遊 於 邊 際
——《莊子》解説的一個嘗試

劉思禾

內容提要 本文是對莊子思想的一個新解釋模型，可以用以縱破橫、兩層一體、多元整一、遊於邊際來表達。以縱破橫是莊子的方式(1)破，是破解、化解的意思，和對觀念的破除有關，也表明一種敞開的意思，如《破惡聲論》、《破新唯識論》 之破。 ，兩層一體是其思想結構，多元整一是其基本預設，遊於邊際是其思想的歸終。我們希望這一嘗試能夠發(fā)掘出一些思想新意。

[關鍵詞] 莊子 方式 邊界 邊際 遊

本文是《莊子》解説的一個新嘗試，希望以不同以往的語詞和結構來理解莊子。我們認爲，首先要理解莊子的“方式”，才能進入其思想。莊子通過內在超離之路來消解自我的邊界，以化解多元存有之間的衝突。由此，一般語境中的天人兩層的隔膜則可以由融通一體代替，進而多元整一的世界得以重建，於是聖人可以漫遊在多元世界之間而無傷。概而言之，莊子思想不僅僅是“心靈境界”(2)以心靈境界來解説《莊子》，古今解《莊》者在在皆是，古人如支遁、林希逸、憨山，今人如牟宗三、陳鼓應先生等。，也是全新世界的重鑄。莊子提供的不僅是一套思想，一種哲學，還是一條道路，一個理解框架。道路是一條內在超離的人生道路，框架是兩層一體。前者指向一種生命哲學的實踐，後者可以引申出對政治、歷史和文化的多元理解。

一、 以 縱 破 橫(3)縱和橫的説法取自牟宗三等人，本文的用法則與之稍別。縱向橫講是牟宗三論述道家時的講法，依牟宗三，縱貫是三教共法，而橫是指道家不以創(chuàng)造的方式而是以呈現(xiàn)的方式講縱，故其爲靜觀形態(tài)，見《中國哲學十九講》第六講、第十九講，上海古籍出版社1997年版。唐君毅也有類似的説法，以縱的和橫的來區(qū)別莊子和郭象，不過其橫之意不同於牟宗三，見《中國哲學原論》(原道篇)，中國社會科學出版社2006年版，第181、563頁。本文的橫是以多元性來確定的，這關係到莊子思想的基本特質，簡單説就是多個世界或者説多元價值衝突問題，縱的方式是對這一困境的解決途徑，即以精神超越的方式確證價值差序。這一問題牟和唐似乎還沒有真正涉及。如果贊成以縱破橫的模式，那麼《莊子》就不是牟宗三説的只有作用層沒有實有層，而是透顯了世界的多元性本質，進而以《莊子》來説牟宗三，則牟宗三是一個獨斷論者。

以縱破橫(4)和本文最接近的説法，一是顔世安的論説，一是愛蓮心的論説。顔説見《莊子評傳》，南京大學出版社1999年版，第164、218頁。愛説見《嚮往心靈轉化的莊子——內篇分析》導言，江蘇人民出版社2004年版，第134頁。二者都指出內在和終極的相關聯(lián)性之於《莊子》的意義，本文則把這一認識化約爲一個解釋模型，並發(fā)揮了此一模型的解釋效力。，説明的是莊子的思想方式(5)舉例説，在我看來，莊子的方式就是以縱破橫，而孟子肯定不是。牟宗三概括孟子，“仁義內在，性由心顯”，則是直貫的由內開外。莊子和孟子處在不同的世界，無法共在。依莊子，沒有一個共通“世界”，只有不同的“世界”之爭。沒有辦法外在地處理這一問題，只有依賴每一世界內部的開放和拓展(化)才可能應對，而這又依賴於自己世界的邊界之拆除。所以，莊子認爲今天所謂尋找共同接受的最低倫理的努力是沒有意義的，解決價值衝突根本還在不同的宗教和文化方式內部的個人是否可以破除自己的觀念邊界。關於多個世界的問題，海德格爾説，“然而世界本質上是隨著此在的存在展開的，‘世界’隨著世界的展開也總已經被揭示了?！笔澜绾痛嗽谑侵苯酉嚓P的，而不是此在“在”世界裏面，有一此在就有一個“世界”，見《存在與時間》，三聯(lián)書店1999年版，第233、414頁。史華慈《古代中國的思想世界》，提到的關涉到問題意識(Problematique，林毓生譯作無法獲得確解的問題)的文化假設，約略接近。江蘇人民出版社2004年版，第430頁。。所謂方式，是對於生存世界有內在規(guī)定意義而起到生長路徑作用的構架。方式類似於結構，但是方式是可以動的，或者説方式是動的軌則。我們提出的方式這個術語，並不是指稱“莊子思想”，而是希望展示莊子究竟是怎樣成爲他自己的世界的形式架構。方式這個觀念是從莊子那裏來的，《齊物論》中講魚有魚生活，蟲有蟲的生活，方式就是決定了某物爲某物而非他物的東西。郭象講的“分”與之比較接近。不同的方式成就的是不同的存有，或者説建立了不同的世界。每一種方式建構的世界都是無限的，反過來講，此一世界就此方式之“外”而言則是有限的，因爲有另外的世界。我們認爲莊子的方式是以縱破橫，莊子藉此建立了自己的世界。

縱，即縱貫之路，指的是一個不斷向上的德性/心靈提升之可能，《逍遙遊》中的飛升是最好的説明。先秦時代各家對此都抱有共識，尤以儒道兩家爲主，均同意德性的生長能力，都認爲上和下是德性提升的天然尺規(guī)(6)古人言“上下”的例子很多，現(xiàn)代學者的研究多以內在超越爲標目，可參考。。一般人們會使用超越或者內在超越來説明這一點，本文以爲超越不如稱作超離。在莊子的語境下説，超離並不必然就以經驗世界與超驗世界的劃分爲前提，不如説是以知的世界與不知的世界爲劃分的。所以真正的問題不是知性的，而是實踐的，或者稱活動的。問題在於我們如何擺脫知識、欲望帶來的分裂感，而進入或者回到整一中。莊子和其他先秦思想家不同的是，德性提升並不僅是德性自身的純全問題，縱貫之路要破解的是多元困境。

多元困境即橫，也就是多元主體帶來的價值衝突問題。《齊物論》中彼此是非的辨析可以視作其邏輯起點。莊子把知性問題作爲中心環(huán)節(jié)，欲望、情感、功利問題都置於這之上(7)對莊子與認識論問題的辨析，參《莊子〈齊物論〉之義理演析》，牟宗三述、陶國璋整理，(臺灣)書林出版有限公司1999年版，第59、71頁。莊子沒有正視知識問題，他反駁惠施的思路，不同於柏拉圖反對智者學派的思路。。儒墨之是非是最關鍵的問題： 沒有普遍真理，大家永遠只是在無謂地相互爭吵而已，毫無緣由地相互裁制。就個體言是知性與生命的衝突，就整體言是由此造成的多元價值的衝突。如何突破個人的主觀性，或者説個人中心主義帶來的困擾，解決生命的迷惘，以恢復多元存有之間的本真關係，這是中心問題(8)莊子的問題爲何，劉笑敢以爲是亂世中全生保身，參《莊子哲學及其演變》，中國社會科學出版社1987年版，第241頁。崔大華、顔世安有類似的看法，崔説見《莊學研究》，人民出版社1992年版，第124頁。顔説見《莊子評傳》，第94頁。韋政通以爲是人類如何從感性文化和智性文化造成的分裂和衝突中解脫出來，過一種自由快樂的生活，見《中國思想史》，上海書店出版社2003年版，第124頁。唐君毅的看法接近，歸結爲人如何自我調理生命與心知之關係，見《中國哲學原論》(原道篇)，第218頁。韋、唐二説爲長，莊子的問題是生與知的衝突，不過這只是就個人而言。生與知的衝突的另一面就是多元價值之間的隔膜和爭執(zhí)。。借用《天下》中的話説，就是斷裂的道或天下如何恢復其初？這一問題也成爲莊子思想本身的內在糾纏，超越一切主觀性的思想與生命可能嗎？如果可能，將是怎麼樣的？以及如何去解説這樣的思想或者思路？

綜合而言，以縱破橫就是以縱向超越的方式來破解多元困境的思想方式。既然社會領域多元精神衝突是不可解的，那麼只有依據主體進徑，以內在化的方式來面對這一困境，進而獲取多元存有的深層整一(9)在《莊子》早期的解釋者那裏，郭象傾向於橫的多元，支遁傾向於縱的超越。支遁批評郭象時説：“夫桀蹠以殘害爲性，若適性爲逍遙，彼亦逍遙矣?！?《高僧傳》卷四)這是對郭象所説的“然少多之差，各有定分，毫芒之際，即不可相跂，故各守其方，則多少無不自得”；“若知跡之由乎無爲而成，則絶尚去甚而反冥我極矣。堯桀將均於自得，君子小人奚辯哉”(《駢拇》注)的批評。是否肯定存有的多態(tài)，是郭象和支遁的差別。郭象依據莊子和後學做出的多元判定，是其革命性的論斷。以縱破橫，也可以説是以內通外，以天解人，以無化有。在超離過程中，內外、心物、彼我同時映現(xiàn)，經驗世界和日常思維的物件性和現(xiàn)成性得以克服。，即以個體進路融通價值多元(此爲人的一面)爲存有多元(此爲天的一面)(10)對莊子以自己的方式化解事實與價值的二分，葛瑞漢有很好的説明，參Victor H. Mair. Experimental Essays on Chuang-tzu, p.3， University of Hawaii Press. 1983。。《齊物論》中的三籟，最好地説明了這點。

以縱破橫是理解莊子思想的基本線索，藉此可以把握《莊子》的概貌。以今天的話説，《莊子》的確是主體性的一種學問(11)此點論説極多，可參詹康《爭論中的莊子主體論》，(臺灣)學生書局2014年版。，是以聖人爲中心的，聖人的德性生長是其核心指向，或者叫做理想。莊子看到大多數(shù)人無法克服欲望和狹隘觀念，在愚執(zhí)和爭奪中沉浮。他堅信聖人才可能超越一切，求得一個終極之“真”。故而，莊子不以理性方式追問存在的根據，而著力於超越者的生存內涵的提升。這種進路帶來物我關係的重構、世界的敞開以及最終奧秘的呈現(xiàn)。在終極之處，聖人與萬物感通共振，是存有整一性的實現(xiàn)之自覺。莊子式的聖人保有人的生存之形式，故不是上帝；實現(xiàn)著無限度的活動性，故不是佛。聖人在天人之際遊走，不違天真，亦不耽於天；不棄人間，亦不入人世；不執(zhí)物累，亦不輕物，“獨於天地精神往來而不敖倪於萬物，不譴是非以與世俗處”(《天下》)，這是一種真正遊走於天人、物我、有無、生死之間的生命形態(tài)。一切都可納入，一切都須透出，通貫一切，又不遺一物，一切都在輝映中現(xiàn)其全體，一切又在其獨化中成其自身。這顯示了莊子獨特的建構方式，在中國思想中卓然獨立(12)史華慈有很好的概括，稱作整體主義和內在論的秩序觀，參《古代中國的思想世界》，第428頁。方東美的説法也極好，參《文化危機與展望——港臺學者論中國文化》(上)，中國青年出版社1989年版，第139頁。。

二、 兩 層 一 體(13)兩層存有論是牟宗三哲學的基本構架，是在康得現(xiàn)象和物自身二分法和《大乘起信論》一心開二門的基礎上提出來的，以建構道德的形上學。他也依據這一框架來分析《莊子》，指其爲境界形態(tài)。本文兩層一詞，不是牟宗三的用法，而是嚴格限制在對《莊子》的解釋上，用來指莊子説的“天人”兩層，並提出兩層一體的説法，以表達天人“其一也一，其不一也一”(《大宗師》)的意思。兩層是“自其異者視之，肝膽楚越也”，一體是“自其同者視之，萬物皆一也”(《德充符》)，二者由聖人溝通。對牟宗三框架的批評，可參林安梧相關論文。

以縱破橫表示的是一個關乎深度的觀念，這在《莊子》又以天人兩層來表達，或者我們可以説是存有與價值的兩層。莊子精於天人之辨，《大宗師》最完整地表達了他的思想。天人之辯顯示了莊子獨特的存有/思維框架： 兩層一體。

莊子洞見了人類思想與存有的斷裂性和底層關聯(lián)性，故以“兩行”(兩層)的方式加以辨析，一層爲人間的“衆(zhòng)神戰(zhàn)爭”，一層爲自然天均。天人分途，自然和人爲殊不相合，此爲兩層。在最根本的意義上，萬事萬物無不爲一，天人不二，人爲不過自然，此爲一體。天人/兩層一體是莊子的理解框架，渾融辯證，極具理論價值。兩層一體既可以視作是一種存有論，也可以看做是思維方式。當然，依莊子，真實地把握這個兩層一體要靠聖人，《大宗師》中説“且有真人而有有真知”，故而一體是要依賴於主體性的。我們這裏只是形式地加以説明。

任何思想都有一個基底(前提)(14)金岳霖稱作“哲學中的見”，即一個理論的假設或者信仰，參馮友蘭《中國哲學史·審查報告二》，華東師範大學出版社2000年版。史華慈也有類似的看法。，此基底由此一存在者的基本規(guī)定性所決定，又與其相關涉的存在者及其思想基底對反，比如儒墨兩家。儒家講的仁愛忠孝，在墨家那裏都遭到徹底批判，於是儒墨兩家陷入了激烈的辯論中，於是很多問題轉化爲語言以及邏輯問題，轉變爲辯論者的立場和態(tài)度問題。這些困惑在楊朱的歧路之喻中已經出現(xiàn)了，至莊子則有一個完整的回答(15)儒墨是非的問題對於莊子的意義，葛瑞漢的解説最爲精到，參《論道者》莊子部分。我們仔細研究《墨子》，會發(fā)現(xiàn)對莊子有很多影響，包括語辭、問題意識，但是最大的問題應該是儒墨是非如何解決的問題，這是莊子思想的邏輯起始點。。

方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。(《齊物論》)

這代表了一種新的態(tài)度，不再期待一個完整的最終的答案，而是對於所有的解説抱有一種涵容的態(tài)度?！疤斓匾恢敢?，萬物一馬也”(《齊物論》)，這是説對於語辭要抱有輕鬆的態(tài)度?！笆且月}人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行”(《齊物論》)，這是把論爭最後指向存有的整體性。兩行，也就是兩層實爲一體，不必過於執(zhí)著。人是有限度的、多元衝突的，而天代表著純粹和整一。如果超越了人自身的限度，聖人會發(fā)現(xiàn)並能夠回到天，或者説與天吻合，這樣也就由多元分裂回到多元整一，這樣兩層原本是一體的。莊子説：“自其異者視之，肝膽楚越也： 自其同者視之，萬物皆一也?！?《德充符》)這是有大智慧的話。天人有其同，有其異，物我有其通，有其塞，究竟是同還是異，這原在於看的人本身的高度。説有就真的有，直到終極；説無就無，一切只是夢境(16)夢覺的問題愛蓮心的分析極爲精到，參《嚮往心靈轉化的莊子： 內篇分析》五章、六章和十章。。

對於莊子的這一論説，自然也有一個莊子式的反問： 此一説自然也爲一“論”，何以能夠超出儒墨之外而獲得優(yōu)越地位呢？莊子在《齊物論》中就此自問自答。如果説各家都有其基底，那麼，莊子的基底是什麼呢？是對多元態(tài)的肯認與無(或者叫做一)的洞見，也即是對所有的現(xiàn)實的基底的反駁。那麼，莊子之見又如何成爲通貫他者的“絶對”基底呢？依莊子，在形式上莊子的基底的確和別人的基底同在，但是在內涵上，莊子的基底不是實的，而是虛的(17)這很類似非分解説的圓教教法，參牟宗三《中國哲學十九講》第十七講。，換句話説，他的基底是無基底的基底。故而任何實的基底都可以放進去，而其他基底卻容納不了莊子的。莊子根本上提供了一個框架，天和人(也就是無和有)兩層又一體。別人説了什麼都無所謂，他只是準備了個大口袋，全裝進去。這是莊子之爲莊子的地方。他的悖論就是他的真諦。莊子説：“因是矣?！?《齊物論》)順著一切吧。無論是百家紛爭，還是自己的悖論，都讓它在那裏吧?！皭汉跞?？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可?！?《齊物論》)這不是一個真理似的圖像，而是一層一層湧現(xiàn)其豐富性的無窮無盡的“真”?；▋涸陂_，鳥兒在叫，又礙著誰了？那一切就如一切那樣一切著吧。而這重真境當然不是承認有限度的現(xiàn)實而已，而是要層層去除，層層超拔，由人而天。否則，讓一切如一切不過是鄉(xiāng)願的空話而已。説到底，悖論是要靠生命的努力去化解的，思的悖論本身就是生命的悖論，由多而一，由雜而純，由重而輕，這是莊子的方向。這個“而”字如何可能是最大的問題，最深的奧秘。

莊子的兩層是對分裂和衝突的肯定，他的一體是對分裂和衝突的否定。莊子的這一框架，可以有效地含納不同的思想和立場，其最終訴諸聖人的絶對的展開： 空無一物而含納萬物(18)比如劉述先的現(xiàn)代解釋，《儒家思想開拓的嘗試》，中國社會科學出版社2001年版，第51頁。。莊子身處戰(zhàn)國諸子論辯之世，他不是要解決諸子百家要解決的這個問題、那個問題，他要解決的是諸子百家本身(19)莊子的這個特點，劉笑敢已經看到了，他把道理解爲本原和認識的統(tǒng)一，只不過還在理性分析模式下?！肚f子哲學及其演變》，第103頁。。打個比喻吧： 當諸子百家還在用步槍、坦克相互作戰(zhàn)時，莊子準備了一顆原子彈，他要解決一切。學者們慮及的是常人及其世界，而莊子考慮的是學者的世界。所以他不是説出一套道理——那樣就和別人一樣了，他提供了一個含納一切道理的框架。這個框架就是兩層一體。依莊子，這個兩層就是天人，怎麼超離人的限度而達到天，也就是由多元分裂到多元整一，這樣兩層實際也就是一體的。正是這一框架的提出，莊子超越了那個時代，對人類的基本困境給出了自己的解答。兩層一體論中對整一性的肯定是中國思想特有的，如基督教、伊斯蘭教就無此觀念，而以異端來表達差異性。莊子思想是中國思想傳統(tǒng)的繼承者。

三、 多 元 整 一

多元整一是對兩層一體的另外一種説明，也就是莊子的道論。多元整一是莊子所探尋的最極致之地。依此，道不是説一個“原理”、“本根”、“精神境界”，而是多元存有的整一。這裏的整一，就是“天地與我並生，萬物與我爲一”的“一”，也就是《齊物論》中的“天籟”，《德充符》中的“萬物皆一也”，《大宗師》中的“寮天一”、“見獨”，《應帝王》中的“渾沌”。注意： 多元存有不是多元存有“合”爲一，而是多元存有喪失了多元性而歸於一。多和一不在一層，多“掉”進了“一”，融化爲“一”了。就是説，原來的斷裂和衝突在深層是關聯(lián)的，這就如同“環(huán)”的意象暗示的： 所有的對立由一個“無”連接爲“一”。這個一不是平面的，而是立體的，類似一個圓球的感覺。對這個一的理解，也可以用莊子的一個比喻來説明。音樂是由各種音素構成的，但是各個因素的相加和不是音樂本身；而是各個因素之間的“和”和“一”——也就是音樂的精神——是音樂本身?！短爝\》中論樂的第三個境界時説：

故若混逐叢生，林樂而無形，布揮而不曳，幽昏而無聲。動於無方，居於窈冥，或謂之死，或謂之生；或謂之實，或謂之榮。行流散徙，不主常聲。

音樂最高的境界是無法捕捉的，而又飽含了生機(第一重)和差異(第二重)。道就是這種包含了生機和差異的“一”?！短煜隆分姓h：“獨與天地精神往來”，就是道的世界(20)顔世安的道論説，“道是借自然本真表現(xiàn)的新世界”(《莊子評論》，第218頁)，是筆者見到的與本文最相近的一種描述。。再説一句： 以上的話都是理的描述，是形式的説，而多元整一根本上爲一悟境，不是一個實象或者理念(21)對莊子來説，這當然不是康德意義上的設準，這毋寧是一種洞見。在莊子那裏他不會對道有一個理解或者承諾，因爲以他的思路看來，那會帶來新的遮蔽。但是不去明確地説不等於不承認道，簡單地説這不是一個可以言説的問題，或者名言可以成功把握的問題。一切言説都只是權言，是路徑，關鍵的在行，在個人的工夫，在生命自身的層層遷躍。所以，一切關於道的説明都是必要的廢話。這裏有一個一序兩序的問題，是否《莊子》可以解釋爲只有作用層，沒有實體層？此問題由牟宗三提出，見《中國哲學十九講》，第120頁；《才性與玄理》，廣西師範大學出版社2006年版，第237頁。在這裏可以有一個莊子式的解答，怎麼就知道儒家的天道不是一種理論論述？又怎麼能夠説莊子的道就是一個“主觀境界”，有作用沒有實體？實體與否的問題是可以以理知的方式加以確定的嗎？《莊子》不是沒有實體層，而是根本不談這個問題。我們對莊子的道論完全可以有一種現(xiàn)象學的描述，而不必直接斷定爲主觀境界了事。比較而言，高柏園的客觀化説法就更爲圓妥些，“道根本是真人境界的客觀化，是真人境界中所隱含之理的客觀化”?！肚f子內七篇思想研究》，文津出版社1993年版，第173頁。這裏牟宗三表達了一種近似獨斷的哲學立場，新儒家學者就有對此的自我批判，見傅偉勳《叢西方哲學到禪佛教》，三聯(lián)書店1989年版，第455頁；杜維明、劉述先對此亦有反省，見《現(xiàn)代新儒家在英語世界》，《中國文哲研究通訊》十四卷二期，2004年。。

這種一，老子當然説了很多，孔子似乎也講了很多，不過莊子的説法還是有自己的特點的。或許我們可以把道所暗示的比喻爲一個水晶球。不過，我們沒有看到這個球，我們看到的是一個一個的尖銳的碎片。在某些時候，似乎碎片之間是吻合的。假設有一個極精明的人，看到了所有的碎片，找到所有吻合的介面，他就可以宣稱一切是一個球。可是，假設這個精明的人只是其中的一個碎片呢，他怎麼就能找到所有的介面呢？他一定一次又一次和另外的碎片接合了。在這過程中必然會有衝突、有傷害，假使他超出自己的限度，在一個又一個斷裂和衝突的地方穿梭，那麼原來危險的地方可能恢豁空朗。他的穿梭印證了不同的碎片只是各個不同，而一切可以構成一個圓潤的整體。假如我們把碎片理解爲不同的存有方式和存有，那麼整一就是讓不同的存有各於其位的“空”，聖人就是把握了這個整一之空的明達者。在這個意義上，聖人就是宇宙的心，或者叫做宇宙的自我意識。那麼，假如把這個球想象成是一團圓的水呢？或者是一陣圓的風呢？或者，一團圓的無呢？《莊子》之妙，就在這裏。

説到這，我們馬上會想到莊子講過的“渾沌”，葫蘆，還有“玄珠”。莊子用很多比喻來形容整一(道)，諸如水與魚、風與鵬、樂與聽(《逍遙遊》《齊物論》《天運》)，諸如大地與行走者(《逍遙遊》《外物》《徐無鬼》《山木》)，諸如宗與師、故鄉(xiāng)(《應帝王》《田子方》《庚桑楚》)，諸如渾沌、環(huán)、玄珠(《應帝王》《天下》《天地》)，諸如神明與萬物(《天下》)。從上面可以看出原初性、可嚮往的、源泉意義，生命充分展開的保障，生長的場域等意味。簡單説，就是要在一種天人的關聯(lián)中，以生生爲中心領會道。用莊子的話説，道是一個無何有之鄉(xiāng)的問題。無何有之鄉(xiāng)，我們經常會想象爲是一個場域，這還是物理化的，這不如説是一個無，是一個空，是一個無限展開又不著痕跡的能(可能之能)。天地萬物，包括聖人，所以能夠生生，能夠逍遙，僅僅在此一空之能上。莊子講“逍遙乎無爲其側，彷徨乎寢臥其下”(《逍遙遊》)，這並不是一個物理的空間，而是一個使生生可能者(或者叫地方)。這裏不能説明，只能進入，或者打開。講天門，就是表明此一關節(jié)： 在外面的，是名相的物的世界，進去的，才是整一的世界(22)Walson贊許玄解，見Burton Watson. The complete Work of Chuang Tzu. Columbia University Press, 1968. p.7.。由此，道意味著多元充分衝突的徹底解決，整一的完成。故而，莊子提醒世人，不同的世界在深層是融通的，在恰切的地方，邊際與邊際之間平潤地過渡連通，就如同《養(yǎng)生主》中天理一詞所暗示的?？上У氖牵蠖鄶?shù)時候人們看不到邊際，只是站在各自建立的邊界前相互鬥爭。歸根到底，最恰切的邊際只有大智者才能發(fā)現(xiàn)並且因順之，故而有聖人之遊。

四、 遊 於 邊 際

邊際，是針對邊界説的。邊界指的是存在主體自我認同的價值設定，也是一個世界的標誌。最常見的就是各種牆，像長城，柏林牆，還有國界，禁忌語，特殊的服裝髮式等，是區(qū)分的標誌，代表著隔離與封閉。邊界有人爲性、禁忌性、標準性的特點。邊界意味著一個完整的有限的世界，有中心，常常表達爲特定詞語。邊際則是邊界“之間”的中空，也可稱爲縫隙，隱秘的通道，或者叫做底層整一(23)這一理解源於多元論的推演。既然多元，就有各個不同的個體。每一個個體成爲其自身，是因爲有其邊際以及邊界。莊子實際早涉及到這個問題，“天均”、“天倪”、“際之不際，不際之際”、“封”、“畛”、“均”、“平”、“倫”，這些觀念都涉及到邊際問題。以天均爲例：“天均者，天倪也?！?《齊物論》)《釋文》引崔譔説： 際也。《集韻·佳韻》： 倪，極際也。這一解説可在《秋水》中“細大之不可爲倪”得到證實。成疏解釋天均爲自然均平之理，以理來解釋，是牽合郭注，然亦有邊際之意，這可以在郭注關於理的解説中得到證實，理即分之極際。倪爲邊際，而封、畛説的是邊界。“夫道未始有封，言未始有常，爲是而有畛也?！?《齊物論》)封，甲、金文象植樹於土堆，是堆土爲界之意。《周禮·地官·大司徒》鄭注： 封，起土界也。畛，《説文》： 井田間陌也。封是堆土爲界，畛是田間路，可見俱爲邊界，而後者人爲之意更濃。邊際是自然的，而邊界則是認定的，也就是彼此是非之間爭論的由來。依莊子所説，儒墨都在建立邊界(善惡是非)，而他則致力於消解邊界，回到邊際。莊子常有大地的意象，封和畛是對大地自然紋理的破壞。對聖人而言，自我的邊界之消泯是天人之辯的關鍵，這是不知之知的意涵。消除邊界，恢復邊際，這就是多元整一的實現(xiàn)，也就是天均之意。而聖人之逍遙亦同時成立。一遊字以溝通天均和逍遙。萬物有邊際，而聖人則無，所以聖人是物物者，這就是“乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮者”之意。乘、禦就是遊之意，相因而超離之，郭象注釋《逍遙遊》時這點説得很清楚，也不異於莊子本意。莊子説的聖人，不是佛教式的靜守不動者，也不是一般美學研究者説的“審美人生”，而是遊走於邊際者，與道共振，與物共舞，天機自發(fā)，動靜皆宜。南郭子綦、庖丁各是動靜一面，壺子的三變才見其全貌。。在生活中，觀察手掌，水果(24)《莊子·知北遊》： 果蓏有理。，樹葉，甚至礦石，表面看不到而在內裏的紋理，非常清晰。邊際是一物之爲一物生長的軌跡，是內在的自然的彌散的。

所謂遊於邊際，就是超越者以內在方式破解多元主體的邊界設定而實現(xiàn)底層整一的活動性。這裏所説的活動性，是我們理解《莊子》的關鍵字。所謂活動性，與莊子的道論相應?；顒有员憩F(xiàn)爲一種“動”的意味，而不是如理念、天理、存有一類不動的觀念?；顒有赃@樣的説法本身就拒絶一種觀念性的規(guī)定，而是對“動”本身的肯定。這意味著沒有最高的觀念設定，活動性只是“強爲之名”而已?；顒有钥偸且馕吨盍Α⒆儎硬痪?、創(chuàng)生的意義。莊子對道的各種描摹都可以視作對活動性的説明。遊於邊際就是活動性在聖人(超越者)上的呈現(xiàn)。聖人擺脫表層的物象，找到底層的文理，順之而行，也就是遊。莊子講的機發(fā)於踵(《大宗師》)、依乎天理(《養(yǎng)生主》)、逍遙遊(《逍遙遊》)，也就是遊於邊際。

特定的方式構成特定的世界，世界與世界之間存在永恒的戰(zhàn)爭。要消解衝突，就需逐步消解自身限度，於是世界逐步開放，各種異己的存有者爲此超離者所含納——就如同《天下》中對諸子百家的含納，這時原本斷裂紛紜的多元存有融通而各歸其位，在整一的世界中一切如其本來。遊就在這圓整的“一”中遨遊： 一方面，這遊是對萬物存有與物物相間的肯定，這就意味著是緣著邊際遊走的；另一方面，這遊又是對整一性的肯定，這意味著是遊於空的?！跺羞b遊》中説“乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮”。天地之正爲整一，六氣之辯爲多元，遊無窮爲空，漫遊如同《養(yǎng)生主》中説的“恢恢乎其於遊刃必有餘地矣”！郭象説：“故能彌貫萬物而玄同彼我，泯然與天下爲一而內外同福也?！?《人間世》注)的確是這樣。這時，世界之真得到呈現(xiàn)，鳥、魚、蟲各任其性，水、雲、天生生常新，乾癟的變豐富，破碎的變圓整，此即爲遊於邊際。遊是聖人之遊，不過，超越者並沒有離開人間，而是寓諸人間。現(xiàn)實中的多元衝突還在，但是對此一超離者而言，最初的斷裂得以修復，一切以遊的方式融通無間，天人不二，動靜皆宜。遊並不能消泯現(xiàn)實的邊界，甚至對之有些無可奈何，就如同《人間世》所演示的那樣。但是，在兩層之間求一體，在多元之間求整一，這個求得之求，就是遊的意義。遊於邊際才是莊子真正的智慧所在，莊子思考最後的歸終，遊於邊際即是逍遙遊(25)史華慈稱作超越人類有限的視角乃至於完全超越是非判斷，參《古代中國的思想世界》，第244頁。。

一般解説《莊子》，多注意逍遙遊輕盈自在之意，這是符合莊子原意的。不過，也要看到逍遙遊背後的艱辛(26)古人如明人陳子龍，今人如顔世安看到此點。，也就是現(xiàn)實中的邊界的限制性。遊意味著克服邊界，是在不同方式的擠壓、斷裂之處自由穿梭而無傷，以今天的話説就是對確定性的連續(xù)克服之活動性。庖丁之遊其刃，孔顔之遊其樊，皆此類(27)這兩點就是本論文多元整一與遊走邊際這兩個詞所要表達的。“遊”藴含的“動”的一面，所謂動的一面，就是莊子講到的“因”、“應”、“迎”、“將”、“遊”這些觀念涉及的現(xiàn)實的“活動”性(借用牟宗三即存有即活動中活動一詞)。畢來德和葛瑞漢的研究極爲精彩地凸顯了《莊子》這一特徵，見葛瑞漢《論道者： 中國古代哲學論辯》，中國社會科學出版社2003年版，第218頁；畢來德《莊子四講》，中華書局2009年版。。而葉公子高朝受命而夕飲冰，則可能是更多人的感受。每個個體都生活在特定的知所構設的世界中，這一世界由特定的邊界所規(guī)定，這一邊界是由構成此之爲此的基本方式決定的，而這基本方式基於此的生存本身。故而，任何一種知都是有限的和虛假的，不知的世界倒是無限的和真實的。説不知的世界如何，這似乎是悖謬的。但是莊子的不知不是知的反面，倒可以説是知的底層構成，存在於不同的知識和價值系統(tǒng)的斷裂處，或者説，存在於具體存有者邊界之外。這不知不是知識形態(tài)的，不是名言的，不是定型的東西，它是消解存在者自身邊界釋放出來的“空”，是這一消解活動引生的自發(fā)性所呈現(xiàn)的存有本身之輝映。我們可以用腳下踩的大地來比喻，“天地非不廣且大也，人之所用容足耳，然則側足而墊之，致黃泉”(《外物》)，人一走動，腳下就不停地轉換所踩的土地。這一比喻暗示知與不知總有某種轉化關係，不知總是可以以知的方式呈現(xiàn)，但一旦爲知，就不再是不知，而凝固爲知識、理論，成爲限制。所以人要生長，要不停地走，那就會放棄原有的知，這放棄反而給人帶來自由。原有的邊界被消泯，新的可能得到釋放，更爲寬闊的存有豐富性在此的生存中展開，這種展開，就是向邊際的回歸。這本質上講就是生長(28)生長這個詞來自於王煒先生討論的“對話理論”，我們借用這個術語，來表明遊於邊際是一種兼具“生存論”與“存有論”意味的概念。，是真知的顯現(xiàn)，是人的本真的存在方式，也就是遊(29)葛瑞漢使用了視角(Viewpoint)轉換這樣的説法，説明的也是這個。葛瑞漢的説法，參《道家的自然與是、應該二分法》，Victor H. Mair. Experimental Essays on Chuang-tzu. University of Hawaii Press. 1983， p.3.我們對葛瑞漢説法的分析，參《莊子與當代西方道德原則的重新確立——葛瑞漢〈道家的自然與是、應該二分法〉》，《古籍整理研究學刊》，2013年第6期。史華慈也有類似的説法，參《古代中國的思想世界》，第4、6、244頁。。在莊子那裏，這種放棄就是特定的知的泯除，心靈因而擺脫知性的束縛，而越發(fā)使生存本身也就是德性本身釋放出來。

一若志，無聽之以耳，而聽之以心，無聽之以心，而聽之以氣。(《人間世》)

感官和意識都是阻礙氣和德的自然自發(fā)性的，只有通過自覺的修養(yǎng)，這一自發(fā)性才會實現(xiàn)，而這也就是真知的真正內涵(30)對這裏的氣的解釋，可參王邦雄《修真——莊子的生命本質》，海南出版社2008年版，第80頁。。就個體生命內在而言，遊意味著對原來生存與觀念的界限之衝破，這裏就有“我”與“非我”的張力。這種張力正是思想和生命真正的呈現(xiàn)處，是對最高者一種無限趨近，或者説是最高者的呈現(xiàn)。張力本質上是生命的生長，而這意味著自我否定和超克，“化而爲鳥”，實際上是痛苦和艱辛的。庖丁十九年聞道，社樹十九年保身，就是例子。莊子告訴我們： 要以自己的生命爲目的去耕耘，直面斷裂和斷裂，期待輕盈和整一(31)奧古斯丁説： 我自身成爲我辛勤耕耘的田地。這話也適用於莊子。轉引於《存在與時間》，三聯(lián)書店2000年版，第52頁。。

由此，遊意味著越是深入領悟一種方式，依據此一方式之下建構世界，就越能夠領悟到此一方式的邊界，也就越可能在不同的邊界衝突“之間”開一片新天地(世界)(32)之間這個詞有特定的涵義，這裏有取於海德格爾生存論的意味?！按嗽诘谋炯捍嬖谙染桶炎约航M建爲途程，而它便是以這種方式伸展自己的?！薄白鳡懖傩?，此在就是‘之間’?！薄洞嬖谂c時間》，第424頁。王煒先生：“那個‘之間’就是當下?！薄?之間)首先不是空間中的兩個東西之間的位置，甚至不是你我兩個人之間的那種關係?！薄?之間)可以伸張，可以聚集，那是在時間的點上，你才可以去談?！薄锻鯚槍W術文集》，上海譯文出版社2006年版，第150、151頁。。因而，莊子可以做一個儒者，一個基督徒，一個科學家。只是在各種方式之上還藏著一層“無”，他“寓”於又超離種種方式，而顯出輕靈(33)陽明的四句教頗具莊子這種精神，見於“無善無惡心之體”一句。林希逸接續(xù)明道一系心學思路得出同樣的結論。林希逸在解釋其師樂軒討論過的堯桀是非的問題時(《讀莊子》，《樂軒集》卷一)，進一步就主觀意念來説?！洞笞趲煛纷ⅰ芭c其譽堯而非桀，不如兩忘而化其道”説：“非桀一句，雖若不經，此其獨見自得處。無桀亦無堯，無廢亦無興，無善亦無惡，無毀亦無譽，毀譽，廢興，善惡，皆相待而生，與其分別於此，不若兩忘而付之自然?！?《莊子口義》，第107頁)。他“泛若不系之舟，虛而敖遊者也”(《列禦寇》)。這種遊走精神才是莊子。他不屬於任何一個固定的方式或者傳統(tǒng)，他又擁有任何一種方式或者傳統(tǒng)(34)比如完全可以以儒家或者任何一家的原則來解釋《莊子》，吸納莊子的精神，但是又無法真正抓住莊子。船山的《莊子通説》即是很好的例子。今人吳怡的《莊子解説》，以知識和道德來説逍遙，也是一例，參《逍遙的莊子》，廣西師範大學出版社2006年版。莊子是抓不住的，像游水的魚一樣。。用八個字來説，莊子是“有而無之，無而有之”，偏於一邊，即爲死灰，乘機而動，遊於邊際，才是莊子(35)對遊的強調，見方以智、劉須溪、鍾泰説。方、劉説見顔世安《莊子評傳》，第93頁引，“內篇凡七而統(tǒng)於遊”。鍾説：“竊謂《莊子》一書，一‘遊’字足以盡之?！薄肚f子發(fā)微》，上海古籍出版社2002年版，第4頁。。

最後，依莊子，遊總是聖人/真人之遊，聖人/真人就是遊走於天人之際、物我之間的人。真人消泯了一切有限性的邊界，流動於任何邊際，這也就是無待。無待意味著能夠進入任何的他者的世界，同時又優(yōu)遊在任何一種彼此“之間”。這裏的“際”和“間”就是有張力所引發(fā)的無限可能。在這裏，自然，道，化，一，逍遙，會通爲一，最初我們提到的幾個問題都在這裏得到解決，這是真正貫通天人的生存論境界。這樣的真人境界，大概只能使用神聖性這個詞加以界定。莊子用很多神話的方式描述聖人，比如《逍遙遊》中：

藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵厲而年穀熟。

莊子真正要告訴讀者的是，內在超離並非僅僅主觀性的努力，還有一個所達在那裏。只是這種所達不是客觀論説的，也不是主觀的假定，而是一種指向，一種維度，要落在聖人身上，所謂“有真人而後有真知”(《大宗師》)，此種所達的真實性還是要由個人去勘驗。不過，真人的精神超越的可能之保障不在於真人自身，而在更深層的東西(36)很多學者把莊子的道論解釋爲本體論宇宙論的，常常依據《大宗師》中兩則，“夫道有情有信”章，“意而子見許由”章。“夫道”一章文字學者多有疑義。嚴復説：“自夫道以下數(shù)百言,皆頌贊道妙之詞,然是莊文最無內心處,不必深加研究?！卞X穆説：“此章言‘伏羲’；‘黃帝’‘顓頊’云云,似頗晚出?！币陨弦姟肚f子今注今釋》，第182頁。陳鼓應先生以“狶韋氏得之”以下無深意，當刪去，其他文字保留之，謂之有深意。顔世安則主此章非出於莊子之手，見《莊子評傳》，第182頁。然此章之意亦見內七篇他文，特別是《大宗師》文中，如“萬物之所系，而一化之所待”句，“意而子見許由”章，不大可能都是僞作，故顔論似不妥。本文仍從陳説。莊子在用老子的方式説道時，當然有客觀地敘述的味道在裏面，這似乎承認了道的客觀性與實在性，但莊子在運用這種方式時總有真人體道的前提在那裏。以《大宗師》“夫道有情有信”章爲例，前面已經詳盡論述了天人之辨與真人真知，只有在此條件下，才有對道的一種客觀論説(論説與老略有不同)。實際上，這種論説只可當作權言來看，莊子把道作爲一種背景來談，而不是作一種實有來談，道的懸置與內在超離之間有一種遙遙呼應的關係。道的説明不過是內在超離之路的終極標的。。莊子的世界是由個人心靈的超離爲中心的道路建構的，聖人以及由聖人顯示或者證實了的終極關切是最終的目的或者存有。不過，莊子拒絶去做任何明確的説明，而是尋找所有差異的底層一致。他堅信： 聖人是斷裂的世界的最終彌合者，或者説真人洞見到破裂鏡像背後的完整性。由此，以縱破橫的方式最後落在聖人的成就上，這是莊子思想的歸結(37)史華慈説：“(莊子)他對聖賢理想有著極強的自信心?！?《古代中國的思想世界》，第244頁)這個觀察很準確，聖賢理想是莊子所有問題的鑰匙。。

結 語

莊子的洞見是： 思想的根本處是無依賴的，一切關於本體、究竟、絶對的討論都只是個人生命最根本點的映射。存有是多態(tài)的，思想也就是多態(tài)的。這意味著人類社會多元精神之間的衝突和碰撞是不可避免的。沒有一個客觀的世界作爲一個圖像被貞定的問題，而有提升個體德性的尺度以洞見的世界之真不斷湧現(xiàn)的問題(38)劉文典講過天均就是Nature Balance,見於西南聯(lián)大畢業(yè)學者的回憶。與之類似的，成中英把道和生物多樣性、生態(tài)觀念聯(lián)繫起來，並説：“一個個體的形成完全依賴或很大程度上相關於事物在創(chuàng)生過程中的相互作用和發(fā)展，同時也在自發(fā)性的感應中實現(xiàn)和表現(xiàn)全體性的和諧?！薄冻芍杏⒆赃x集》，山東教育出版社2005年版，第62、63頁。。流動而飛升的生命個體開顯出的嶄新世界不斷展開、層層綻放(39)參海德格爾《存在與時間》，第375頁；陳嘉映《海德格爾哲學概論》，三聯(lián)書店1995年版，第129頁。，這也就是超越者和萬物“之間”輝映、共賞、融通的歷程。這一歷程即是“遊”，逍遙遊的“遊”。莊子提醒人，世界在根本處是整一的——這唯有聖人有能力把握，而在現(xiàn)實層面上則總是衝突的。整一和衝突俱存，這是兩層；衝突不礙底層的整一，這是一體。莊子説的天人之辯和同異之辯就是這個意思。對儒家或者基督教來説，價值的確是有衝突的，不過不同的價值可以排序。而莊子則無此排序，存有之間沒有高下，人間的價值是均等的。真正的高下只在個人內在世界的純度和容量那裏。他要通過內在心靈的途徑化解這一挑戰(zhàn)，進而重新獲取世界。因而，莊子指出一條道路，即個人如何在知性與價值衝突面前贏得生存的勝境。他也解釋了工夫，描摹了境界。這一道路最究極之處，就是聖人“遊於道”的描繪。這顯示了莊子極高的洞見力，他對最終可能的深情擁抱，以及對重整天地的浩大胸懷。這之中的文字，會給現(xiàn)代人以一種“神秘主義”的印象，也會讓古人玄想成仙的可能，我們對此無法做更多的評價，只能説，莊子的確顯示了某種宗教感，他對聖人與道境的洞見閃現(xiàn)出神性的光澤。

莊子的這種理解一方面擊碎了各種政治幻覺，一方面又保留了些許希望。政治的基本問題應該是如何使得多元存有各得其分、共用和平。世界之間是衝突的，在衝突之中，任何一方都稱對方爲魔鬼，然而魔鬼只是一個標籤。只有承認自己的同時承認對方，才可能化解衝突爲和順。這裏的關鍵是找到化解對立的轉圜處，拆解邊界，尋找邊際。如何達到這一點？恐怕不在政治制度或者政治理念上，而在超離於各自傳統(tǒng)的個人——以莊子的説法就是真人——那裏。比如嚴厲批評教會的教父，嚴厲批評儒家的儒者，嚴厲批判科學的科學家，他們出於一個方式而反觀之，由此具備了“無”的智慧，洞察到對立面之間的底層融通，這才是“天機”之顯。這樣的人爲政，或者對政治有所影響，就是莊子意義上的政治運作。今天無法再期待聖人做王了，然而真正的政治家卻需要理解聖人的智慧。目擊道存，用在羅馬教皇和東正教教首會面、西藏喇嘛和粒子物理學家對談時，雖不中亦不遠矣。所以重要的不是去除差異，而是在各自的提升中化解邊界，求一個“不際之際，際之不際”(《知北遊》)，這樣，多元的政治、文化、宗教就不僅僅是個困擾，還是一種美好。兩層固然長存，一體也非虛設。莊子的這種智慧，今天看來格外親切(40)船山引申《莊子》，其思路極爲闊大，如論“道亦德也，德亦功也，功亦名也，名亦利也，利亦欲也，欲亦道也?！斌@世駭俗，而深通莊旨。見《莊子通·應帝王》篇説，《船山思問録》，上海古籍出版社2000年版，第146頁。莊子留下的問題，主要有兩個，一是缺乏切實的工夫説明，二是一切歸於聖人心靈導致的理論內斂。從今天來看，修正莊子，要從此兩點入手。。