群分類聚 攻心扼吭
——對《斐德若》中詩歌分類的思考

(復(fù)旦大學(xué) 中文系， 上海 200433)

在《斐德若》中，蘇格拉底把詩歌劃分為兩類：屬人的詩歌和屬神的詩歌。屬人的詩歌是詩人通過技藝就能夠制造出來的，它修辭優(yōu)美，語言華麗，但這只是對現(xiàn)實世界的簡單模仿，不可能達(dá)到對最高、最善的理式的追尋。蘇格拉底把屬人的詩歌和其他藝術(shù)劃分為一類其實是貶低了詩歌的價值，詩歌作為城邦建設(shè)的根基發(fā)揮過不可替代的作用，而擁有技藝的詩歌只是匠人制造出來了產(chǎn)品不再具有曾經(jīng)的神圣性。相比于屬人的詩歌，屬神的詩歌則要好許多，詩人憑借神附體創(chuàng)作出偉大的詩篇，它是對過去的回憶，回憶起最初的天外境界(理式世界)，在這里所有事物不增不減，純粹永恒。詩人能夠追溯到天外境界，但是在面對這種情況的時候，詩人情感不能自已，他把控不住這種本真帶來的沖擊產(chǎn)生了迷狂的效果，詩人知其然不知其所以然，他不能利用語言有效地描繪出他所看到的真理本質(zhì)。哲學(xué)則與詩歌有所不同，它是對最高理式的把握，哲人在對理式世界的回憶過程中一直處于清醒的狀態(tài)，他不會迷失自我，正是這種清醒讓哲人能夠理解理式世界，進而通過與現(xiàn)實城邦進行對比發(fā)覺現(xiàn)實城邦存在的問題，給予解決的方案，提供向善的途徑?！鞍乩瓐D將工匠型的詩貶低到畫家所屬的層次，其目的是給予前者以壓倒性的一擊，而同時將靈感型的詩人高高在上的抬舉起來?！盵1]103

一、傳統(tǒng)的古希臘詩歌地位

古希臘時期的詩歌在城邦中的地位要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于其他藝術(shù)。繪畫雕塑等藝術(shù)創(chuàng)作等同于制造，它們不具有創(chuàng)造出其他價值的內(nèi)涵，只是對現(xiàn)實世界的一種再模仿，被視為較低的等級。詩歌卻不同，它從一開始就擔(dān)任了指導(dǎo)民眾更好生活、穩(wěn)固城邦建設(shè)的重要職責(zé)，詩歌發(fā)揮它的引領(lǐng)作用，教導(dǎo)民眾，帶領(lǐng)城邦更好地發(fā)展。換句話說，從最初始詩歌是有別于其他藝術(shù)的，詩歌所具有的特質(zhì)讓它獨立于其他藝術(shù)制造?！霸谙ＥD人的意識中，詩歌是依據(jù)其彈唱的特征，形而上的涵義以及去道德的特征而被挑選出來，于是從這些根源中，延伸出一種詩歌與藝術(shù)的對立?！盵1]89詩歌更大程度上發(fā)揮著建立道德倫理秩序的作用，它不是對現(xiàn)實的簡單模仿，而是借助對現(xiàn)實世界的描繪制定城邦的規(guī)章制度，規(guī)范人們的生活范式。

“在上古以及古典時期的希臘，詩歌之所以不被人當(dāng)作一種藝術(shù)看待，不與藝術(shù)相提并論，只是由于一個簡單的理由，那就是它被視為一種無與倫比的高級的活動。”[1]105傳統(tǒng)時期的詩歌具有超出尋常藝術(shù)制造的價值和作用，詩人不僅是通過記述曾經(jīng)發(fā)生過的事情教導(dǎo)民眾，更是以預(yù)言家的身份而存在，城邦未來的發(fā)展需要詩歌的指引。詩歌不同于其他藝術(shù)制造，不是因為地位低于它們，恰恰相反，而是因為詩歌作為更高級的創(chuàng)作，是不屑與其他藝術(shù)制造為伍的。詩歌被賦予了更高的使命，它需要擔(dān)負(fù)更多的責(zé)任和義務(wù)，是更高等級的創(chuàng)作，比其他的藝術(shù)制造要高明許多。蘇格拉底把詩歌與其他的藝術(shù)等同起來，把詩人和其他摹仿的藝術(shù)家劃分到一個等級中，實際上是降低了詩歌的身價。詩歌似乎只需要通過藝術(shù)技巧就能創(chuàng)作，它只需通過語言修辭就能夠打動民眾，詩歌和其他藝術(shù)品一樣只是工匠利用技藝創(chuàng)作出來的，詩歌曾經(jīng)被賦予的神圣性消失了，詩歌在城邦中的地位和作用被削弱了，詩歌的功能不斷地被弱化，直至等同于簡單的模仿制造。

詩歌和哲學(xué)一樣，都致力于對過去的回憶，通過對過去發(fā)生事情的描述來引導(dǎo)人們更好地向上。不過二者之間還是存在差異的：詩歌作為被記錄下來的文章，書寫所造成的影響在蘇格拉底看來是壞處多于好處，它不僅不能起到積極的引導(dǎo)作用反而會損害人們的記憶力；哲學(xué)是對理式世界的沉思，它不關(guān)心言辭是否優(yōu)美，它只關(guān)心真。“在《會飲》中，第俄提瑪指出了詩歌和哲學(xué)之間一個更重要的區(qū)別：‘對詩歌來說寫作和言辭的具象化是不可分割的；而哲學(xué)可以不依靠這些存在’?！盵3]154在埃及神話中圖提向國王塔穆斯提議把他的發(fā)明推廣到全國，其中文字的作用是最大的，他認(rèn)為這項發(fā)明可以提高人們的記憶力，但國王塔穆斯并不這樣認(rèn)為。國王塔穆斯認(rèn)為，文字的發(fā)明只會讓人們變得更加善忘，他們只憑借著外部工具——文字來記憶，而不再是通過內(nèi)在的腦部回憶，這是詩歌文字存在的天生不足。神話詩歌通過語言文字記錄下來英雄人物的光榮事跡，但卻忽視了在人最深處的記憶中有對上界的回想，對天外境界(理式世界)的觀看才是最本質(zhì)、最純粹的對真理的觀照。“對《斐德若》的解讀要求我們假設(shè)，對話結(jié)論的比較不是簡單地在談話和寫作之間，而是在談話和任何其他反思或表達(dá)方式之間的比較?！盵4]11詩歌和哲學(xué)在對過去回憶方面存在著不同，這是修辭術(shù)與辯證法的不同，是在引領(lǐng)民眾向善過程中能力的不同，更是詩歌與哲學(xué)在對民眾引導(dǎo)方式上的不同。

二、屬人的詩歌——詩人的技藝

古希臘時期藝術(shù)并沒有成為單獨的一類，它被劃分到制造的行列。和打鐵的工匠相比，音樂繪畫等藝術(shù)人并沒有多高尚，他們也是通過技巧對生活的一種模仿，屬人的詩歌也是通過技藝手段創(chuàng)作的詩歌，它和繪畫雕塑等其他的藝術(shù)一樣都需要技藝。在《斐德若》中，和屬神的詩歌相比利用技藝創(chuàng)作的詩歌明顯要差的遠(yuǎn)：“若是沒有這種詩神的迷狂，無論誰去敲詩歌的門，他和他的作品都永遠(yuǎn)站在詩歌的門外，盡管他自己妄想單憑詩的藝術(shù)就可以成為一個詩人，他的神智清醒的詩遇到迷狂的詩就黯淡無光了?！盵2]118屬神的詩歌通過被神憑附創(chuàng)作出偉大的詩篇，屬人的詩歌只是對現(xiàn)實世界的簡單模仿，這種模仿并不具備指引人們更好地生活的能力，技藝型的詩歌并不能與神賦的詩歌相媲美。

蘇格拉底依據(jù)靈魂是否緊隨著神而見到事物本體的這一原則，把人劃分為九個等級，其中詩人被劃分了兩次：“如果他(詩人)對真理見得最多，他就附到一個熱的種子，這個人注定成為一個愛智慧者，愛美者，或是詩神和愛神的頂禮者。這是第一流?！盵2]123詩人和哲人一樣，都對真理見得最多，最接近天外境界，這種屬神的詩歌是憑神附之后創(chuàng)作出來的，因此也就比屬人的詩歌要高明一些。接下來是第二類的詩人，“第六流最適宜于詩人或是其他模仿的藝術(shù)家”[2]123。具有技藝的詩人被劃分到了第六等，在整個城邦等級中屬于中等偏下的位置，在這一等級中，詩人的這種技藝只是單純地對現(xiàn)實世界的一種模仿，并不能起到詩歌在城邦中的作用。《伊翁》中蘇格拉底就一直迫使伊翁承認(rèn)詩歌是憑神附而不具有技藝的能力，在蘇格拉底步步緊逼的情況下，伊翁非但沒有認(rèn)可他的觀點，反而似乎找到了一條駁斥蘇格拉底的理由，最終迫使蘇格拉底匆匆結(jié)尾。在這里看來，與憑神附的詩歌相比，擁有技藝的詩歌地位要低得多，它只是模仿了現(xiàn)有的事物，和其他的藝術(shù)并無二致，它充其量只是作為模仿而存在，并且這種模仿只是對現(xiàn)實世界的模仿，它并不具備求善的能力。

“回憶說”在蘇格拉底的理念建構(gòu)中居于重要的位置，回憶可以使我們看到“靈魂隨神周游，憑高俯視我們凡人所認(rèn)為真實存在的東西，舉頭望見永恒本體境界的那時候所見到的一切”[2]124-125。正是通過回憶我們才能夠見到理式世界最本質(zhì)的一面，借助于這種對過去的回憶反思當(dāng)下城邦的生活，對回憶的追尋是哲人也是詩人的責(zé)任，只是和哲學(xué)相比詩歌所表現(xiàn)的圖式并不是那么清晰，具有技藝的詩歌的這種模仿在回憶中的地位也不是那么高：“從塵世事物來引起對于上界事物的回憶，這卻不是凡是靈魂都可容易做到的，凡是對于上界事物只暫時約略窺見的那些靈魂不易做到這一點，凡是下地之后不幸習(xí)染塵世罪惡而忘掉上界偉大景象的那些靈魂也不易做到這一點”[2]125-126。擁有技藝的詩歌就是通過對現(xiàn)世事物的模仿，從現(xiàn)實世界的層面來觀照上界的事物。從下往上看，詩歌對理式世界的把握并不像哲學(xué)那樣明晰，哲學(xué)通過回憶直接追溯到最初的本質(zhì)，它通過駐足對理念的屏息觀照更能把握理式世界所具有的內(nèi)涵。而詩歌則是在對現(xiàn)實的模仿中觀照上界事物，模仿現(xiàn)實世界，這是屬人的詩歌具有的技巧，這種觀照是隔了一層來對理式世界的把握，根本不能和哲思相比。

三、屬神的詩歌——詩人的迷狂

蘇格拉底在對屬人的詩歌進行劃分之后，并沒有立刻對屬神的詩歌進行解釋，因為對于蘇格拉底而言，詩歌劃分的目的是為了能夠吸引像斐德若這樣有著求知欲但又不知所求何物的人。因此，在作完第一篇文章之后蘇格拉底采用了欲拒還迎的方式，他推脫說自己要離開這里過河回家，其實是在逐漸誘導(dǎo)斐德若對他的挽留。在接下來的談話中蘇格拉底夸獎沒有人能夠趕得上斐德若，因為斐德若通過或是誦詩或是逼迫他人作出偉大的詩篇來，“我看你現(xiàn)在又要把我的另一篇文章催生出來”[2]113，這句話對愛好文章的斐德若來說無疑是極大的誘惑，不經(jīng)意的話語其實是在激發(fā)斐德若的興趣。斐德若想要看到不同的優(yōu)秀文章，于是他緊接著要蘇格拉底再作另一篇。這篇看似是在斐德若的迫使下創(chuàng)作的第二篇文章，實際上是蘇格拉底以被動者的身份主動說出的，蘇格拉底戲擬了斐德若對話剛開始時扭捏的姿態(tài)，同時通過采用這樣的一種方式更能勾起斐德若求知的欲望以使他沿著蘇格拉底指出的方向前進。

蘇格拉底說自己意識到犯了瀆神罪：因為愛若斯是一位神，作為神就不可能是壞的東西。蘇格拉底第一篇講辭都是表明無愛欲者在愛情中得到的利益，這是對愛欲的貶低，因此他有必要作一篇認(rèn)錯詩以彌補自己犯下的錯誤。在蘇格拉底看來，迷狂并不一定是件壞事情，相反有一種被神明憑附之后的迷狂是一件幸事，它對民眾和城邦的生活有巨大的指引作用；迷狂也并不表現(xiàn)為完全的被動狀態(tài)，它也有積極的主動回應(yīng)。蘇格拉底講述了四種迷狂的方式，這四種迷狂分別對應(yīng)不同的事物，涵括了人類過去、現(xiàn)在、未來三個維度?！吧耢`憑附的迷狂我們分成四種：預(yù)言的，教義的，詩歌的，愛情的，每種都由天神主宰，預(yù)言由阿波羅，教義由狄俄尼索斯，詩歌由繆斯姊妹們，愛情由阿佛洛狄忒和愛若斯?！盵2]151-152預(yù)言的是對未來的一種指引，避免犯下錯誤，它是針對不可知的事物做出的反應(yīng)；教義的是為了彌補曾經(jīng)犯下的錯誤，對現(xiàn)在這種狀態(tài)的改善；只有第三種和第四種是對過去的一種回憶，它們都是通過對過去事物的追憶改變當(dāng)下的生活狀態(tài)：詩歌的憑神附，通過繆斯女神附著在神對過去的記憶，這種迷狂是對過去的記憶；愛情的阿佛洛狄忒則是代表了迷狂的最高境界——愛智慧，它憑借著對天界上的回憶，破除現(xiàn)象的迷霧，重憶事物的本源。

詩歌是迷狂中的第三種，它借助于繆斯女神的力量創(chuàng)作出優(yōu)美動人的詩篇，“此外還有第三種迷狂，是由詩神憑附而來的。它憑附到一個溫柔貞潔的心靈，感發(fā)它，引它到興高采烈神飛色舞的境界，流露于各種詩歌，頌贊古代英雄的豐功偉績，垂為后世的教訓(xùn)”[2]118。詩歌的迷狂是由于感發(fā)于繆斯的神啟，神明帶領(lǐng)著詩人游走在上界的生活中，讓詩人能夠瞥見最高的善和正義，詩人則通過詩歌來轉(zhuǎn)述神明的啟發(fā)，以此使城邦的民眾獲得教育。這種詩歌是偉大的詩篇，它曾看到過最高的理式世界，并通過語言表述了出來，相比于技藝的詩歌——簡單的對現(xiàn)實世界的模仿要高明許多。

蘇格拉底并沒有全盤否定屬神的詩歌的作用，屬神的詩歌同樣依靠著對過去事物的回憶來指引民眾，它在城邦建設(shè)、民眾生活中發(fā)揮過一定的作用?！笆Ｏ碌闹挥猩贁?shù)人還能保持回憶的本領(lǐng)。這些少數(shù)人每逢見到上界事物在下界的摹本，就驚喜不能自制，他們也不知其所以然，因為沒有足夠的審辨力?！盵2]126被神憑附了的詩人在內(nèi)心深處保持著這種對天上境界(理式世界)的回憶的本領(lǐng)，他能夠模糊地回想起最本真的世界面貌，被神附了的詩人具有憶起理式世界的能力。這種對天上境界(理式世界)的回憶令詩人驚喜不已，以至于達(dá)到了迷狂的一種狀態(tài)，可這種迷狂是在回憶起最初的本真之后的不能自已，由情感失控而引發(fā)的迷狂。蘇格拉底承認(rèn)憑神附的詩人具有憶起過去之事的能力，但是詩人的這種迷狂狀態(tài)是徹底迷失了自我，他只能看到最純粹的善、正義和美德，但因為自身的不清醒，詩人不具有辨別的能力，只知其一不知其二，并不能解釋出現(xiàn)迷狂的原因，他只能在自我陶醉的境遇中迷失自我。詩人不能憑借修辭的語言來描繪出他所看到的一切，他不能借助詩歌來向民眾解釋他看到的善好。

在屬神的詩歌中詩歌還是對理式世界的一種模仿，這種模仿不同于技藝的詩歌對現(xiàn)實世界的模仿，前者高于后者。在蘇格拉底建構(gòu)的世界中，最高層次的是理式世界，它是一切事物的本源，所有的事物都由它生發(fā)而出，它存在，靜穆祥和，不生不滅；較低層次的是現(xiàn)實世界，它是對理式世界的一種模仿；最低層次的就是藝術(shù)世界，它不僅包括繪畫雕塑，技藝型詩歌也在內(nèi)，這種模仿是對現(xiàn)實世界的模仿，是“摹仿的摹仿”，距離理式世界隔了兩層，屬于最低級的模仿。屬神的詩歌是直接面對理式世界的模仿，它遠(yuǎn)高于屬人的詩歌的模仿。不過詩歌的本質(zhì)并沒有發(fā)生改變，它仍是一種模仿，只是這種模仿相對技藝的詩歌而言是一種高級的模仿?！疤焱饩辰邕€沒有，也永不會有塵世的詩人來好好地歌頌。”[2]121理式世界不存在的事物詩人也不能夠創(chuàng)作出來，被繆斯憑附的詩人還是一種模仿，是對最高層面的天界(理式世界)的模仿，這種模仿雖然高明但由于詩人的迷狂而不能有效地描述。

“從本質(zhì)上說，靈魂并沒有從它自身之外獲得任何新的真理。因而，如果說神話意味著古代信仰的不可解釋的真理，詩意味著靈魂在一個高貴的實在中表現(xiàn)自身，那么，柏拉圖的神話既不是神話，也不是詩。柏拉圖的神話世界是不可解釋的。因為在這里由神話構(gòu)成的世界根本不是一個世界，而是靈魂在羅格斯中解釋自身的特征于宇宙中的投影。柏拉圖的神話不能作為把一個人引渡到另一個世界的一種入迷狀態(tài)來體驗。事實上，通過把它們結(jié)合到人對自身的經(jīng)驗上，這些神話的古老傳說材料可以作為對真實世界的夸大、顛倒、遠(yuǎn)觀和諷刺性的反面印象，而獲得了新的意義。因此，這些神話絕對不是那種僅靠它們的魅力就讓我們高興，僅僅觀看它們就能使我們滿意的表現(xiàn)和戲劇。”[5]75-76哲學(xué)家與屬神的詩人有所不同。屬神的詩人在面對天外境界(理式世界)對心靈產(chǎn)生的沖擊時不能自已，他描述不出那種大美大善，只要瞥到天外境界(理式世界)一眼就會迷失自我。哲人無論在什么情況下都是清醒的，都不會做出瘋狂迷亂的舉動，我們看到在第一篇講辭中蘇格拉底也是一種清醒的狀態(tài)，他所表現(xiàn)的迷狂只是一件吸引大眾的外衣。同樣，在《會飲》中蘇格拉底是其中酒量最好的，喝多少都不會醉。沉醉的對立面是清醒，這一比喻是前蘇格拉底哲人發(fā)明的，在會飲中蘇格拉底從始至終都是一個清醒的人，及至?xí)嫿Y(jié)束阿里斯托芬和阿伽通睡著之后他也沒有睡覺。正是哲人這種清醒的狀態(tài)才得以保證他面對理式世界時保持著理智，“就在這天外境界存在著真實體，它是無色無形，不可捉摸的，只有理智——靈魂的舵手，真知的權(quán)衡，才能觀照到它”[2]121-122。對理式世界的把握只能通過清醒的理智，詩人迷狂狀態(tài)下的沉醉只能夠看到理式世界但不知道它為何，也不知道如何來表述。哲人通過對理念的理性思考，在洞察到真理的時候不過分陶醉和沉迷其中，而是能夠做到節(jié)制的狀態(tài)。真正的理式世界是值得所有人去追尋的，但凡回想起曾經(jīng)上天境界帶來的美好，人們就不再甘心生活在當(dāng)前的狀態(tài)下，“神的心思……它很明顯地，如其本然地，見到正義、美德和真知，不是像它們在人世所顯現(xiàn)的(法律習(xí)俗)，也不是在雜多形象中所顯現(xiàn)的(史詩中不同的英雄所表現(xiàn)的)——這些是我們凡人所認(rèn)為真實的——而是本然自在的絕對正義，絕對美德和絕對真知”[2]121-122。理式世界不像法律習(xí)俗所規(guī)定得那樣通俗平庸，也不像神話詩歌那樣在雜多形象中塑造美德、正義等品質(zhì)，它是絕對的正義、美德和真知，哲學(xué)就是對這種純粹、絕對事物的追尋。與哲學(xué)清醒理智的凝神觀照相比，詩歌所表現(xiàn)出的迷狂只是對理式世界的一種描述，詩歌的迷狂特點并不能觀照到真理的本質(zhì)，它沉醉在理式世界中不知其所以然。

四、哲人的回憶——哲人的“迷狂”

修辭術(shù)試圖通過語言文字的組織達(dá)到說服民眾的目的，而哲學(xué)是對真的追尋，它注重的是對不變的理式世界的探討，而不關(guān)注修辭技巧的使用?！半m然這似乎是一個非常私人或甚至微不足道的爭議，但是當(dāng)蘇格拉底認(rèn)為情人是體驗真理的人類催化劑時，它開始具有重大意義。因此，對情人的審判變得具有紀(jì)念碑意義。我們是哲學(xué)與修辭之間的比賽，以及真理與外表之間的觀察者，其中人的靈魂就是獎品?！盵6]815-816在申辯的時候，蘇格拉底一再強調(diào)他還是使用自己習(xí)慣的辯證法而不是通過修辭術(shù)改變法官對他的判定?！靶揶o參與了人們對世界的認(rèn)知。人們處于修辭的世界中，固定下來的修辭認(rèn)知經(jīng)過一系列的強論證之后成為固定的概念，變成我們認(rèn)知世界的方式?！盵7]哲學(xué)的求真求善與修辭的哄騙說服是截然不同的，為了追求理式世界，我們所要依據(jù)的是辯證法，而不是修辭術(shù)。

面對詩歌、修辭術(shù)的質(zhì)疑，哲學(xué)做出了自己的反擊：真正的真理是要知其本質(zhì)，只有清楚地知道了一件事情是什么了之后才有可能對此展開討論。就像醫(yī)生，如果他不知道病理是什么，由他開藥治病就是一件很荒唐的事情。“一反修辭家們對屬人詩歌的意見(human opinion)俯首帖耳的奴態(tài)，蘇格拉底表明他本人決心要獻身于一種超人的事業(yè)(Superman project)：只要任何技藝的條件都是擁有關(guān)于主體的整體與部分方面的知識，那么，一門說服技藝的必要條件就是關(guān)于靈魂的知識，即便我們難以得到它?！盵6]120哲學(xué)致力于探討事物的本真，它清楚地知道事物是什么，并且針對事物本身進行辨證分析歸納。哲學(xué)通過“回憶”之前發(fā)生過的事情，洞見天外境界(理式世界)，在清醒的狀態(tài)下去反思當(dāng)下的城邦中存在的弊端和不足，以此推進城邦走向幸福的生活。

在預(yù)言、教義、詩歌和愛情這四種迷狂狀態(tài)中，蘇格拉底最為推崇第四種迷狂，這種迷狂不同于其他三種，哲學(xué)的迷狂是因為回想起來了上界真正的美：“有這種迷狂的人見到塵世的美，就回憶起上界真正的美，因而恢復(fù)羽翼，而且新生羽翼，急于高飛遠(yuǎn)舉，可是心有余而力不足，像一個鳥兒一樣，昂首向高處凝望，把下界一切置之度外，因此被人指為迷狂”[2]125。這種迷狂就是屬于哲人的迷狂，哲人不看重表面所帶來的光輝，他看到了下界(現(xiàn)實世界)存在的種種缺陷，所以拼命地向上，想要重返上界(理式世界)中。這種迷狂并不是說哲人的情感真正地失去了控制處于瘋狂的狀態(tài)，哲人的這種迷狂是被其他人(民眾或是詩人)稱之為的迷狂，是他者認(rèn)為的迷狂、哲人自我意識的清醒。在不理解哲學(xué)的人看來：有這么一個人，他不追逐利益，不求榮譽，其他人喜歡的事情他都不感興趣，衣著邋遢不修邊幅，經(jīng)常一個人在獨自沉思。“這樣一個人既漠視凡人所重視的，聚精會神來觀照凡是神明的，就不免被眾人看成瘋狂?！盵2]125這種行為在外人(不熱愛哲學(xué)的人)看來無疑是瘋狂的。因此，哲人的這種迷狂是在清醒狀態(tài)下的迷狂，這種在外人看來是迷狂其實是哲人的清醒，是視角的不同造成了兩種截然相反的結(jié)果，哲人在看到真理之后并沒有失去理智，他出于洞見了真理的原貌后的癡迷，由于這種狀態(tài)與常人的思維方式不同，顯得格格不入，所以被其他人稱之為迷狂?！疤K格拉底所贊頌的那種神圣瘋狂，不是別的，就是理性思考。理性思考是哲人特有的能力，哲人據(jù)此而成了衡量人之為人的標(biāo)準(zhǔn)。然而，由于與意見主宰的屬人利益相分離，哲人的生活不可能被多數(shù)人(the many)承認(rèn)為人的最終標(biāo)準(zhǔn)；他們更容易被視為精神錯亂的受害者，而不是神秘充溢的激情(god-filled enthusiasm)的犧牲品?！盵8]101通過對光輝景象的回憶，哲學(xué)家努力朝著神的方向靠近，在看到了更好的生活之后他不愿意再過這種低等的生活，靈魂隨著神而見到事物的本體，發(fā)現(xiàn)最美好的真實。

蘇格拉底認(rèn)為，“文章要做得好，主要的條件是作者對于所談問題的真理要知道清楚?！盵2]141想要知道真理的唯一途徑就是通過回憶，回想最初的天外境界(理式世界)，詩歌和哲學(xué)是兩種回憶的方式，只有哲學(xué)能夠看到理式而保持清醒的狀態(tài)。據(jù)此，蘇格拉底開始回溯之前萊什阿斯的講辭：首先在對愛情的看法上，愛情不像我們看到的金銀一樣是可以確定的事情，愛情是可以爭辯的，但萊什阿斯在沒有對愛情下定義之前就開始了論述，沒有概念的討論根本不可能知道要討論的內(nèi)容是什么。“對話的主題是‘什么是知識？’，‘什么是……’的這種問題方式直指柏拉圖哲學(xué)中的一個中心問題，換句話即對概念的定義，反過來說，我們的理解是要基于對一個事件的定義基礎(chǔ)之上的?！盵9]萊什阿斯只考慮了無愛欲者對愛人的愛欲，而忽視了愛欲者對愛人的愛情。其次，在文章的布局編排上，萊什阿斯并沒有嚴(yán)密的邏輯性，整篇文章都不存在結(jié)構(gòu)性，好像是隨意編湊的，因為對愛情沒有一個清晰的概念所以萊什阿斯通篇都是在不斷地重復(fù)。智術(shù)師和詩人不懂得愛欲何為，在講述文章的時候沒有對它下定義、作概括，只能圍繞著愛欲的表層討論，沒有深入到本質(zhì)。

智術(shù)師和詩人不關(guān)注概念是什么，斐德若認(rèn)為只要能夠自圓其說就可以了：“無論你說什么，你首先應(yīng)注意的是逼真，是自圓其說，什么真理全不用你去管。全文遵守這個原則，便是修辭術(shù)的全體大要了”[2]165。智術(shù)師和詩人一樣，他們關(guān)注的只是逼真，逼真本身就是對本體的一種模仿，只要模仿得像，讓民眾以為如此，達(dá)到說服民眾的目的就可以了，因為這樣一來詩人和智術(shù)師就能從中獲得好處，在次等的城邦中他們只關(guān)心自己的利益而不關(guān)注如何更幸福地生活?！皩τ谔K格拉底來說，辯證法是最適合他人參與的一種言說方式。辯證法是最適合于聯(lián)合詢問中彼此相遇的對話形式。修辭術(shù)在最好的情況下可能會導(dǎo)致另一方——假設(shè)他愿意——陷入困境中?！盵10]166只有哲人真正關(guān)心一件事情是什么，并且圍繞它進行探討，得出最本質(zhì)的結(jié)論。辯證法的探究是逐步發(fā)現(xiàn)自己語言上的漏洞，通過不斷修正最終獲得理想的答案，這種不追求外在只尋求本質(zhì)的行為在其他人(非哲人)看來無疑是瘋狂的舉動：“依據(jù)《斐德若》，無論哲學(xué)被理解為愛欲的凈化還是話語的成功提純，都可能僅僅是一種神圣的賦予，一種瘋狂(或先知般的往事記憶)。”[11]96當(dāng)然，辯證法的求真求善方式并不代表一定可以抵達(dá)理式世界，而是相對于具有修辭色彩的技藝而言，它更具說服力，“即便辯證法知道真理是怎樣一回事，確切地說，即便他具備了所謂的理式之知(Ideewissen)，他還算不得有智慧，充其量只是熱愛智慧而已。也正因此，在理式之知的領(lǐng)域中，人的知識與神的知識始終隔著一道不可逾越的界限”[12]39。

這場看似是蘇格拉底和斐德若的私密對話，其實還隱藏著哲學(xué)與詩歌之間的緊張對立，斐德若作為萊什阿斯的代言人，他自己并沒有發(fā)言權(quán)(想要表現(xiàn)朗誦的能力被蘇格拉底拒絕了)，除了作為詩人智術(shù)師的代言人，斐德若還代表了另外一個沒有在場的重要角色——民眾，他的一言一行都代表了受到詩歌修辭影響之后的民眾的表現(xiàn)。在面對受到詩歌影響的民眾時，蘇格拉底有必要讓他們發(fā)現(xiàn)真實的事物，去過更好的生活。在隨后對詩歌的分類中，蘇格拉底區(qū)分了屬人的詩歌和屬神的詩歌，這種區(qū)分是為了在后來的篇章中更有針對性地對詩歌進行批駁：在《伊翁》中蘇格拉底迫使伊翁承認(rèn)詩歌的創(chuàng)作都是憑神附，不擁有技藝可言；在《理想國》中蘇格拉底把最偉大的詩人荷馬驅(qū)逐出了理想國。詩歌的修辭技藝不過是玩弄語言文字的小兒科，它根本不可能發(fā)揮引導(dǎo)民眾的作用，而哲人通過“回憶”在天外境界的理想生活范式，明晰一件事物的概念，層層推進最終發(fā)現(xiàn)事情的本質(zhì)。只有在哲學(xué)的帶領(lǐng)下，民眾才有可能過上幸福的生活。

蘇格拉底把詩歌劃分為屬人的詩歌和屬神的詩歌，在屬人的詩歌類型中，詩歌和其他的藝術(shù)品一樣，都是通過技巧對現(xiàn)實世界的一種再模仿，由于這種技藝型的詩歌，詩人被劃分到第六等級之中；而屬神的詩歌則是憑神附的詩歌，詩人憑借著神的臨幸創(chuàng)作出優(yōu)秀的詩篇，這種詩歌是詩人在看到理式世界后渾然忘我創(chuàng)作出來的，相比于第一種類型的詩歌它顯然具有優(yōu)越性，詩人被劃分到第一等人中。不過憑神附創(chuàng)作出詩歌的詩人只知其一不知其二，他只能依據(jù)著理式世界描摹大概的輪廓而認(rèn)識不到事物的本質(zhì)。智術(shù)師和詩人利用語言文字的修辭性特點混淆了民眾的視野，他們只關(guān)心民眾的意見，只有順從民眾的意見他們才能得到利益、榮譽和報酬。理想的生活范式只有借助于哲人的回憶才能達(dá)到，哲人也是在迷狂的狀態(tài)下通過回憶看到理式世界的樣貌，不過這種迷狂并不是真正的迷狂，而是一種在民眾看來的迷狂?！岸陵P(guān)重要的是，書寫批評應(yīng)該作為《斐德若》的高超來把握，因為只有從這一角度出發(fā)，它才能成為解讀整個柏拉圖對話錄結(jié)構(gòu)的鑰匙?！盵13]47蘇格拉底這種對詩歌的劃分，不僅符合了哲學(xué)的特性——在討論之前首先要對某一事物進行定義分類，而且為以后對詩歌的批判奠定了基礎(chǔ)。