禮樂概念的形成
——以楚簡爲(wèi)中心

[韓] 李晟遠(yuǎn)

關(guān)鍵詞： 樂邑 用樂 喜樂 禮樂 社會合并

《論語》中孔子對詩和禮樂業(yè)已有所論述，司馬遷也曾對此評論道“古者詩三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始於衽席，故曰‘《關(guān)雎》之亂以爲(wèi)《風(fēng)》始，《鹿鳴》爲(wèi)《小雅》始，《文王》爲(wèi)《大雅》始，《清廟》爲(wèi)《頌》始’。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝?！比欢Y樂之所以並稱，禮樂論之所以盛行，則應(yīng)是始於《禮記》?！抖Y記》中強(qiáng)調(diào)禮和樂彼此相對，卻也似陰陽一般相互作用、相互補(bǔ)完。然而孔子的禮樂論並未系統(tǒng)地流傳下來，《禮記》成書年代亦未成定論，是以禮樂的概念具體何時形成依然模糊不清。究其原因乃是和“禮”相比，“樂”的概念和文字用例並不清晰。漢字文化圈中，“樂”字有“音樂，樂器，演奏”之意的“樂(yuè)”，“歡喜、快樂”之意的“樂(lè)”，以及“喜好、欣賞”之意的“樂(yào)”等多重的解釋和使用方法。音樂之意大抵就是從這種樂器演奏所伴隨而來的一系列活動中派生出來的?！抖Y記》中“樂”含有歌詩、奏演、踴舞的綜合性的樂舞概念，這和今天的“樂”字中包含著音樂(music)的概念是類似的。而我們?nèi)粝氪_認(rèn)初期文字的例證，則不能止步於此。

1. 甲骨文中的“樂邑”

從文字學(xué)的角度來看，可確認(rèn)的最早的“樂”字來自甲骨文。目前爲(wèi)止，殷墟卜辭中可以在8個骨片中確認(rèn)有9個關(guān)於“樂”字的用例。下面就是其中的幾個用例：

(1)-① 丙午卜，在商，貞，今日步于樂無災(zāi)。

(《合集》36501∶5)

(1)-② 己酉卜，在樂，貞，今日王步于噩無災(zāi)。

(《合集》36501∶5)

(2) 癸亥王卜，在樂，貞，旬無禍，王卜曰吉。

(《合集》36556∶5)

(3) 癸亥卜，在樂，貞，王旬無禍。

(《合集》36904∶5)(1)姚孝遂、肖?。?《殷墟甲骨刻辭纂》，中華書局1989年，第1228—1229頁。

首先，(1)是商紂王帝辛初期“人方遠(yuǎn)征”後，歸王都殷墟途中占卜的甲骨片。(2)嚴(yán)一萍： 《帝辛日譜》，《殷商史記》卷38，(臺北)藝文印書館1991年，第1366頁。即，(1)-①是丙午日在商邑卜問今日去樂邑的途中可有災(zāi)禍；同一個甲骨片所記録的(1)-②的內(nèi)容，是在此三日後到達(dá)樂邑後卜問商王去噩邑的途中可有災(zāi)禍的內(nèi)容。“步于某”形式的甲骨用例約有400餘片，是典型的商王、諸侯外出、出行時貞人卜問的記録。此中關(guān)於樂的用例都是“-在樂”或“-于樂”的形式，這裏的“樂”應(yīng)該是占卜時的場所或者出行的目的地，也就是樂邑。

雖然商代甲骨卜辭中所記録的“樂”字用例是與音樂無關(guān)的商國地名，但是我們卻無法斷言“樂”字本來就與音樂無關(guān)。但是卜辭的內(nèi)容卻也僅僅展現(xiàn)了商代社會的一部分而已。甲骨卜辭是商王和少數(shù)卜官、史官所進(jìn)行的特別的宮中儀式的産物，是以其內(nèi)容也不可避免地局限在這些範(fàn)圍之內(nèi)。(3)張光直： 《商文明》，尹乃鉉譯，民音社1988年，第69頁。因此，即使某些漢字的原型來自於甲骨卜辭中的地名、人名、氏族名，也不能由此來斷定甲骨卜辭用例中所見的這些古文字的原意就當(dāng)是如此。(4)饒宗頤： 《殷代貞卜人物通考》，香港大學(xué)出版社1959年。張秉權(quán)： 《甲骨文中所見人地同名考》，《清華學(xué)報慶祝李濟(jì)先生七十歲論文集》下冊，1967年。丁山： 《甲骨文所見氏族及其制度》，中華書局1988年。關(guān)於商代樂邑所具有的意義筆者日後將會有專文論述，而本文中筆者所想要著眼的則是和音樂關(guān)聯(lián)的“樂”的用例究竟始於何時。

2. 金文中的“用樂”

西周春秋時期的金文是商代卜辭之後的重要文字資料。包含戰(zhàn)國時代的青銅器金文資料，目前可以確認(rèn)的關(guān)於樂的用例有68個。將其中重複的用例加以排除，羅列如下。

①樂乍(作)旅鼎。(4.1969 樂作旅鼎，西周中期)

②召樂父乍(作)婦妃寶也(匜)，永寶用。(16.10216 召樂父匜，西周晩期)

③ 唯正月初吉丁亥，樂子嚷豧擇其吉金，自乍(作)飤簠，其眉壽，萬年無諆(期)，子子孫孫，永保用之。(9.4618 樂子簠，春秋晩期)

④ 井叔叔采乍(作)朕文祖穆公大鐘，用喜(饎)樂文神、人，用祈福、多壽、誨魯，其子子孫孫永日鼓樂茲鐘，其永寶用。(2.357 井叔采鐘，西周中期)

⑦ 余武于戎攻(功)，霝(靈)聞，用樂嘉賓、父兄、大夫、倗友。(1.51 嘉賓鐘，春秋晩期)

⑧ 唯王正月初吉庚申，自乍(作)永(詠)命(鈴)，其眉壽無疆，敬事天王，至于父兄，以樂君子，江漢之陰陽，百歲之外，以之大行。(1.73-74敬事天王鐘，春秋晩期)

⑨ 唯王正月初吉，辰才乙亥，鼄(邾)公牼擇厥吉金，玄鏐膚呂，自作龢鍾(鐘)，曰，余畢龏威(畏)忌，鑄辝(臺)龢鍾(鐘)二鍺(堵)，臺(以)樂其身，臺(以)匽(宴)大夫，臺(以)喜(饎)者(諸)士，至于萬年，分器是寺(持)。(1.150 邾公牼鐘，春秋晩期)

⑩ 唯王正月，初吉乙亥，鼀(邾)公華擇厥吉金，玄鏐赤鋁，用鑄厥龢鐘，臺(以)乍(祚)其皇祖皇考……臺(以)樂大夫，臺(以)宴士庶子，慎爲(wèi)之名(銘)，元器其舊，哉(載)公眉壽，鼄(邾)邦是保，其萬年無疆，子子孫孫，永寶用享。(1.245 邾公華鐘，春秋晩期)

①中的“樂”，②中的“召樂父”，以及③中的“樂子”都是各青銅器作器者的名字。典型的青銅器銘文開頭的格式首先是作器日的干支，接著是以“某乍(作)某器”的樣式來記録周王、諸侯、大夫等作器者的名稱和銅器的名稱。(6)松丸道雄： 《西周青銅器製作の背景》，同氏編： 《西周青銅器とその國家》，東京大學(xué)出版會1980年，第15頁。①中的“樂乍(作)旅鼎”和1978年河北省元氏縣出土的西周中期前段邢國的銅鼎上“攸乍(作)旅鼎”四字銘文的形式幾乎完全一致，可見此種刻鑄作器者和器名的形式當(dāng)爲(wèi)西周初期的銘文樣本之一。上海博物館所藏的青銅器③中所見的“樂子”很可能就是春秋中期宋大夫宋載公的後人“樂懼”，(7)馬承源： 《記上海博物館新收集的青銅器》，《文物》1964年第7期，第11頁。因此此處“樂”的用例也應(yīng)當(dāng)是指代作器者。(8)《左傳》成公十六年：“鄭子罕伐宋，宋將鉏、樂懼?jǐn)≈T汋陂。退舍于夫渠，不儆。鄭人覆之，敗諸汋陵。獲將鉏、樂懼。宋恃勝也?！?/p>

衆(zhòng)所周知，古代中國的姓、氏、族(9)《左傳》隱公八年：“公問族于衆(zhòng)仲。衆(zhòng)仲對曰：‘天子建德，因生以賜姓，胙之土而命之氏。諸侯以字爲(wèi)謚，因以爲(wèi)族。官有世功，則有官族。邑亦如之。’”大多使用動物圖騰、自然界的山川、樹木等物名和邑名相混用。(10)丁山： 《甲骨文所見氏族及其制度》。張光直： 《商文明》第213—216頁。從前述的甲骨卜辭中指代邑名的樂，以及先秦文獻(xiàn)中指代人名的樂來看，(11)〔晉〕 杜預(yù)： 《春秋經(jīng)傳集解》附《人名索引》，上海古籍出版社1978年。大抵①、②、③中也是類似的用法。只是這些用例中的人名和“音樂”相關(guān)，還是作器者和甲骨文中的樂邑相關(guān)還不明確。包含①、②、③在內(nèi)的“樂字金文”的銅器大多屬於較早時期的銅器，其種類也趨於多樣性，包含了鼎、匜、簠等器型。

⑦、⑧中雖然只是單獨(dú)出現(xiàn)了“用(以)樂某某”的辭例，但大部分卻是與“用(以)樂某某”和“用喜(饎)某某”“用祈某某”“臺(以)匽(宴)某某”“臺(以)喜(饎)某某”等一起出現(xiàn)的。即，這種表現(xiàn)通常是祈禱長壽多福，或祈禱“大夫、神人、諸士”能夠愉悅地參與宴會和享用酒食。其中④中的“永日鼓樂茲鐘”和⑤中的“永寶日鼓”正是暗示了能夠使其愉悅開心的招待方法。④—包含了從西周中期到春秋後期的銅鐘表面刻鑄的金文，是迄今爲(wèi)止所見最早的“樂”字與音樂這個所指直接相關(guān)的文字。爲(wèi)了避免重複，這裏只選擇了一部分用例，但是金文中關(guān)於樂的68個用例中就有56個是“用(以)樂某某”爲(wèi)模本的青銅樂器金文，想來也絶非偶然。

3. 鼓、喜、樂

從金文中“喜樂”的用例可以看出，“樂”不僅從一般名詞發(fā)展成動詞，且“樂”字從原意中又?jǐn)U展出了新的意義。其中從喜樂的概念升華爲(wèi)禮樂的過程，則可以透過對楚簡的梳理加以觀察。前述金文用例中可以發(fā)現(xiàn)和“樂”一起刻鑄的“喜”字?！跋病庇懈吲d、快樂之意，也有愛好之意，常與怒、哀、樂一起並稱，是人類最爲(wèi)原始的性情；(13)《左傳》昭公二十五年：“民有好惡、喜怒、哀樂，生於六氣，是故審則宜類，以制六志。”偶爾也與懼、憂等相對，古人常用其來表達(dá)自己的志向等積極正面的感情。(14)《論語·里仁》：“子曰：‘父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼?！薄蹲髠鳌沸辏骸扒?，晉師歸，桓子請死，晉侯欲許之。士貞子諫曰：‘不可。城濮之役，晉師三日穀，文公猶有憂色。左右曰：“有喜而憂，如有憂而喜乎?！薄薄蹲髠鳌沸拍辏骸皶x郤缺救鄭，鄭伯?dāng)〕熿读?。國人皆喜，唯子良憂曰：‘是國之災(zāi)也，吾死無日矣?！逼渲小芭弊肿畛Ｅc“喜”相對，所謂“喜怒不形於色”就是説君子不應(yīng)將喜怒外露；(15)《左傳》宣公十七年：“范武子將老，召文子曰：‘燮乎，吾聞之，喜怒以類者鮮，易者實多。詩曰：“君子如怒，亂庶遄沮。君子如祉，亂庶遄已?！本又才?，以已亂也。弗已者，必益之。’”道家認(rèn)爲(wèi)喜怒乃是感情的過剩，會擾亂陰陽，是以將其稱爲(wèi)道之過、道之邪；(16)《莊子·刻意》：“悲樂者德之邪，喜怒者道之過。”《淮南子·原道》：“夫喜怒者道之邪也，憂悲者德之失也，好憎者心之過也，嗜欲者性之累也。人，大怒破陰，大喜墜陽?！薄秴问洗呵铩ぜ敬杭o(jì)·盡數(shù)》：“大喜、大怒、大憂、大恐、大哀，五者接神則生害矣?！倍^“桑中之喜”也常常成爲(wèi)淫亂的代名詞。(17)《詩經(jīng)·鄘風(fēng)·桑中》：“爰采唐矣，沬之鄉(xiāng)矣。云誰之思，美孟姜矣。期我乎桑中，要我乎上宮，送我乎淇之上矣?！薄睹珎鳌罚骸吧Ｖ校瘫家?。衛(wèi)之公室淫亂，男女相奔，至于世族在位相竊妻妾，期於幽遠(yuǎn)，政散民流而不可止?！薄蹲髠鳌烦晒辏骸吧晔骞驈钠涓?，將適郢，遇之，曰：‘異哉！夫子有三軍之懼，而又有桑中之喜，宜將竊妻以逃者也?！闭纭墩h文解字》中對“喜”的定義一樣，(18)《説文解字》：“喜，樂也。從壴，從口。凡喜之屬皆從喜”，段玉裁注：“古音樂與喜樂無二者，亦無二音。壴，象陳樂立而上見。從口者，笑下曰：‘喜也。’聞樂則笑，故從壴從口，會意。”“樂”作爲(wèi)“喜”的同義字常常被混用、並稱。然而在大部分的文化中，其原型卻出乎意料地是從形而下學(xué)中發(fā)展出來的。

商代甲骨文的“喜”字是由鼓字的象形字“壴”和“口”字結(jié)合而成的。甲骨文中的“口”字表現(xiàn)爲(wèi)口、皿二意。(19)唐蘭： 《釋壴》，《殷墟文字記》，中華書局1981年，第68頁。與“口”字結(jié)合表達(dá)“感歎、快樂、歌曲或咒術(shù)”之意；(20)白川靜： 《漢字百話》，中央公論社1978年，第28—30頁。與“皿”字結(jié)合則表達(dá)“祭器、器物或盛在器物中的酒食”。(21)唐蘭： 《釋壴》第68頁。金文學(xué)者認(rèn)爲(wèi)“用喜某某”中的“喜”字通“饎”字，(22)白川靜： 《金文通釋》卷4，白鶴美術(shù)館1973年，第316頁。張亞初： 《殷周金文集成引得》。這裏“喜”的“口”旁當(dāng)理解爲(wèi)“盛在器物中的飲食”。而金文⑨號用例中的“臺(以)匽(宴)大夫”即是酒宴嘉賓之意。如此，“宴”句已經(jīng)充分地表達(dá)了酒食招待之意，那麼“壴”旁與“皿”字結(jié)合之意就有重複，而與“口”字結(jié)合則表達(dá)“高興、快樂、喜悅”之意，也並不顯得違和。戰(zhàn)國時代出土的竹簡材料爲(wèi)解釋“禮”的本質(zhì)“快樂”和音樂之間的重要性，喜和音樂本質(zhì)間的密切性，以及真正關(guān)於喜悅的表現(xiàn)究竟是始於何處提供了可能性。

① 笑，禮之淺澤也。樂，禮之深澤也。凡聲其出於情也信，然後其入撥人之心也夠。聞笑聲，則鮮如也斯喜。聞歌謡，則陶如也斯奮。聽琴瑟之聲，則悸如也斯歎。

(郭店楚簡《性自命出》，簡22～25)(23)李零： 《郭店楚簡校讀記(增訂本)》，北京大學(xué)出版社2002年。

② 笑，喜之薄澤也。樂，喜之[深澤也]。[凡]聲，其出於情也信，然後其入撥人之心也夠。聞笑聲，則馨如也斯喜。聞歌謡，[則陶如也斯]奮。聽琴瑟之聲，則悸如也斯歎。

(上博楚簡《性情論》，簡13～15)(24)濮茅左： 《性情論》，馬承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(一)》，上海古籍出版社2001年，第238—242頁。李零： 《上博楚簡三篇校讀記》，中國人民大學(xué)出版社2007年，第156頁。

郭店楚簡性情論的代表《性自命出》篇的簡文①和上博楚簡《性情論》的簡文②之間的內(nèi)容相當(dāng)相似，因此這可能是戰(zhàn)國時代最有代表性的性情論的論述。禮與喜雖不相同，但都是始於“笑”“樂”，通過音樂得以升華，因此真正的喜悅也當(dāng)是始於“笑”“樂”。即，上述性情論是以“笑→喜→樂(歌謡→鼓樂器)→禮”爲(wèi)過程展開的。是以，金文的“用喜”不論是表達(dá)“笑”“樂”之意，亦或是“酒食”之意，其本質(zhì)當(dāng)是與“喜悅”之意相通的。

4. 喜和樂

上述對鼓樂的起源、喜的起源及其與鼓的關(guān)係進(jìn)行了考察，接下來將探討樂的意義，以及和喜、鼓之間的關(guān)係?！抖Y記》云：“夫樂者，先王之所以飾喜也”；(25)《禮記·樂記》：“夫樂者，先王之所以飾喜也。軍旅鈇鉞者，先王之所以飾怒也。故先王之喜怒皆得其儕焉。喜則天下和之，怒則暴亂者畏之，先王之道，禮樂可謂盛矣?！庇衷疲骸皹氛撸瑯芬病?。(26)《禮記·樂記》：“故曰，樂者，樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂。以欲忘道，則惑而不樂。”《荀子·樂論》：“夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂?！边@些經(jīng)典中的“樂”字與金文用例中所確認(rèn)的喜樂之義相互呼應(yīng)?！秴问洗呵铩分旋R國的東郭牙答管仲云：“顯然喜樂者，鐘鼓之色也”；(27)《呂氏春秋·審應(yīng)覽·重言》：“少頃，東郭牙至。管仲曰：‘此必是已?！肆钯e者延之而上，分級而立。管子曰：‘子邪言伐莒者？’對曰：‘然?！苤僭唬骸也谎苑ボ欤雍喂恃苑ボ?？’對曰：‘臣聞君子善謀，小人善意，臣竊意之也。’管仲曰：‘我不言伐莒，子何以意之？’對曰：‘臣聞君子有叁色，顯然喜樂者，鐘鼓之色也；湫然清靜者，衰絰之色也；艴然充盈，手足矜者，兵革之色也?！薄痘茨献印吩疲骸坝邢矘分裕视戌姽墓`絃之音”，(28)《淮南子·泰族》：“民有好色之性，故有大婚之禮；有飲食之性，故有大饗之誼；有喜樂之性，故有鍾鼓筦絃之音；有悲哀之性，故有衰絰哭踴之節(jié)。”可見喜樂的根源乃始於以鐘鼓爲(wèi)代表的音樂；而《詩經(jīng)》中的“子有酒食，何不日鼓瑟，且以喜樂，且以永日”也表達(dá)了喜宴的喜樂。(29)《詩經(jīng)·唐風(fēng)·山有樞》：“山有栲，隰有杻。子有廷內(nèi)，弗灑弗埽。子有鍾鼓，弗鼓弗考。宛其死矣，他人是保。山有漆，隰有栗。子有酒食，何不日鼓瑟。且以喜樂，且以永日。宛其死矣，他人入室?！?/p>

然而演奏樂器和唱歌跳舞並不是單單爲(wèi)了“快樂”的喜事。音樂始於感情，是以“喜怒哀樂”都可以用音樂來表現(xiàn)。(30)《禮記·樂記》：“樂者，音之所由生也，其本在人心之感於物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺。其樂心感者，其聲嘽以綏。其喜心感者，其聲發(fā)以散。其怒心感者，其聲粗以厲。其敬心感者，其聲直以廉。其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感於物而後動?！辩姽牟粌H也運(yùn)用在生死攸關(guān)的戰(zhàn)爭之中，就連一般生活中的悲傷之事，(31)《詩經(jīng)·小雅·鼓鍾》：“鼓鍾將將，淮水湯湯，憂心且傷。淑人君子，懷允不忘。鼓鍾喈喈，淮水湝湝，憂心且悲。淑人君子，其德不回。鼓鍾伐鼛，淮有三洲，憂心且妯。淑人君子，其德不猶。鼓鍾欽欽，鼓瑟鼓琴，笙磬同音。以雅以南，以籥不僭。”特別是喪禮、葬禮等喪事中也常常需要用到鐘鼓。(32)《周禮·地官·鼓人》：“鼓人……凡祭祀百物之神，鼓兵舞、帗舞者。凡軍旅，夜鼓鼜。軍動，則鼓其衆(zhòng)。田役亦如之。救日月，則詔王鼓。大喪，則詔大僕鼓?！薄吨芏Y·春官·小師》：“小師，掌教鼓、鞀、柷、敔、塤、簫、管、弦、歌。大祭祀，登歌，擊拊；下管，擊應(yīng)鼓；徹，歌。大饗亦如之。大喪，與廞。凡小祭祀小樂事，鼓朄。掌六樂聲音之節(jié)與其和?！薄吨芏Y·夏官·太僕》：“太僕，掌正王之服位，出入王之大命……祭祀、賓客、喪紀(jì)，正王之服位，詔法儀，贊王牲事。王出入，則自左馭而前驅(qū)。凡軍旅、田役，贊王鼓。救日月亦如之。大喪，始崩，戒鼓傳達(dá)於四方。窆亦如之?！币魳坊顒雍徒豢椫才返娜祟惢顒泳o密相關(guān)。因此，不同的情況，音樂的情調(diào)、形式、內(nèi)容也有所不同。喪事時需要“敬謹(jǐn)”“悲哀”，(33)《禮記·曲禮上》：“適墓不歌，哭日不歌。送喪不由徑，送葬不辟塗潦。臨喪則必有哀色，執(zhí)紼不笑，臨樂不歎，介胄則有不可犯之色。故君子戒慎，不失色於人?！贝藭r“喜樂”之情需要絶對的禁止，(34)《禮記·曲禮下》：“居喪未葬，讀喪禮；既葬，讀祭禮；喪復(fù)常，讀樂章。居喪不言樂，祭事不言兇，公庭不言婦女?！薄抖Y記·檀弓下》：“喪禮，哀戚之至也。節(jié)哀，順變也?！薄墩撜Z·述而》：“子食於有喪者之側(cè)，未嘗飽也。子於是日哭，則不歌?！薄墩撜Z·陽貨》：“宰我問：‘三年之喪，期已久矣。君子三年不爲(wèi)禮，禮必壞；三年不爲(wèi)樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣?！釉唬骸撤虻荆路蝈\，于女安乎？’曰：‘安?！矂t爲(wèi)之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不爲(wèi)也。今女安則爲(wèi)之?！薄墩撜Z·子張》：“子張曰：‘士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣?！佑卧唬骸畣手潞醢Ф埂！比羰遣荒苌髦氐貐^(qū)分哀和樂，則會招來災(zāi)禍。(35)《左傳》莊公二十年：“冬，王子頽享五大夫，樂及徧舞。鄭伯聞之，見虢叔曰：‘寡人聞之，哀樂失時，殃咎必至。今王子頽歌舞不倦，樂禍也。夫司寇行戮，君爲(wèi)之不舉，而況敢樂禍乎？奸王之位，禍?zhǔn)氪笱桑颗R禍忘憂，憂必及之。盍納王乎？’虢公曰：‘寡人之願也?！薄蹲髠鳌氛压迥辏骸岸迥甏骸喂碚炎樱x《新宮》。昭子賦《車轄》。明日宴，飲酒，樂，宋公使昭子右坐，語相泣也。樂祁佐，退而告人曰：‘今茲君與叔孫其皆死乎。吾聞之，哀樂而樂哀，皆喪心也。心之精爽，是謂魂魄?；昶侨ブ我阅芫?？’”儘管如此，通過文字、圖像、考古材料所窺見的古代中國的“樂”爲(wèi)何唯獨(dú)被“喜樂”之意牢牢占據(jù)？

周敬王的大夫趙簡子在論述治民論和性情論時，認(rèn)爲(wèi)好、惡、喜、怒、哀、樂是人類最原始的感情。這其中爲(wèi)我們理解喜樂和音樂的關(guān)係提供了一個很好的視角。

民有好惡、喜怒、哀樂，生於六氣，是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)鬪。喜生於好，怒生於惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長久。

(《左傳》昭公二十五年)

此性情論中所提及的要素明確地分爲(wèi)“好-喜-樂-陽-福-賞-生”和“惡-怒-哀-陰-禍-罰-死”兩個好、惡的範(fàn)疇。以生存和喜樂、幸福和贊賞爲(wèi)志向，以死亡和悲傷、災(zāi)殃和刑罰爲(wèi)忌諱，此爲(wèi)人類的本能；與哭泣和戰(zhàn)鬭相比，選擇歌舞和喜樂，亦是人類的本心。是以，《禮記》有云：“君臨臣喪，以巫祝桃荊執(zhí)戈，惡之也，所以異於生也。喪有死之道焉，先王之所難言也。”

相反，“樂有歌舞”中的喜樂則包含了全部的歌舞活動，而這裏喜樂被等同於音樂。“喜有施舍”所表達(dá)的則是喜宴中的樂舞、祭禮儀式，治者和主君的恩德和其施與百姓賓客的救恤、鄉(xiāng)飲酒禮、以及各種免除令和政治後援保障時的喜悅之情。

“學(xué)而時習(xí)之不亦説(悅)乎”的悅，是個人主觀上、精神上的喜樂，而“有朋自遠(yuǎn)方來不亦樂乎”的樂，則是與朋友共賞樂舞和分享酒宴(36)《詩經(jīng)·小雅·鹿鳴》：“我有嘉賓，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和樂且湛。”的互惠的、集體的喜樂，(37)《論語·學(xué)而》：“子曰：‘學(xué)而時習(xí)之，不亦説乎。有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎。人不知而不慍，不亦君子乎?！币虼艘允晨腿劽拇呵锼木又坏钠皆洹跋操e客”的喜，應(yīng)當(dāng)就是“喜施”之意。(38)《史記·平原君虞卿列傳》：“平原君趙勝者，趙之諸公子也。諸子中勝最賢，喜賓客，賓客蓋至者數(shù)千人。”項羽雖成就滅秦霸業(yè)，卻僅僅五年就因劉邦而卒亡，司馬遷評價他“自矜功伐，奮其私智而不師古，謂霸王之業(yè)，欲以力征經(jīng)營天下，五年卒亡其國，身死東城，尚不覺寤而不自責(zé)，過矣?！倍抉R遷在《高祖本紀(jì)》中雖對漢興大義加以評判，卻未對高祖劉邦個人作出評論。但是《高祖本紀(jì)》開篇的人物評價中卻暗示了劉邦的特長。即，司馬遷認(rèn)爲(wèi)劉邦“仁而愛人，喜施，意豁如也”。《史記》中將高祖描述成爲(wèi)一位對人傑和任俠包容施舍，撫慰秦漢之際疲敝的人民，建立新的統(tǒng)治秩序基礎(chǔ)的形象，就如高祖入關(guān)後舉辦喜宴的故事中也可以看出其寬容喜施的一面(從某個角度來看，高祖劉邦正好可以和漢武帝相互對照)，這或許就是司馬遷心目中理想的皇帝形象。而這在某種程度上不就是再現(xiàn)了“行大仁慈，以恤黔首，反桀之事，遂其賢良，順民所喜”的商湯王嗎？

是以，喜樂從個人的性情論擴(kuò)展成團(tuán)體、社會的範(fàn)圍時就上升爲(wèi)公共的喜樂，超越了本能的維度成爲(wèi)了社會共有的意識目標(biāo)和理想。對於在惡劣的外在條件下生存的古人來，比起喜樂，憂懼才是他們常常所面對的。史前遺物中人物相幾乎都是無表情，或是因苦痛而扭曲，(39)金秉駿： 《神之笑，聖人之樂——中國古代神聖概念再檢討》，《東洋史學(xué)研究》2004年86期，第15—16頁。這正是對充滿憂懼的古代社會自然的反應(yīng)。因此，古人迫切地追求喜樂，正是因爲(wèi)現(xiàn)實中的遙不可及，喜樂或許是只有神和聖人才能實現(xiàn)的世界。(40)金秉駿： 《神之笑，聖人之樂——中國古代神聖概念再檢討》，《東洋史學(xué)研究》2004年86期，第15—16頁。

然而公共喜樂的原型卻始於質(zhì)樸。能夠緩解自身的饑渴，向神奉獻(xiàn)簡單的飲食，用質(zhì)樸的樂器傳達(dá)祈福，這就是公共喜樂的開始。在這樣的條件下禮開始萌生了，這就是所謂的“夫禮之初，始諸飲食”。(41)《禮記·禮運(yùn)》：“夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬於鬼神。”男女、老少、職分有別，相互扶助、信賴的“天下爲(wèi)公”的世界，孔子冀望的“大同世界”，從某種程度上來看也是公共的喜樂。新石器時代以後，政治、經(jīng)濟(jì)、社會、身份分化快速發(fā)展，原始共同體的理想不過是一個烏托邦式的幻想，(42)陳正炎、林其錟： 《中國大同思想研究》，上海人民出版社1985年。民衆(zhòng)所傳唱的歌謡或許也只是對公共喜樂的憧憬而已。

5. 從喜樂到禮樂

目前爲(wèi)止，我們討論了“樂”所具有的地名、樂器、喜樂的意義及其演變的過程。準(zhǔn)確的時間點(diǎn)雖然還不明確，但從春秋戰(zhàn)國時代到漢代之間所編著整理的先秦、秦漢時期的樂論中，“樂”已經(jīng)是“音樂”之意了。從最近出土的戰(zhàn)國時代簡牘材料中喜樂和音樂的綜合用例中，或許可以讓我們對現(xiàn)存的先秦時代的樂論有一些新的理解。

(1)

① 聞道而悅者，好仁者也。聞道而畏者，好義者也。聞道而恭者，好禮者也。聞道而樂者，好德者也。

(郭店楚簡《五行》簡50)

② 善其節(jié)，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉。

(郭店楚簡《性自出命》簡21)

③ 凡憂思而后悲，凡樂思而后忻，凡思之用心爲(wèi)甚。

(同上，簡31，32)

④ 凡至樂必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀樂其性相近也，是故其心不遠(yuǎn)。

(同上，簡29，30)

⑤ 喜斯陶，陶斯奮，奮斯詠，詠斯猶，猶斯舞。舞，喜之終也。慍斯憂，憂斯慼，慼斯歎，歎斯辟，辟斯踴。踴，慍之終也。

(同上，簡34，35)

(2)

① 凡古樂龍心，益樂容指，皆教其人者也。

(同上，簡28)

② 聞君子道，聰也。聞而知之，聖也。聖人知天道也。知而行之，義也。行之而時，德也。見賢人，明也。見而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也。聖，知禮樂之所由生也。五[行之所和]也。和則樂，樂則有德，有德則邦可興。

(郭店楚簡《五行》簡26～29)

③ 仁，內(nèi)也。義，外也。禮樂，共也。

(郭店楚簡《六德》簡26)

④ [性生仁 仁生忠 忠生信 信]生德，德生禮，禮生樂，由樂知刑。

(郭店楚簡《語叢一》簡25)(43)李零： 《郭店楚簡校讀記(增訂本)》。

(3)

① 笑，喜之薄澤也。樂，喜之[深澤也]。[凡]聲其出於情也信，然後其入撥人之心也夠。聞笑聲，則馨如也斯喜。聞歌謡，則陶如也斯奮。聽琴瑟之聲，則悸如也斯歎。

(上博楚簡《性情論》簡13～15)

② 子夏曰：“敢問何謂五至？”孔子曰：“五至乎？物之所至者，志亦至焉。志之所之者，禮亦至焉。禮之所至者，樂亦至焉。樂之所至者，哀亦至焉，哀樂相生。君子以正，此之謂五至?！?/p>

(上博楚簡《民之父母》簡3～5)

③ 昔堯處於丹府與雚陵之閒。堯賤施而時時，不勸而民力，不刑殺而無盜賊，甚緩而民服。於是乎方百里之中，率天下之人就，奉而立之，以爲(wèi)天下。於是乎方圓千里，於是於持板正位，四向，和懷以徠天下之民。於是乎始於堯天地人民之道。與之言政，悅簡以行。與之言樂，悅和以長。與之言禮，悅薄以不逆。堯乃悅。

(上博楚簡《容成氏》簡6～8)(44)(3)-①，濮茅左： 《性情論》，馬承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(一)》第238—242頁；(3)-②，濮茅左： 《民之父母》，馬承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(二)》，上海古籍出版社2002年，第158—162頁；(3)-④，李零： 《容成氏》，馬承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(二)》第254—256頁。

戰(zhàn)國時代的郭店楚簡(1)中“樂”的用例與西周時代以來的金文材料中的喜樂是相同的。(1)-①、②所揭示的“樂”的意義和既有的儒家經(jīng)學(xué)中的道德論觀點(diǎn)一致，(45)《禮記·樂記》：“唯君子爲(wèi)能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣。”“君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂。以欲忘道，則惑而不樂?！薄蔼?dú)樂其志，不厭其道。備舉其道，不私其欲。是故情見而義立，樂終而德尊，君子以好善，小人以聽過。故曰：‘生民之道樂爲(wèi)大焉?！薄岸Y樂皆得，謂之有德。德者，得也?！?1)-③、④、⑤則是典型的性情論觀點(diǎn)，喜怒哀樂都是從基本的人類性情中發(fā)端，強(qiáng)調(diào)至樂就是至悲的終極一致的性情普遍性。從這個角度來看，前面所引用的(3)-①的性情論也是如此。特別是(1)-⑤中對“哀、樂”的論述與《禮記》中的一段故事緊密相關(guān)。

有子與子游立，見孺子慕者。有子謂子游曰：“予壹不知夫喪之踴也，予欲去之久矣。情在於斯，其是也夫?！弊佑卧唬骸岸Y有微情者，有以故興物者，有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然，人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯歎，歎斯辟，辟斯踴矣。品節(jié)斯，斯之謂禮?！?/p>

(《禮記·檀弓下》)

這個故事中，喪禮所使用的“踴”展現(xiàn)了送別死者的家屬們的極度悲傷的表情，而以孔子爲(wèi)代表的儒家一向?qū)^度的性情表達(dá)有所警戒，因此提出了警惕“喪之踴”的主張。(46)《禮記·檀弓上》：“弁人有其母死而孺子泣者。孔子曰：‘哀則哀矣，而難爲(wèi)繼也。夫禮爲(wèi)可傳也，爲(wèi)可繼也，故哭踴有節(jié)?！薄抖Y記·檀弓下》：“唯祭祀之禮主人自盡焉爾，豈知神之所饗，亦以主人有齊敬之心也。辟踴，哀之至也，有算，爲(wèi)之節(jié)文也。袒括髮，變也。慍，哀之變也?！弊佑蔚男郧檎撘膊粊嗢哆@段禮道論。子游認(rèn)爲(wèi)人類喜樂的性情是以“喜-陶-詠-猶-舞”來遞增的，也就是(1)-⑤所謂的“舞，喜之終也”。然而，如(1)-④所説的至樂必悲，可見喜樂的極致是悲哀，而悲哀以“慍-戚-歎-辟-踴”來遞進(jìn)，悲哀的極致就是踴。這正是孔子所謂的“樂之所至，哀亦至焉。哀樂相生”，喜樂和悲哀就像陰陽一樣相生、相通，循環(huán)不止。因此，“舞踴”取自於極致的喜樂和悲哀，既相克，又相通。上述故事中，承認(rèn)了人類的性情變化，對極端的性情予以警戒，這其中有悲哀與喜樂可以互相轉(zhuǎn)換的生活智慧，也強(qiáng)調(diào)了節(jié)制性情的禮道的重要性。若是將性情漸變過程加以分離，則可以成爲(wèi)像(1)-⑤一樣的獨(dú)立的性情論。前述《左傳》中春秋時人的性情論雖也可見端倪，但若以系統(tǒng)化的禮樂論的發(fā)展和樂論的成熟爲(wèi)整理樂論的著眼點(diǎn)的話，那麼最近以郭店楚簡的樂的用例中，喜樂和音樂的複合使用爲(wèi)主要立足點(diǎn)的樂論研究則與此一脈相通。(47)李天虹： 《〈性自命出〉中的樂論》，《郭店竹簡〈性自命出〉研究》，湖北教育出版社2003年，第83頁。

郭店楚簡(2)的用例是典型的儒家禮樂論。和禮制典章儀式的一環(huán)相比，樂通常被認(rèn)爲(wèi)是禮制的附屬或是下層概念，(48)栗塬圭介： 《中國古代樂論の研究》，大同文化大學(xué)東洋研究所1978年。音樂的現(xiàn)時性所不能局限的絶對道德律內(nèi)化在了音樂和樂律中，(49)崔振黙： 《中國古代樂律的運(yùn)用和禮制》，《東洋史學(xué)研究》2004年第89期。然而這種樂論觀點(diǎn)都是集中於樂的“音樂性”方面。但是，(2)-②中的“聖，知禮樂之所由生也”，由此乃得出“五行之所和也。和則樂，樂則有德，有德則邦可興”的結(jié)論相接，由此可以瞭解到作爲(wèi)禮樂論的基礎(chǔ)的樂的“喜樂、和樂”之意是多麼重要。這就和我們目前爲(wèi)止所探討的樂的社會性是一脈相承的，也就是説，與堅持從社會性層面理解與禮、樂的先行或並行概念相比，此種觀點(diǎn)更有説服力。而(2)-④中所揭示的以“性→仁→忠→信→德→禮→樂→刑”爲(wèi)立論基礎(chǔ)的話，派生出禮樂的德也是始於人類的性情，其結(jié)果禮、樂、刑亦起源於性情之中。

戰(zhàn)國時代的上博楚簡則對性情和禮樂的關(guān)係有更具體的暗示。(3)-①整理出的“笑→喜→樂→禮”也可以進(jìn)一步解釋爲(wèi)“喜-樂、樂-禮”，可以看作是“樂”從性情論中的喜樂向禮樂過度的過程。(3)-②中也可以看到喜樂和禮樂的混用。(3)-②可以看作是現(xiàn)存的《禮記·孔子閒居》《禮記·大學(xué)》《孔子家語·論禮》等記載的所謂“民之父母—五至—三無”論的一部分?！懊裰改浮钡恼嬷B是“必達(dá)於禮樂之原，以致五至，而行三無”；五至爲(wèi)“至志—至詩—至禮—至樂—至哀”，三無是“無聲之樂、無體之禮、無服之喪”，而貫通“民之父母—五至—三無”論的核心正是禮樂。上博楚簡中“五至”的“禮—樂—哀”的關(guān)係中，樂實際上是禮樂和喜樂的混用，也就是説其證實了“禮—樂、樂—哀”的關(guān)係。(3)-③中使人民自覺地服從並確立統(tǒng)治權(quán)的堯帝，則正是施展了“政—禮—樂”的統(tǒng)治手段，這正好再次印證了我們前面提到的以禮樂作爲(wèi)統(tǒng)治基礎(chǔ)的觀點(diǎn)。和直面春秋戰(zhàn)國的變革，通過真摯地探索、省察人類和自然發(fā)展而出現(xiàn)的諸子學(xué)一樣，(50)李成珪： 《諸子之學(xué)和思想的理解》，《講座中國史》Ⅰ，知識産業(yè)社1989年。這些經(jīng)文和簡文不僅比較系統(tǒng)地反映了古代中國“樂”的概念的發(fā)展過程，同時也反映了性情論和禮樂論從混用到分化的過程。