莊子學(xué)派對(duì)老子無(wú)爲(wèi)思想的拓展

李秀華

內(nèi)容提要 以莊子爲(wèi)核心的莊子學(xué)派，其思想仍然是以老子思想爲(wèi)基石。這一點(diǎn)在他們闡述無(wú)爲(wèi)思想時(shí)，體現(xiàn)得十分明顯。儘管莊子學(xué)派內(nèi)部對(duì)於無(wú)爲(wèi)的認(rèn)識(shí)存在差異，但無(wú)疑都是從精神世界這個(gè)層面對(duì)老子無(wú)爲(wèi)思想大力拓展。以莊子本人爲(wèi)代表的一部分學(xué)者，他們沿著老子“致虛極，守靜篤”這一理路下來(lái)，否定世俗一切行爲(wèi)，甚至人的情感，提出了逍遙恬淡即無(wú)爲(wèi)的觀(guān)點(diǎn)。還有一部分學(xué)者，他們立足於性命這個(gè)概念，沿著老子“輔萬(wàn)物之自然而不敢爲(wèi)”這一理路下來(lái)，激烈反對(duì)仁義智巧，提出了安性順命即無(wú)爲(wèi)的觀(guān)點(diǎn)。另有一部分學(xué)者，他們則立足於天道這個(gè)概念，沿著老子“道常無(wú)爲(wèi)而無(wú)不爲(wèi)，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化”這一理路下來(lái)，將無(wú)爲(wèi)視爲(wèi)帝王不能缺失的德性，演變成帝王自我修養(yǎng)和統(tǒng)治民衆(zhòng)的一種精神境界。莊子學(xué)派對(duì)老子無(wú)爲(wèi)思想在精神層面的拓展，雖然一方面消泯了無(wú)爲(wèi)之於世俗社會(huì)的能動(dòng)作用，但另一方面又發(fā)現(xiàn)了無(wú)爲(wèi)之於藝術(shù)創(chuàng)造的積極作用。

[關(guān)鍵詞] 莊子學(xué)派 老子 無(wú)爲(wèi) 精神世界

前 言

莊子的生活年代，稍後於列子，與梁惠王(前400—前319)、齊宣王(前350—前301)、楚威王(前340—前329年在位)同時(shí)。這個(gè)時(shí)期正處?kù)稇?zhàn)國(guó)中期，百家競(jìng)流，精彩紛呈。莊子學(xué)派是其中較有特色的一派，它以老子思想爲(wèi)根本，融合關(guān)尹喜、列子、楊朱等早期老學(xué)學(xué)者的觀(guān)點(diǎn)，創(chuàng)造性地發(fā)展和壯大了道家的思想力量，對(duì)後世産生了難以估量的影響。莊子學(xué)派是對(duì)莊子及其弟子和再傳弟子所形成學(xué)術(shù)流派的總稱(chēng)，《莊子》一書(shū)是該派思想主張的集合。關(guān)於《莊子》篇目的作者、年代及真僞問(wèn)題，自北宋以來(lái)爭(zhēng)議不斷，有很多學(xué)者試圖去分辨哪些篇目屬於莊子自著，哪些篇目屬於莊子後學(xué)，哪些篇目屬於僞作，雖然取得了一定的成果，但都不是一錘定音的結(jié)論。因爲(wèi)《莊子》中的每一篇並非都是統(tǒng)一在一個(gè)思想主題下的論述，有的甚至自相矛盾，説明其中有些篇目仍是各種言論的匯録。因此，我們認(rèn)爲(wèi)用莊子學(xué)派這個(gè)稱(chēng)呼來(lái)討論其無(wú)爲(wèi)思想，是比較穩(wěn)妥的做法。而學(xué)者在討論莊子的無(wú)爲(wèi)思想時(shí)，大多忽視了莊子學(xué)派內(nèi)部的觀(guān)點(diǎn)差異，而混作一談，故有必要作進(jìn)一步的梳理與研究。

莊子學(xué)派非常推崇老子，稱(chēng)他爲(wèi)“古之博大真人”，並對(duì)他的思想進(jìn)行了總結(jié)：“老聃曰：‘知其雄，守其雌，爲(wèi)天下谿。知其白，守其辱，爲(wèi)天下谷?！私匀∠?，己獨(dú)取後，曰受天下之垢。人皆取實(shí)，己獨(dú)取虛，無(wú)藏也故有餘，巋然而有餘。其行身也，徐而不費(fèi)，無(wú)爲(wèi)也而笑巧。人皆求福，己獨(dú)曲全，曰茍免於咎。以深爲(wèi)根，以約爲(wèi)紀(jì)，曰堅(jiān)則毀矣，鋭則挫矣。常寬容於物，不削於人，可謂至極?！?《莊子·天下》)這段總結(jié)幾乎就是對(duì)老子無(wú)爲(wèi)思想的精妙闡述，特別突出了老子無(wú)爲(wèi)思想中不爭(zhēng)不先、致虛守靜、持弱守柔的主張。莊子學(xué)派也幾乎全盤(pán)接受了這些主張，其無(wú)爲(wèi)思想除了吸取列子、楊朱的觀(guān)點(diǎn)外(1)列子御風(fēng)而行，先要經(jīng)過(guò)自我意志和情感的消融，由此進(jìn)入神秘的精神體驗(yàn)，這爲(wèi)莊子學(xué)派所發(fā)揚(yáng)光大。楊朱以無(wú)爲(wèi)而全生的思想，也爲(wèi)莊子學(xué)派所吸收?！肚f子·讓王》云：“夫天下至重也，而不以害其生，又況他物乎！唯無(wú)以天下?tīng)?wèi)者，可以托天下也?！庇衷疲骸爸猩焦幽仓^瞻子曰：‘身在江海之上，心居乎魏闕之下，奈何？’瞻子曰：‘重生。重生則利輕?！猩焦幽苍唬骸m知之，未能自勝也?！白釉唬骸荒茏詣賱t從?！駸o(wú)惡乎？’‘不能自勝而強(qiáng)不從者，此之謂重傷。重傷之人，無(wú)壽類(lèi)矣?！敝厣p物，就不被天下、功名、利祿所束縛，就能做到無(wú)爲(wèi)而全生。，在很大程度上只是對(duì)老子無(wú)爲(wèi)思想的承襲和充實(shí)而已。但在這承襲和充實(shí)過(guò)程中，莊子學(xué)派由於自身觀(guān)點(diǎn)的不統(tǒng)一，實(shí)際上把老子無(wú)爲(wèi)思想導(dǎo)向了不同的理論認(rèn)識(shí)，在一定程度上拓展和改造了老子的無(wú)爲(wèi)思想。

一、 摒棄世俗一切作爲(wèi)，逍遙恬淡即無(wú)爲(wèi)

莊子學(xué)派內(nèi)部有一部分學(xué)者闡釋無(wú)爲(wèi)，是沿著老子“致虛極，守靜篤”(《老子》十六章)這個(gè)觀(guān)點(diǎn)下來(lái)的，再加以極致的發(fā)揮，將其完完全全引入到了人的精神層面。這部分學(xué)者以莊子本人爲(wèi)代表。劉笑敢先生認(rèn)爲(wèi)，莊子的無(wú)爲(wèi)與實(shí)際事務(wù)無(wú)關(guān)，這是老莊之間的一個(gè)很大不同之處。老子的無(wú)爲(wèi)是一種方法，指向一定的目的，例如克服對(duì)立和逃避災(zāi)禍等，而莊子的無(wú)爲(wèi)則不考慮任何具體問(wèn)題，只想超越日常世界(2)劉笑敢《無(wú)爲(wèi)思想的發(fā)展——從〈老子〉到〈淮南子〉》，《中華文化論壇》，1996年第2期，第96頁(yè)。。與實(shí)際事務(wù)無(wú)關(guān)，不考慮具體問(wèn)題，超越日常世界，説明這部分學(xué)者把無(wú)爲(wèi)理解成了無(wú)所作爲(wèi)。這樣做的結(jié)果，只能是突出人的精神世界的重要性。

爲(wèi)了實(shí)現(xiàn)精神上的無(wú)爲(wèi)，他們必須首先排斥世俗社會(huì)中一切帶有目的性的作爲(wèi)，治理天下則是首當(dāng)其衝。《逍遙遊》虛構(gòu)了一個(gè)居住在姑射之山的神人，這個(gè)神人不吃五穀雜糧，只是吸風(fēng)飲露，卻能乘雲(yún)御龍，遨遊在四海之外。作者借連叔之口爲(wèi)這個(gè)神人發(fā)出了感歎：“之人也，之德也，將旁礴萬(wàn)物以爲(wèi)一。世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下?tīng)?wèi)事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱。是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物爲(wèi)事！”即使堯舜，也不過(guò)是神人眼中的塵垢秕糠，神人根本用不著去理會(huì)治理天下、管理萬(wàn)物這些世俗的事務(wù)。在《讓王》篇中，舜要把天下讓給善卷，善卷回答説：“余立於宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺。春耕種，形足以勞動(dòng)。秋收斂，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遙於天地之間而心意自得。吾何以天下?tīng)?wèi)哉！”把個(gè)人的一切托付給天地，融入自然，根本不需要做什麼額外的事情，就能獲得逍遙自得的樂(lè)趣，那誰(shuí)還在乎什麼天下國(guó)家呢？在這部分學(xué)者看來(lái)，把天下國(guó)家的世俗事務(wù)攬於自身，不僅會(huì)使自己徒增煩惱，可能還會(huì)造成適得其反的結(jié)果，所以任自然、不治理要比人爲(wèi)的治理好?！稇?yīng)帝王》虛構(gòu)了天根和無(wú)名人的一段對(duì)話(huà)，當(dāng)天根問(wèn)無(wú)名人怎麼治理天下的時(shí)候，無(wú)名人大罵他是鄙俗之人，並説：“汝遊心於淡，合氣於漠，順物自然而無(wú)容私焉，而天下治矣?！币馑际钦h，天下根本不需要什麼實(shí)際的治理工作，你只管讓你的精神遨遊，不起私心，順應(yīng)萬(wàn)物的自然天性，一切就會(huì)不治而治。天下國(guó)家不值得爲(wèi)，也不需要爲(wèi)，其主要原因是他們相信天地萬(wàn)物本身就很完美，人爲(wèi)的造作只會(huì)破壞這種完美。他們説：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不説。聖人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理。是故至人無(wú)爲(wèi)，大聖不作，觀(guān)於天地之謂也?！?《知北遊》)天地的大美、四時(shí)的明法和萬(wàn)物的成理，都不是人爲(wèi)的。要讓這些最美的東西呈現(xiàn)出來(lái)，最好的辦法就是無(wú)所作爲(wèi)。

在摒棄治理天下的事務(wù)之後，莊子學(xué)派的這部分學(xué)者認(rèn)爲(wèi)還要摒棄個(gè)人的一些俗務(wù)?！稇?yīng)帝王》云：“無(wú)爲(wèi)名尸，無(wú)爲(wèi)謀府，無(wú)爲(wèi)事任，無(wú)爲(wèi)知主。體盡無(wú)窮而遊無(wú)朕，盡其所受乎天而無(wú)見(jiàn)得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。”世俗的名位、謀略、事業(yè)、智巧，都不值得個(gè)人去主導(dǎo)和追求。得道的人對(duì)於世俗社會(huì)的用心就像一面鏡子，完全被動(dòng)地去反應(yīng)，不主動(dòng)也不保留，以此來(lái)避免世俗社會(huì)所帶來(lái)的傷害。應(yīng)該説，這也是這部分學(xué)者摒棄個(gè)人世俗事務(wù)的目的之一，他們稱(chēng)之爲(wèi)衛(wèi)生之經(jīng)?！陡３吩疲骸胺蛑寥苏撸嗯c交食乎地而交樂(lè)乎天，不以人物利害相攖，不相與爲(wèi)怪，不相與爲(wèi)謀，不相與爲(wèi)事，翛然而往，侗然而來(lái)，是謂衛(wèi)生之經(jīng)已?！敝寥酥慌c天地相往來(lái)，決不允許世俗的利害來(lái)干擾，不求立異，不作謀劃，不務(wù)俗事。生活在世間，卻要以出世的態(tài)度相對(duì)待，這主要是由於處世的艱難?！渡侥尽菲囊粍t寓言故事最能説明這一點(diǎn)。木因爲(wèi)不材而得以頤養(yǎng)天年，雁因爲(wèi)不鳴而命喪農(nóng)夫之手，莊子和他的弟子們對(duì)此都感到深深的困惑。莊子感歎説：“夫萬(wàn)物之情、人倫之傳則不然，合則離，成則毀，廉則挫，尊則議，有爲(wèi)則虧，賢則謀，不肖則欺。胡可得而必乎哉？悲夫！弟子志之，其唯道德之鄉(xiāng)乎！”世間俗事總是擺脫不了正反相隨的規(guī)律，合帶來(lái)離，成帶來(lái)毀，鋭帶來(lái)鈍，位尊而遭非議，有爲(wèi)而遭虧損，賢能而遭算計(jì)，平庸而遭欺侮。那乾脆什麼事都不做，將自己托付於沒(méi)有世俗傷害的“道德之鄉(xiāng)”。

這一“道德之鄉(xiāng)”，實(shí)際上只是一個(gè)被隔離、被凈化的精神世界。它的形成不僅需要摒棄世俗的作爲(wèi)，還需要不斷減損個(gè)人的感覺(jué)、情感、意志和思維?！对阱丁菲?，廣成子在回答黃帝如何得以長(zhǎng)生的問(wèn)題時(shí)説：“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無(wú)視無(wú)聽(tīng)，抱神以靜，形將自正。心靜必清，無(wú)勞女形，無(wú)搖女精，乃可以長(zhǎng)生。目無(wú)所見(jiàn)，耳無(wú)所聞，心無(wú)所知，女神將守形，形乃長(zhǎng)生。慎女內(nèi)，閉女外，多知爲(wèi)敗?！备Ｗ右嗾h了相似的話(huà)：“全汝形，抱汝生，無(wú)使汝思慮營(yíng)營(yíng)。若此三年，則可以及此言矣?！?《庚桑楚》)完全關(guān)閉個(gè)人的感覺(jué)器官和思維器官，使形體不勞，精神不疲，這是達(dá)到“抱神以靜”狀態(tài)的必由之徑。

除了關(guān)閉感覺(jué)和思維外，莊子本人還提出了“無(wú)情”之説：“吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。”(《德充符》)從這段話(huà)看，他所主張的無(wú)情是指排除那些非自然的、過(guò)分的個(gè)人情感?！陡３返囊欢挝淖挚梢砸暊?wèi)莊子“無(wú)情”説的注腳：“出怒不怒，則怒出於不怒矣；出爲(wèi)無(wú)爲(wèi)，則爲(wèi)出於無(wú)爲(wèi)矣。欲靜則平氣，欲神則順心，有爲(wèi)也。欲當(dāng)則緣於不得已，不得已之類(lèi)，聖人之道?！毙闹写嬗心撤N目的而去開(kāi)展相應(yīng)的行爲(wèi)，這即是有爲(wèi)。無(wú)心的、不得已之類(lèi)的行爲(wèi)，則可以看作是無(wú)爲(wèi)。同樣的道理，排除那些非自然流露的、非不得已之類(lèi)的情感，便是無(wú)情。但莊子後學(xué)主張的無(wú)情，則沒(méi)有這樣細(xì)分，擴(kuò)展至人類(lèi)一般的情感。《刻意》篇云：“悲樂(lè)者，德之邪；喜怒者，道之過(guò)；好惡者，德之失。故心不憂(yōu)樂(lè)，德之至也；一而不變，靜之至也；無(wú)所於忤，虛之至也；不與物交，惔之至也；無(wú)所於逆，粹之至也?！眰€(gè)人的喜怒悲樂(lè)好惡，只會(huì)破壞自己的道德天性。只有排除這些情感，與自然無(wú)所違，才能徹底斷絶與世俗的相接，才能復(fù)歸於純粹虛靜的道德天性?！陡３氛h得更加徹底：“徹志之勃，解心之繆，去德之累，達(dá)道之塞。貴富顯嚴(yán)名利六者，勃志也。容動(dòng)色理氣意六者，繆心也。惡欲喜怒哀樂(lè)六者，累德也。去就取與知能六者，塞道也。此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無(wú)爲(wèi)而無(wú)不爲(wèi)也?！痹谶@部分學(xué)者看來(lái)，幾乎個(gè)人所有的情感、意志和思維都應(yīng)排除在自己的精神世界之外。只有這樣，內(nèi)心才能中正清明，虛靜無(wú)爲(wèi)。

個(gè)人的情感、意志和思維都排除了，是不是就到了極致之境呢？這部分學(xué)者顯然給出了否定的回答。他們?cè)诹凶铀枷氲挠绊懴略龠M(jìn)一步提出了“坐忘”、“心齋”，甚至把自我的存在也排除在外。消散形體，廢黜感覺(jué)，拋棄認(rèn)知，像是精神離開(kāi)了形體而融通於天地，又像是沒(méi)有自我的存在，極盡於虛無(wú)。這就是“坐忘”、“心齋”的內(nèi)涵(3)“坐忘”，《莊子·大宗師》：“顔回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何謂也？’曰：‘回忘仁義矣?！唬骸梢?，猶未也?！眨瑥?fù)見(jiàn)，曰：‘回益矣?！唬骸沃^也？’曰：‘回忘禮樂(lè)矣。’曰：‘可矣，猶未也?！眨瑥?fù)見(jiàn)，曰：‘回益矣?！唬骸沃^也？’曰：‘回坐忘矣?！倌狨砣辉唬骸沃^坐忘？’顔回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去智，同於大通，此謂坐忘?！倌嵩唬骸瑒t無(wú)好也，化則無(wú)常也。而果其賢乎！丘也請(qǐng)從而後也。’”“心齋”，《莊子·人間世》：“回曰：‘敢問(wèn)心齋?！倌嵩唬骸粢恢?，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣！聽(tīng)止於耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也?！?。通過(guò)“坐忘”、“心齋”，人似非人，與槁木無(wú)異。甚至動(dòng)物也能被訓(xùn)練成如此，呆若木雞(4)像這種人似非人、形若槁木的狀態(tài)，莊子學(xué)派有很多描述。《莊子·齊物論》：“南郭子綦隱幾而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顔成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱幾者，非昔之隱幾者也?！郁朐唬骸?，不亦善乎而問(wèn)之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！’”又《莊子·田子方》：“孔子見(jiàn)老聃，老聃新沐，方將被髮而乾，慹然似非人?？鬃颖愣?，少焉見(jiàn)，曰：‘丘也眩與？其信然與？向者先生形體掘若槁木，似遺物離人而立於獨(dú)也?！痹偃纭肚f子·達(dá)生》：“紀(jì)渻子爲(wèi)王養(yǎng)鬥雞。十日而問(wèn)：‘雞已乎？’曰：‘未也，方虛憍而恃氣?！沼謫?wèn)，曰：‘未也，猶應(yīng)響景?！沼謫?wèn)，曰：‘未也，猶疾視而盛氣?！沼謫?wèn)，曰：‘幾矣。雞雖有鳴者，已無(wú)變矣，望之似木雞矣，其德全矣。異雞無(wú)敢應(yīng)者，反走矣?！??？梢?jiàn)，他們已把老子的無(wú)爲(wèi)改造成了一種極端的無(wú)所作爲(wèi)，轉(zhuǎn)向了一種絶對(duì)虛靜的精神狀態(tài)。

極端的無(wú)所作爲(wèi)，絶對(duì)的虛靜狀態(tài)，對(duì)於世俗社會(huì)來(lái)説，它可能毫無(wú)意義。但對(duì)於精神世界而言，它卻是這部分學(xué)者養(yǎng)神和凝神的方式，是他們尋求人生至樂(lè)和進(jìn)入純粹之美的途徑。養(yǎng)神是爲(wèi)至樂(lè)，凝神是爲(wèi)大美?！犊桃狻菲疲骸八?，不雜則清，莫?jiǎng)觿t平；鬱閉而不流，亦不能清；天德之象也。故曰純粹而不雜，靜一而不變，淡而無(wú)爲(wèi)，動(dòng)而以天行，此養(yǎng)神之道也?！边z棄天下，排除個(gè)人的情感、意志和思維活動(dòng)，虛靜不動(dòng)，不得已而行，順自然而爲(wèi)，其目的就是使精神純粹不雜。在這部分學(xué)者的眼裏，由無(wú)爲(wèi)而達(dá)到的精神純粹不雜才是人生真正的快樂(lè)，所謂神養(yǎng)而德全，所以他們説“至樂(lè)活身，唯無(wú)爲(wèi)幾存”(《至樂(lè)》)。聖人是精神純粹不雜的典範(fàn)，《刻意》篇云：“聖人之生也天行，其死也物化；靜而與陰同德，動(dòng)而與陽(yáng)同波；不爲(wèi)福先，不爲(wèi)禍?zhǔn)?；感而後?yīng)，迫而後動(dòng)，不得已而後起。去知與故，循天之理。故無(wú)天災(zāi)，無(wú)物累，無(wú)人非，無(wú)鬼責(zé)。其生若浮，其死若休。不思慮，不豫謀。光矣而不耀，信矣而不期。其寢不夢(mèng)，其覺(jué)無(wú)憂(yōu)。其神純粹，其魂不罷。虛無(wú)恬惔，乃合天德?！甭}人的情感、意志和思維等幾乎所有行爲(wèi)都是被動(dòng)的，從不去思慮，去謀劃，其生死、動(dòng)靜皆出於自然，與天地相契合。因此他沒(méi)有世俗是非禍福的侵?jǐn)_，內(nèi)心恬淡平靜，精神純粹不勞，進(jìn)入了不夢(mèng)無(wú)憂(yōu)的至樂(lè)境界。莊子學(xué)派把這種境界形象地稱(chēng)爲(wèi)“無(wú)何有之鄉(xiāng)”、“無(wú)何有之宮”、“塵垢之外”、“無(wú)爲(wèi)之業(yè)”、“無(wú)事之業(yè)”(5)這幾個(gè)詞語(yǔ)意義相近，在《莊子》一書(shū)多次出現(xiàn)，不可輕視。據(jù)統(tǒng)計(jì)，“無(wú)何有之鄉(xiāng)”出現(xiàn)3次，“無(wú)何有之宮”1次，“塵垢之外”3次，“無(wú)爲(wèi)之業(yè)”1次，“無(wú)事之業(yè)”1次。前面兩個(gè)詞語(yǔ)可以視作同義詞，核心在於“無(wú)何有”。“無(wú)何有”意謂空無(wú)所有，那麼這樣的地方就相當(dāng)於虛無(wú)之境。如《知北遊》：“嘗相與遊乎無(wú)何有之宮，同合而論，無(wú)所終窮乎！嘗相與無(wú)爲(wèi)乎！澹而靜乎！漠而清乎！調(diào)而閑乎！寥已吾志，無(wú)往焉而不知其所至，去而來(lái)而不知其所止。吾已往來(lái)焉而不知其所終，彷徨乎馮閎，大知入焉而不知其所窮?！睕](méi)有時(shí)空，更沒(méi)有事物，這只能是精神世界。這個(gè)精神世界，一直是作爲(wèi)世俗世界的對(duì)立面而存在，莊子也將其稱(chēng)作“塵垢之外”。如《莊子·大宗師》：“彼，遊方之外者也；而丘，遊方之內(nèi)者也。……彼方且與造物者爲(wèi)人，而遊乎天地之一氣。彼以生爲(wèi)附贅縣疣，以死爲(wèi)決疣潰癰，夫若然者，又惡知死生之先後之所在！假於異物，托於同體；忘其肝膽，遺其耳目；反覆終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無(wú)爲(wèi)之業(yè)。彼又惡能憒憒然爲(wèi)世俗之禮，以觀(guān)衆(zhòng)人之耳目哉！”沖決了世俗關(guān)於生死、禮儀等一切樊籬，甚至自身肉體的存在感都沒(méi)有了，這樣才能得到世俗世界所得不到的愉悅?！盁o(wú)爲(wèi)之業(yè)”等同於“無(wú)事之業(yè)”，都是指逃離了俗事後的輕鬆狀態(tài)，如《莊子·達(dá)生》：“子獨(dú)不聞夫至人之自行邪？忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無(wú)事之業(yè)，是謂爲(wèi)而不恃，長(zhǎng)而不宰?！?。莊子説：“今子有大樹(shù)，患其無(wú)用，何不樹(shù)之於無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無(wú)爲(wèi)其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無(wú)害者，無(wú)所可用，安所困苦哉！”(《逍遙遊》)此處首次把無(wú)爲(wèi)與逍遙聯(lián)繫起來(lái)?！短爝\(yùn)》篇又説：“逍遙，無(wú)爲(wèi)也；茍簡(jiǎn)，易養(yǎng)也；不貸，無(wú)出也。古者謂是采真之遊?！边@就進(jìn)一步把兩者等同起來(lái)。這樣，無(wú)爲(wèi)已不再僅是一種原則和方法，而成爲(wèi)一種值得實(shí)現(xiàn)的價(jià)值。從這一方面看，逍遙便是無(wú)爲(wèi)的價(jià)值體現(xiàn)，是人生至樂(lè)的代稱(chēng)。此爲(wèi)?zhàn)B神之效果。

除養(yǎng)神外，排除世俗功利的干擾和個(gè)人情感、意志及思維活動(dòng)，可以達(dá)到的另一個(gè)效果便是凝神?！跺羞b游》裏藐姑射之山的神人被讚爲(wèi)：“其神凝，使物不疵癘而年穀熟?！薄哆_(dá)生》篇中，痀僂丈人爲(wèi)孔子講述他的捕蟬之道：“五六月累丸二而不墜，則失者錙銖；累三而不墜，則失者十一；累五而不墜，猶掇之也。吾處身也，若厥株拘；吾執(zhí)臂也，若槁木之枝。雖天地之大，萬(wàn)物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側(cè)，不以萬(wàn)物易蜩之翼，何爲(wèi)而不得！”排除一切身內(nèi)和身外的干擾後，自己的整個(gè)身體就像枯死在地裏的斷木，執(zhí)竿的手臂就像枯槁的樹(shù)枝，進(jìn)入到絶對(duì)虛靜的狀態(tài)(6)成玄英説：“我安處身心，猶如枯樹(shù)，用臂執(zhí)竿，若槁木之枝，凝寂停審，不動(dòng)之至?！币?jiàn)張繼禹《中華道藏》第十三冊(cè)，華夏出版社2004年版，第331頁(yè)。，意識(shí)裏面只有蟬翼，這樣捕蟬就如同拾掇一般容易?？鬃幼摎U説：“用志不分，乃凝於神，其痀僂丈人之謂乎！”從這則寓言故事可以看出，凝神所産生的效果不僅僅停留在精神層面，還伸展到藝術(shù)創(chuàng)作層面，能夠産生一些神秘的技藝或藝術(shù)品?！哆_(dá)生》篇中，梓慶削木爲(wèi)鐻之前，必須要進(jìn)行一個(gè)類(lèi)似於“心齋”、“坐忘”的靜心過(guò)程，用以排除慶賞爵祿、非譽(yù)巧拙的欲念，直至忘掉自身肢體的存在，完完全全隨順對(duì)象的自然屬性，“以天合天”(7)《莊子·達(dá)生》：“梓慶削木爲(wèi)鐻，鐻成，見(jiàn)者驚猶鬼神。魯侯見(jiàn)而問(wèn)焉，曰：‘子何術(shù)以爲(wèi)焉？’對(duì)曰：‘臣工人，何術(shù)之有？雖然，有一焉。臣將爲(wèi)鐻，未嘗敢以耗氣也，必齊以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽(yù)巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝形體也。當(dāng)是時(shí)也，無(wú)公朝，其巧專(zhuān)而外骨消；然後入山林，觀(guān)天性；形軀至矣，然後成見(jiàn)鐻，然後加手焉；不然則已。則以天合天，器之所以疑神者，其是與！”以天合天，猶王國(guó)維的“無(wú)我之境”。。這樣，具有純粹之美的藝術(shù)品就自然而然地被創(chuàng)造出來(lái)了?！肚f子》書(shū)中所有的神秘技藝或藝術(shù)品，都不是以邀名贏利爲(wèi)目的，而是徑由無(wú)爲(wèi)而至自然天成。劉笑敢先生説：“述莊派把莊子無(wú)爲(wèi)概念的精神在藝術(shù)創(chuàng)作的領(lǐng)域大加發(fā)揮，在這一領(lǐng)域貫徹莊子無(wú)心無(wú)情的基本意旨，從而把無(wú)爲(wèi)理論導(dǎo)入了美學(xué)領(lǐng)域。”(8)劉笑敢《“無(wú)爲(wèi)”思想的發(fā)展——從〈老子〉到〈淮南子〉》，第96頁(yè)。顯然，這是對(duì)老子無(wú)爲(wèi)思想在美學(xué)領(lǐng)域的一種拓展。

二、 激烈反對(duì)仁義智巧，安性順命即無(wú)爲(wèi)

莊子學(xué)派還有一部分學(xué)者，主要從政治角度來(lái)闡述他們的無(wú)爲(wèi)主張，是沿著老子“輔萬(wàn)物之自然而不敢爲(wèi)”(六十四章)、“小國(guó)寡民”(八十章)這些觀(guān)點(diǎn)下來(lái)的。他們把“自然”理解成“性命之情”，這是老子無(wú)爲(wèi)思想中不曾有過(guò)的元素。所有版本的《老子》都未見(jiàn)使用過(guò)“性”這個(gè)詞，王弼本“命”字也僅出現(xiàn)3次，更沒(méi)有“性命”一詞?！哆_(dá)生》篇中，呂梁丈夫説：“吾始乎故，長(zhǎng)乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不爲(wèi)私焉。此吾所以蹈之也?！庇终h：“吾生於陵而安於陵，故也；長(zhǎng)於水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也?！睆倪@兩段話(huà)來(lái)看，性是指自然形成的人性或物性，命是指無(wú)從瞭解卻又不得不如此的命運(yùn)。性與命都是不可改易的，“性不可易，命不可變”(《天運(yùn)》)，否則就是失性。《庚桑楚》云：“性者，生之質(zhì)也。性之動(dòng)，謂之爲(wèi)。爲(wèi)之僞，謂之失?！?9)郭象注：“以性自動(dòng)，故稱(chēng)爲(wèi)耳；此乃真爲(wèi)，非有爲(wèi)也?！背尚⑹瑁骸奥市远鴦?dòng)，分內(nèi)而爲(wèi)，爲(wèi)而無(wú)爲(wèi)，非有爲(wèi)也?！币?jiàn)《中華道藏》第十三冊(cè)，第391頁(yè)。順性而動(dòng)，爲(wèi)亦無(wú)爲(wèi)，但矯性而動(dòng)，爲(wèi)即有爲(wèi)，有爲(wèi)則僞。

因此，安於性命之情的人，也是不失性命之情的人，不做違背天性和抗拒命運(yùn)的分外之事。《達(dá)生》篇説：“達(dá)生之情者，不務(wù)生之所無(wú)以爲(wèi)；達(dá)命之情者，不務(wù)知之所無(wú)奈何?！薄肚锼菲终h：“牛馬四足，是謂天；落(絡(luò))馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！彼磉_(dá)的都是這個(gè)意思。但世間的人總不能明白這一點(diǎn)，常常失性憂(yōu)命，不能安守性命的本來(lái)面貌。《則陽(yáng)》篇云：“今人之治其形，理其心，多有似封人之所謂，遁其天，離其性，滅其情，亡其神，以衆(zhòng)爲(wèi)。故鹵莽其性者，欲惡之孽，爲(wèi)情萑葦蒹葭，始萌以扶吾形，尋擢吾性。並潰漏發(fā)，不擇所出，漂疽疥癰，內(nèi)熱溲膏是也?！薄缎鞜o(wú)鬼》亦云：“錢(qián)財(cái)不積則貪者憂(yōu)，權(quán)勢(shì)不尤則夸者悲。勢(shì)物之徒樂(lè)變，遭時(shí)有所用，不能無(wú)爲(wèi)也。此皆順比於歲，不物於易者也。馳其形性，潛之萬(wàn)物，終身不反，悲夫！”世人粗暴地忤逆和離散自己的天性，追逐性命之外的錢(qián)財(cái)、權(quán)勢(shì)，不能無(wú)爲(wèi)，也就無(wú)法返樸歸真。

在這部分學(xué)者看來(lái)，導(dǎo)致世人失性憂(yōu)命的根本原因並不在於個(gè)人本身，而在於統(tǒng)治者不合自然的有爲(wèi)政治，他們所鼓吹的仁義智巧則是最直接的原因。這些學(xué)者説：“夫赫胥氏之時(shí)，民居不知所爲(wèi)，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而遊，民能以此矣。及至聖人，屈折禮樂(lè)以匡正天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭(zhēng)歸於利，不可止也。此亦聖人之過(guò)也?！?《馬蹄》)這裏的聖人已非他們心中理想人格的代表，而是世俗所稱(chēng)道的傑出人物，如周公、孔子。這部分學(xué)者認(rèn)爲(wèi)，正是像周公、孔子這樣的聖人用禮樂(lè)、仁義相標(biāo)榜，擾亂天下人之心，使他們失掉了性命之情。在他們看來(lái)，仁義禮樂(lè)是性命之外的東西，並不是個(gè)人天性所有?！恶壞础菲h：“彼正正者(10)俞樾曰：“上正字乃至字之誤。上文云‘故此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也’，此云‘彼至正者不失其性命之情’，兩文相承。今誤作正正，義不可通。郭曲爲(wèi)之説，非是?！币?jiàn)《諸子平議》，中華書(shū)局1954年版，第345頁(yè)。，不失其性命之情。故合者不爲(wèi)駢，而枝者不爲(wèi)跂；長(zhǎng)者不爲(wèi)有餘，短者不爲(wèi)不足。是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂(yōu)；鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲。故性長(zhǎng)非所斷，性短非所續(xù)，無(wú)所去憂(yōu)也。意仁義其非人之情乎！彼仁人何其多憂(yōu)也？”萬(wàn)物皆有天性，不是人爲(wèi)可以改易的。遭人爲(wèi)改易之後，萬(wàn)物將喪其天性。把仁義禮樂(lè)強(qiáng)加給個(gè)人，就像把鳧脛續(xù)長(zhǎng)和鶴脛截短一樣，都是以人爲(wèi)改易天性的做法，會(huì)造成嚴(yán)重的後果。

他們進(jìn)一步用伯樂(lè)治馬、陶者治埴、匠人治木來(lái)作喻：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以禦風(fēng)寒，齕草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺(tái)路寢，無(wú)所用之。及至伯樂(lè)，曰：‘我善治馬。’燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈馽，編之以皁棧，馬之死者十二三矣。饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而後有鞭策之威，而馬之死者已過(guò)半矣。陶者曰：‘我善治埴。’圓者中規(guī)，方者中矩。匠人曰：‘我善治木?！咧秀^，直者應(yīng)繩。夫埴木之性，豈欲中規(guī)矩鉤繩哉？然且世世稱(chēng)之曰：‘伯樂(lè)善治馬，而陶匠善治埴木。’此亦治天下者之過(guò)也。”(《馬蹄》)馬自有天性，而伯樂(lè)無(wú)視這一點(diǎn)，按照人爲(wèi)的方式和目的來(lái)整治，結(jié)果馬死亡大半。陶者治埴、匠人治木也是同樣的結(jié)果，都讓泥埴和樹(shù)木失去了原有的天性。同樣的道理，仁義禮樂(lè)非人之天性，以之治民則會(huì)造成民心大亂、淳樸盡失的後果?！犊樞浴菲h：“文滅質(zhì)，博溺心，然後民始惑亂，無(wú)以反其性情而復(fù)其初?！薄对阱丁菲纸枥像踔谡h：“天下脊脊大亂，罪在攖人心?！比柿x禮樂(lè)即在所謂文、博之列，其惑亂人心，結(jié)果可想而知。

莊子學(xué)派的這部分學(xué)者改變了老子對(duì)於仁義禮樂(lè)溫和的批評(píng)態(tài)度，顯得更加尖鋭激烈(11)傳世本《老子》十九章：“絶聖棄智，民利百倍。絶仁棄義，民復(fù)孝慈。絶巧棄利，盜賊無(wú)有?！彼坪鯇?duì)仁義的態(tài)度並不溫和，但楚簡(jiǎn)甲本此文作：“絶智棄辯，民利百倍。絶巧棄利，盜賊亡有。絶僞棄慮，民復(fù)季子?！比粵](méi)有出現(xiàn)絶棄聖人和絶棄仁義的言論。傳世本“絶聖棄智”、“絶仁棄義”這種激烈尖鋭的反對(duì)態(tài)度，很有可能就是莊子學(xué)派加以修正的，非古本《老子》之有?！吨边[》篇借黃帝之口發(fā)揮老子的觀(guān)點(diǎn)説：“彼無(wú)爲(wèi)謂真是也，狂屈似之，我與汝終不近也。夫‘知者不言，言者不知’，故聖人‘行不言之教’。道不可致，德不可至。仁可爲(wèi)也，義可虧也，禮相僞也。故曰‘失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。禮者，道之華而亂之首’也。故曰‘爲(wèi)道者日損，損之又損之，以至於無(wú)爲(wèi)，無(wú)爲(wèi)而無(wú)不爲(wèi)’也。今已爲(wèi)物也，欲復(fù)歸根，不亦難乎！”也體現(xiàn)了反對(duì)仁義的鮮明態(tài)度。。除仁義禮樂(lè)外，智巧也是他們要堅(jiān)決摒棄的?！睹l篋》篇云：“上誠(chéng)好知而無(wú)道，則天下大亂矣。何以知其然邪？夫弓弩畢弋機(jī)變之知多，則鳥(niǎo)亂於上矣。鉤餌罔罟罾笱之知多，則魚(yú)亂于水矣。削格羅落罝罘之知多，則獸亂於澤矣。知詐漸毒、頡滑堅(jiān)白、解垢同異之變多，則俗惑於辯矣。故天下每每大亂，罪在於好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大亂。故上悖日月之明，下?tīng)q山川之精，中墮四時(shí)之施；惴耎之蟲(chóng)，肖翹之物，莫不失其性。甚矣夫，好知之亂天下也！”他們認(rèn)爲(wèi)，人類(lèi)的智巧主要體現(xiàn)在工具器械的製造，以及人類(lèi)自身的口舌之爭(zhēng)和欺騙詐僞上，這足以使萬(wàn)物(包括人類(lèi)自己)喪失本性，導(dǎo)致天下大亂。反對(duì)智巧是貫通《胠篋》篇的一個(gè)根本主題，它把老子“不以智治國(guó)”的主張推向無(wú)以復(fù)加的地步(12)此篇還説：“故曰：‘魚(yú)不可脫于淵，國(guó)之利器不可以示人。’彼聖人者，天下之利器也，非所以明天下也。故絶聖棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊鬥折衡，而民不爭(zhēng)；殫殘?zhí)煜轮}法，而民始可與論議。擢亂六律，鑠絶竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣。滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣。毀絶鉤繩而棄規(guī)矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。故曰：‘大巧若拙?！髟?、史之行，鉗楊、墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，則天下不鑠矣。人含其聰，則天下不累矣。人含其知，則天下不惑矣。人含其德，則天下不僻矣。彼曾、史、楊、墨、師曠、工倕、離朱，皆外立其德而以爚亂天下者也，法之所無(wú)用也。”又説：“今遂至使民延頸舉踵曰：‘某所有賢者。’贏糧而趣之，則內(nèi)棄其親而外去其主之事，足跡接乎諸侯之境，車(chē)軌結(jié)乎千里之外，則是上好知之過(guò)也。”明、聰、智、德原本就包含在人的天性之中，根本用不著人爲(wèi)的智巧和仁義。。

這部分學(xué)者激烈反對(duì)以仁義智巧治國(guó)，其根本原因就在於他們堅(jiān)信人的天性是不需要被治理的，統(tǒng)治者只要無(wú)爲(wèi)，讓民衆(zhòng)安守自己的性命之情，不破壞，不惑亂，社會(huì)自然就會(huì)不治而治。《在宥》篇説：“自三代以下者，匈匈焉終以賞罰爲(wèi)事，彼何暇安其性命之情哉！……天下將安其性命之情，之八者，存可也，亡可也。天下將不安其性命之情，之八者，乃始臠卷、獊囊而亂天下也。……故君子不得已而臨蒞天下，莫若無(wú)爲(wèi)。無(wú)爲(wèi)也而後安其性命之情。故貴以身於爲(wèi)天下，則可以托天下；愛(ài)以身於爲(wèi)天下，則可以寄天下。故君子茍能無(wú)解其五藏，無(wú)擢其聰明，尸居而龍見(jiàn)，淵默而雷聲，神動(dòng)而天隨，從容無(wú)爲(wèi)而萬(wàn)物炊累焉。吾又何暇治天下哉！”在他們看來(lái)，不僅是夏商周三代以來(lái)，即使是三皇五帝時(shí)期，治理天下也徒以智巧賞罰爲(wèi)事，使百姓不能安守性命之情(13)《莊子·在宥》説：“昔堯之治天下，使天下欣欣焉人樂(lè)其性，是不恬也。桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也而可長(zhǎng)久者，天下無(wú)之。”《天運(yùn)》篇又説：“三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中墮四時(shí)之施。其知憯於蠣蠆之尾，鮮規(guī)之獸，莫得安其性命之情者，而猶自以爲(wèi)聖人，不可恥乎？其無(wú)恥也！”。若百姓皆能安守其性命之情，那麼明、聰、仁、義、禮、樂(lè)、聖、知這八者就可有可無(wú)，否則將大亂天下。所以，最好的社會(huì)就是最原始的社會(huì)，是性命不失、淳樸不散的社會(huì)，是不需要治理的社會(huì)。

如果非要進(jìn)行治理，那麼一定需要得道的人來(lái)實(shí)行，得道的人實(shí)行治理的最佳方式一定是無(wú)爲(wèi)而治。無(wú)爲(wèi)而治，就是要使百姓安性順命而非失性憂(yōu)命，總括起來(lái)便是“爲(wèi)政焉勿鹵莽，治民焉勿滅裂”(《則陽(yáng)》)。這部分學(xué)者非常推崇老子“小國(guó)寡民”的社會(huì)模式，認(rèn)爲(wèi)這是最好的社會(huì)，並對(duì)其作了進(jìn)一步推演?！睹l篋》篇云：“子獨(dú)不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧氏、神農(nóng)氏，當(dāng)是時(shí)也，民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂(lè)其俗，安其居，鄰國(guó)相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來(lái)。若此之時(shí)，則至治已?！边@裏把軒轅氏、伏犧氏、神農(nóng)氏時(shí)期都看成是至德之世，顯然與《在宥》篇相衝突，説明莊子學(xué)派內(nèi)部也是主張不一。這些學(xué)者把“小國(guó)寡民”的社會(huì)模式歷史化，並非老子本意。他們又説：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時(shí)也，山無(wú)蹊隧，澤無(wú)舟梁；萬(wàn)物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長(zhǎng)。是故禽獸可系羈而遊，鳥(niǎo)鵲之巢可攀援而窺。”(《馬蹄》)在老子“小國(guó)寡民”的社會(huì)裏，有什佰之器，有舟車(chē)，有甲兵，只是無(wú)所可用，但莊子學(xué)派的“至德之世”，不僅沒(méi)有任何實(shí)用器械和軍事裝備，就連山間小路、河上橋樑也沒(méi)有，純粹是一個(gè)排斥人類(lèi)文明的原始社會(huì)。在這個(gè)“至德之世”裏，萬(wàn)物皆安性順命，質(zhì)樸無(wú)華，和諧共處，智無(wú)所用，無(wú)有強(qiáng)制，無(wú)有界限，無(wú)有夭折，百姓無(wú)爲(wèi)而自然，即如《繕性》篇所説：“古之人在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當(dāng)是時(shí)也，陰陽(yáng)和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬(wàn)物不傷，群生不夭，人雖有知，無(wú)所用之，此之謂至一。當(dāng)是時(shí)也，莫之爲(wèi)而常自然。”

強(qiáng)調(diào)天性自得，拋棄治理(或者説淡化治理)，這是莊子學(xué)派對(duì)老子“輔萬(wàn)物之自然而不敢爲(wèi)”、“小國(guó)寡民”思想朝著更理想化方向的進(jìn)一步拓展。

三、 轉(zhuǎn)成帝王獨(dú)有之德，主張君無(wú)爲(wèi)臣有爲(wèi)

老子提出的無(wú)爲(wèi)是一種普遍性的原則和方法，由形而上的道下落至聖人、天子、侯王，以至於庶人，並非帝王所獨(dú)有。至莊子學(xué)派提出逍遙即無(wú)爲(wèi)、安性即無(wú)爲(wèi)等主張之後，無(wú)爲(wèi)又成爲(wèi)一種美好的價(jià)值，擴(kuò)展到宇宙萬(wàn)物的身上。但莊子學(xué)派還提出了一種無(wú)爲(wèi)主張，即把無(wú)爲(wèi)看作是帝王獨(dú)有之德，將它轉(zhuǎn)化成帝王專(zhuān)有的治民用人之道，而非臣下和庶民所能擁有和運(yùn)用。實(shí)際上，這仍然是沿著老子“道常無(wú)爲(wèi)而無(wú)不爲(wèi)，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化”(三十七章)這一觀(guān)點(diǎn)而發(fā)展下來(lái)的。

《天道》篇云：“夫帝王之德，以天地爲(wèi)宗，以道德?tīng)?wèi)主，以無(wú)爲(wèi)爲(wèi)常。無(wú)爲(wèi)也，則用天下而有餘；有爲(wèi)也，則爲(wèi)天下用而不足。故古之人貴夫無(wú)爲(wèi)也。上無(wú)爲(wèi)也，下亦無(wú)爲(wèi)也，是下與上同德，下與上同德則不臣。下有爲(wèi)也，上亦有爲(wèi)也，是上與下同道，上與下同道則不主。上必?zé)o爲(wèi)而用天下，下必有爲(wèi)爲(wèi)天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也；辯雖雕萬(wàn)物，不自説也；能雖窮海內(nèi)，不自爲(wèi)也。天不産而萬(wàn)物化，地不長(zhǎng)而萬(wàn)物育，帝王無(wú)爲(wèi)而天下功。故曰莫神于天，莫富於地，莫大於帝王。故曰帝王之德配天地。此乘天地，馳萬(wàn)物，而用人群之道也?！睂?duì)帝王來(lái)説，無(wú)爲(wèi)是一種恒久存在和不能丟失的德性，原因就在於無(wú)爲(wèi)能夠讓帝王輕鬆自如地掌管天下。作爲(wèi)無(wú)爲(wèi)的對(duì)立面，有爲(wèi)決不是帝王之道，而只能是臣下之道。其原因就在於有爲(wèi)能夠使臣下成爲(wèi)具體事務(wù)的執(zhí)行者，被天下所用。如果帝王無(wú)爲(wèi)，臣下也無(wú)爲(wèi)，那麼社會(huì)就會(huì)停止不前。同樣的道理，如果臣下有爲(wèi)，帝王也有爲(wèi)，那麼社會(huì)就會(huì)群龍無(wú)首。因此，君上必須無(wú)爲(wèi)，臣下必須有爲(wèi)。君臣異道，這是不能改變也不能顛倒的法則?！对阱丁菲h：“何謂道？有天道，有人道。無(wú)爲(wèi)而尊者，天道也；有爲(wèi)而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠(yuǎn)矣，不可不察也?！碧斓罒o(wú)爲(wèi)，人道有爲(wèi)；天道爲(wèi)主，人道爲(wèi)臣。此即君臣異道。君主的地位尊崇，故行無(wú)爲(wèi)；臣屬的地位卑下，故行有爲(wèi)。一個(gè)“用天下”，一個(gè)“爲(wèi)天下用”，兩者的社會(huì)職責(zé)截然不同。從這一方面説，君上無(wú)爲(wèi)是建立在臣下有爲(wèi)的基礎(chǔ)之上，臣下有爲(wèi)則是在君上無(wú)爲(wèi)的前提之下，只有兩者相合有序，各司其職，整個(gè)社會(huì)才能正常運(yùn)轉(zhuǎn)。

莊子學(xué)派對(duì)討論臣下如何有爲(wèi)的問(wèn)題沒(méi)有興趣，而是極力去稱(chēng)讚帝王的無(wú)爲(wèi)之德，去頌揚(yáng)它的好處?！短斓馈菲h：“明於天，通於聖，六通四辟於帝王之德者，其自爲(wèi)也，昧然無(wú)不靜者矣。聖人之靜也，非曰靜也善，故靜也，萬(wàn)物無(wú)足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭鬚眉，平中準(zhǔn)，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神？聖人之心靜乎，天地之鑒也，萬(wàn)物之鏡也。夫虛靜、恬淡、寂漠、無(wú)爲(wèi)者，天地之平而道德之至，故帝王聖人休焉。休則虛，虛則實(shí)，實(shí)者倫矣。虛則靜，靜則動(dòng)，動(dòng)則得矣。靜則無(wú)爲(wèi)，無(wú)爲(wèi)也則任事者責(zé)矣。無(wú)爲(wèi)則俞俞，俞俞者憂(yōu)患不能處，年壽長(zhǎng)矣。夫虛靜、恬淡、寂漠、無(wú)爲(wèi)者，萬(wàn)物之本也。明此以南鄉(xiāng)，堯之爲(wèi)君也；明此以北面，舜之爲(wèi)臣也。以此處上，帝王天子之德也。以此處下，玄聖素王之道也。以此退居而閒遊，江海山林之士服。以此進(jìn)爲(wèi)而撫世，則功大名顯而天下一也。靜而聖，動(dòng)而王，無(wú)爲(wèi)也而尊，樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美。”莊子學(xué)派的這部分學(xué)者將帝王的地位升格，放在了聖人的前面，所謂“明於天，通於聖”。這種做法，或許是爲(wèi)了順應(yīng)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的社會(huì)形勢(shì)。帝王無(wú)爲(wèi)，最重要的是保持精神上的絶對(duì)虛靜。只有這樣，帝王才能不被外在世界所干擾，才能對(duì)社會(huì)的一舉一動(dòng)瞭然於心。帝王無(wú)爲(wèi)，不操持具體事務(wù)，所以臣下就是實(shí)際工作的擔(dān)當(dāng)者，責(zé)任自然就在他們身上。在他們看來(lái)，虛靜、恬淡、寂漠、無(wú)爲(wèi)(皆是無(wú)爲(wèi)精神的代名詞)體現(xiàn)了道德的最高境界，是萬(wàn)物的根本。明白這一點(diǎn)，踐行這一點(diǎn)，國(guó)可大治，名可大顯，居上位可成就帝王天子，處民間可成就玄聖素王，退隱歸田可爲(wèi)山林之士拜服，就像握住了一把萬(wàn)能鑰匙，無(wú)爲(wèi)而無(wú)所不爲(wèi)。這種極度理想化的描述，顯示了莊子學(xué)派對(duì)於君上無(wú)爲(wèi)的急切心態(tài)。

他們相信，君上無(wú)爲(wèi)的終極根據(jù)在於天道、天德。《天地》篇説：“天地雖大，其化均也；萬(wàn)物雖多，其治一也；人卒雖衆(zhòng)，其主君也。君原于德而成於天，故曰： 玄古之君天下，無(wú)爲(wèi)也，天德而已矣。以道觀(guān)言而天下之君正，以道觀(guān)分而君臣之義明，以道觀(guān)能而天下之官治，以道泛觀(guān)而萬(wàn)物之應(yīng)備。故通於天地者，德也；行於萬(wàn)物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼於事，事兼於義，義兼於德，德兼於道，道兼於天。故曰： 古之畜天下者，無(wú)欲而天下足，無(wú)爲(wèi)而萬(wàn)物化，淵靜而百姓定?！迸c前面激烈反對(duì)君主社會(huì)的那部分學(xué)者不同的是，這部分學(xué)者並不認(rèn)爲(wèi)君主是可有可無(wú)的，而是應(yīng)該存在且一定存在的?！叭俗潆m衆(zhòng)，其主君也”(《天地》)，表明了君主存在的必要性；“君原于德而成於天”(同上)，表明了君主存在的必然性。君主的存在就決定了統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)係的存在。但社會(huì)如此龐大，僅靠君主一人則無(wú)法完成統(tǒng)治。因此，所有實(shí)際的社會(huì)治理工作就必須需要臣下來(lái)分擔(dān)，此即“有爲(wèi)而累”。在臣下?lián)?dāng)所有實(shí)際事務(wù)之後，君主就應(yīng)該約束自己，淵靜無(wú)欲，不與臣下同道，才能真正獲得“無(wú)爲(wèi)而尊”的地位。就像天地贊育萬(wàn)物一樣，天地不參與其具體的生長(zhǎng)過(guò)程，萬(wàn)物卻興盛不衰，折射出天地的大美。此即是莊子學(xué)派眼中的天道、天德。

君上無(wú)爲(wèi)，臣下有爲(wèi)，並不等於説兩者就是平行線(xiàn)，沒(méi)有連接。實(shí)際上，兩者關(guān)係就像一棵樹(shù)，有本有末，樹(shù)根爲(wèi)本，枝葉爲(wèi)末，連成一個(gè)不可分割的整體。前面引文中“技兼於事，事兼於義，義兼於德，德兼於道，道兼於天”(14)郭象注曰：“夫本末之相兼，猶手臂之相包，故一身和則百節(jié)皆適，天道順則本末俱暢。”見(jiàn)《中華道藏》第十三冊(cè)，第237頁(yè)。，所表達(dá)的正是這個(gè)道理?！短斓馈菲h：“本在於上，末在於下；要在於主，詳在於臣。三軍五兵之運(yùn)，德之末也；賞罰利害，五刑之辟，教之末也；禮法度數(shù)，形名比詳，治之末也；鐘鼓之音，羽旄之容，樂(lè)之末也；哭泣衰絰，隆殺之服，哀之末也。此五末者，須精神之運(yùn)，心術(shù)之動(dòng)，然後從之者也?！本鲌?zhí)要固本，臣下處詳居末。兵甲、賞罰、禮法、樂(lè)器、喪服這些都只是國(guó)家治理方式中的末流，不應(yīng)該成爲(wèi)君主關(guān)注的對(duì)象。君主只要握住了本根，運(yùn)用一些精神上的方法，末流亦可爲(wèi)其所用。從這一點(diǎn)看，莊子學(xué)派的這部分學(xué)者又改變了前面那些學(xué)者極力排斥儒家、法家、名家的態(tài)度，對(duì)仁義、形名、賞罰等治理方式表現(xiàn)出一定程度的認(rèn)可，只是要確定好其本末次序。

《天道》篇又説：“是故古之明大道者，先明天，而道德次之；道德已明，而仁義次之；仁義已明，而分守次之；分守已明，而形名次之；形名已明，而因任次之；因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而賞罰次之；賞罰已明，而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知謀不用，必歸其天，此之謂大平，治之至也?！庇纱蟮澜抵撂欤商旖抵恋赖?，由道德降至仁義，由仁義降至分守，由分守降至形名，由形名降至因任，由因任降至原省，由原省降至是非，由是非降至賞罰，其中每一步的次序都不能顛倒混亂。只有這樣，才能上通下達(dá)，本末俱暢。社會(huì)的每個(gè)成員，不管其智愚，都會(huì)因此而安守自己的本分，履行自己的職責(zé)，對(duì)最高的統(tǒng)治者來(lái)説，社會(huì)就能無(wú)爲(wèi)而治了?？梢?jiàn)，先秦後期的道家不再純粹守住自己的主張，對(duì)儒、法、名諸家不再一概排斥，而是站在自己的根基上有條件、有選擇地對(duì)其加以利用。所以，有學(xué)者將莊子學(xué)派的這部分學(xué)者稱(chēng)作黃老派，並説：“黃老帛書(shū)不是典型的黃老派的典籍，因爲(wèi)從內(nèi)容來(lái)看，帛書(shū)雖然散發(fā)著道家的氣息，但法家的味很濃重。如果我們認(rèn)爲(wèi)黃老派是道家的分支而不是法家或其他家派的分支，那麼就可以説，作爲(wèi)黃老派的文獻(xiàn)，帛書(shū)遠(yuǎn)不如《莊子》書(shū)中的有關(guān)內(nèi)容典型。”(15)劉笑敢《“無(wú)爲(wèi)”思想的發(fā)展——從〈老子〉到〈淮南子〉》，第99頁(yè)。莊子學(xué)派的這部分學(xué)者雖然一定程度上認(rèn)可儒、法、名諸家，但並未將它們的觀(guān)點(diǎn)真正轉(zhuǎn)化成自己的主張，筆者認(rèn)爲(wèi)這與黃老派仍有一定的距離。

結(jié) 語(yǔ)

莊子學(xué)派之前，老子的無(wú)爲(wèi)思想即被老學(xué)早期學(xué)者所挖掘。例如，關(guān)尹、列子、楊朱等人是向內(nèi)開(kāi)掘，強(qiáng)調(diào)保持內(nèi)心的澄明和精神的純一，於世俗社會(huì)采取被動(dòng)的、消極的無(wú)爲(wèi)；文子則是向外開(kāi)掘，強(qiáng)調(diào)無(wú)爲(wèi)對(duì)於聖王的重要，主張治理天下應(yīng)“執(zhí)一”、“守靜”和“見(jiàn)小”。顯然，這些早期學(xué)者的觀(guān)點(diǎn)對(duì)莊子學(xué)派拓展老子的無(wú)爲(wèi)思想産生了重要影響。但從本根上説，莊子學(xué)派的無(wú)爲(wèi)思想並沒(méi)有完全脫離《老子》所預(yù)設(shè)的軌跡。一部分學(xué)者是沿著“致虛極，守靜篤”這一思路下來(lái)的，著重拓展無(wú)爲(wèi)之于精神與心靈的內(nèi)涵；另一部分學(xué)者是沿著“輔萬(wàn)物之自然而不敢爲(wèi)”、“小國(guó)寡民”這一思路下來(lái)的，著重拓展無(wú)爲(wèi)之于萬(wàn)物天性自然的內(nèi)涵；還有一部分學(xué)者是沿著“道常無(wú)爲(wèi)而無(wú)不爲(wèi)，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化”這一思路下來(lái)的，著重拓展無(wú)爲(wèi)之於帝王獨(dú)有德性的內(nèi)涵。拓展的方向，是向內(nèi)、向外兼有。然而，歸根結(jié)底，莊子學(xué)派還是把老子的無(wú)爲(wèi)從一種普遍性的原則、方法，完全導(dǎo)向了一種難以指實(shí)的精神狀態(tài)。這種拓展，雖然一方面消泯了無(wú)爲(wèi)之於世俗社會(huì)的能動(dòng)作用，但另一方面又發(fā)現(xiàn)了無(wú)爲(wèi)之于藝術(shù)創(chuàng)造的積極作用。