理學(xué)范疇系統(tǒng)[M].北京:人民出版社,1989:513.