未竟之途：現(xiàn)代知識分子與中國式啟蒙

(陜西師范大學 文學院，陜西 西安 710119)

知識分子，既是構(gòu)成啟蒙話語嬗變的重要力量，又是推動社會文化前進的有效參考體系，它對于十九世紀以來的中國跌宕反復的啟蒙之路影響尤為深遠。如何看待啟蒙與知識分子間的天然聯(lián)系，知識分子又何以能夠扛起啟蒙的大旗？因此，啟蒙與知識分子聯(lián)系的相關(guān)研究，對于我們深入把握與反思中國知識分子政策及啟蒙的相關(guān)歷史境遇，提供了一個更加有效的視域與話語空間。

一、問題的提出：啟蒙與知識分子何以成為可能

(一)啟蒙話語主體——知識分子

“知識分子”作為西方話語濫觴于19世紀60年代。它由俄國作家彼得·博博雷金提出，用來指出身貴族且具有西學背景，對于落后的社會現(xiàn)實具有強烈批判意識的俄國精英群體。注對于知識分子起源問題，學界仍有諸多爭論。有學者認為早在1844年,波蘭人便開始使用intelligencija指代社會中具有批判意識的特定人群；也有學者認為“知識分子”最早由俄國文批家別林斯基于19世紀40年代提出。(參見王增進.關(guān)于“知識分子”詞源的若干問題[J].經(jīng)濟與社會發(fā)展.2003年第1期)。從詞源學的角度來看，“知識分子”于最初并無階級屬性與職業(yè)類別的嚴格界定。此后，知識分子所持有的疏離感與反叛性特征被不斷放大，至1894年法國的德雷福斯事件中凸顯并得以確立。作家左拉于1898年發(fā)表的《我控訴》一文中，重釋了 intellectuel—詞，扯起了現(xiàn)代知識分子的大旗。

20世紀以來，伴隨著社會分工與政治體制的強化，西方知識分子的定位開始產(chǎn)生分化。作為知識分子原初的樣態(tài)，傳統(tǒng)知識分子開始進一步向葛蘭西所謂的“有機知識分子”分化。曼海姆敏銳地捕捉到了這一變化，并從自由主義的角度闡釋知識階層是一個自由漂浮、無社會所依附的聚合體，它在擺脫了經(jīng)院體制的束縛后開始向其他路徑流動。誠如他所言：“日益復雜的社會卻傾向于將日常知識與秘傳知識分離開來，同時也拉大了掌握這兩種知識的群體的距離。[1]183”于是，原來的自由職業(yè)者開始向?qū)W院體制、媒體報社、出版流通等領(lǐng)域分流。而在另一層面上，作為曼海姆的論敵，葛蘭西在自身所構(gòu)建的實踐哲學體系中則更加著重于考察知識分子的作用問題。于他而言，知識分子不僅指書齋里的傳統(tǒng)學者，更是與群眾相結(jié)合的積極匯入現(xiàn)實革命活動的歷史主體。這就打破了以體腦力為標準區(qū)分知識分子的傳統(tǒng)，從而高揚了有機知識分子在意識形態(tài)與文化霸權(quán)的構(gòu)建過程中的重要作用。

此外，與上述的普遍知識分子的樣態(tài)相區(qū)別，法國學者福柯的理論彰顯了另一種知識分子話語的可能性。當哈貝馬斯所定義19世紀知識分子的“公共空間”也在隱蔽且細密的政府與市場的控制下進一步萎縮弱化，傳統(tǒng)知識分子所面臨的是元話語敘事遭遇消解及其本身真理性地位被質(zhì)疑的雙重困境。因此，面對元話語已經(jīng)消解的西方后現(xiàn)代社會，?？略谥鳌兑?guī)訓與懲罰》中提出了一種新型的知識分子樣態(tài)——特殊知識分子?；诟？碌睦碚撈瘘c，即知識與權(quán)力是密不可分的，他認為，處于權(quán)力關(guān)系之中的知識分子應勇于揭露知識與權(quán)力的內(nèi)部關(guān)系，“一直不停地對設(shè)定為不言自明的公理提出疑問，動搖人們的心理習慣……重新審查規(guī)則和制度，在此基礎(chǔ)上重新問題化，并參與政治意愿的形成”[3]147。于是，?？略跈?quán)力譜系學的語境下開始重新發(fā)現(xiàn)以往被有意遮蔽與貶低的知識，在對局部知識的理解基礎(chǔ)上，他更熱衷于揭示這些局部的知識背后所隱藏的權(quán)力關(guān)系。然而，在普遍真理被消解以及權(quán)利主體一直存在的前提下，一味地為了質(zhì)疑而質(zhì)疑，為了反抗而反抗，這樣的批判難免又陷入了虛無主義的泥沼。

(二)關(guān)聯(lián)與演變——知識分子與啟蒙話語的交集

西方社會的“知識分子”一詞源出于反對派巴雷斯。他原意為嘲諷知識分子“無視國家利益而運用自己偏執(zhí)的理性”，但這樣的特點卻與張揚理性，超越民族、國家主義的啟蒙精神暗合，從反方向證實了知識分子與啟蒙話語的天然聯(lián)系。數(shù)百年來，作為一項長期探討與不斷反復的哲學社會命題，啟蒙精神從康德、霍克海默、馬克思韋伯至?？拢鋬?nèi)涵及外延不斷地隨著時代語境發(fā)生著流變、重釋甚至異化，這也在不同程度上影響著啟蒙話語與知識分子的關(guān)系。

在經(jīng)典的話語體系中，作為阻遏啟蒙的痼疾，如何擺脫存在于宗教霸權(quán)之中的專制主義與存在于民眾之中的愚昧主義成為重要議題?；诖?，康德指出了擁有獨立思考能力的“少數(shù)人”在引導社會啟蒙中的重要使命:“也總會有某些獨立的思想家，他們在從自己肩上，扔掉了不成熟狀態(tài)的枷鎖以后，就會散播那種傳播合理評價自身的價值”[4]72。雖然現(xiàn)代意義上的“知識分子”概念直至19世紀才得以確立，但是其卻正好與康德此處所謂的“少數(shù)人”觀點不謀而合。作為啟蒙的一面旗幟，康德的貢獻便在于極具先見性地對充分運用理性及知識分子引領(lǐng)世人爭取自由權(quán)利的高揚。此外，康德對于啟蒙的定義中也暗含著一種主客體的作用關(guān)系，即啟蒙者(知識分子)對于被啟蒙者(民眾)天然的優(yōu)越感與使命感。

但是自20世紀以來，當啟蒙已經(jīng)被描摹成為不可逾越的崇高神話時，工具理性的泛濫與現(xiàn)代人性的淪喪也隨之襲來，成為現(xiàn)代社會中人性萎縮、靈魂異化的幫兇。因此，正如同霍克海默所指出的那樣，“就進步思想的更一般意義而言，啟蒙的根本目標就是要使人們擺脫恐懼，樹立自立。但是，被徹底啟蒙的世界卻籠罩在一片因勝利而招致的災難之中”[5]7。與此同時，面對知識分子“主體性的黃昏”，啟蒙話語本身連同其與知識分子的天然聯(lián)系也開始遭遇危機。正如許紀霖所言：“隨著社會的分化，知識也日益分化，各種知識之上是否還存在、或者說還有必要存在一種形而上學的整體知識？這一點如今已經(jīng)遭到了普遍的質(zhì)疑”[6]55。所以，越來越多的學者開始將目光轉(zhuǎn)向了對知識分子在啟蒙中話語霸權(quán)的質(zhì)疑與批判，并在此基礎(chǔ)之上超越先哲，努力構(gòu)建出屬于自己的啟蒙話語體系。

?？略?978年與1984年分別寫下的《什么是批判》《什么是啟蒙》的文章，他在批判性地吸收康德啟蒙觀念的基礎(chǔ)上，建構(gòu)了知識分子自身對于啟蒙關(guān)系的深入思考。在康德的啟蒙理論中，批判與啟蒙隸屬于知識論范疇，即通過抽象的普世價值，宣揚“如何才能不那樣被治理”的政治實質(zhì)。而這樣的啟蒙概念，在被資產(chǎn)階級與資本主義加以粉飾后，無疑成為了一個“精巧的監(jiān)獄”，即以真理的名義對現(xiàn)實中的個體加以統(tǒng)治——“啟蒙從解放的道口出發(fā)，卻內(nèi)在地駛進了奴役的軌道”。而當康德的啟蒙觀念一旦被這樣界定，那么其中的革命性意義無疑大打折扣。這與法蘭克福學派的啟蒙辯證法具有內(nèi)在的和合性，同時也是早年受馬克思主義影響的?？乱源俗鳛榕?，展開他自身的啟蒙理論建構(gòu)的起點。

與康德的知識論領(lǐng)域不同的是，?？赂觾A向于從政治論范疇對批判及啟蒙進行闡釋。為此，他從歷史、政治、精神三個方面對他所界定的康德的啟蒙概念，即“一種更加精巧的臣服技術(shù)”給出了批判性的證據(jù)。首先，圣經(jīng)批判的內(nèi)核是仍承認神治論的合法性。其次，資本主義的興起雖然徹底推翻了封建統(tǒng)治體系，但仍逃脫不了統(tǒng)治和支配的窠臼，因此這其中隱藏著一種根本的不合法性。最后，精神層面的關(guān)鍵在于“能力與權(quán)力的悖論”，即能力的增長如何才能擺脫權(quán)力關(guān)系的強化問題。同時，我們可以看到，?？吕盟目脊艑W和譜系研究對啟蒙做出定義，沒有像康德那樣從博愛、民主等的普世價值入手談論我們應該如何去做，而是要真正面對作為我們所做、所說而出現(xiàn)的歷史事件本身找出可能。這樣的理論起點也影響著他的知識分子價值觀：“可是我驚訝地發(fā)現(xiàn)，在人文科學里，所有門類的知識的發(fā)展都與權(quán)力的實施密不可分”[3]31。在高度工業(yè)化的后現(xiàn)代社會中，當知識分子已經(jīng)不再囿于一個總體性與普遍性的真理時，傳統(tǒng)知識分子已然衰落，取而代之的便是福柯所謂的特殊型知識分子。其啟蒙的任務也由號召民眾公開運用自身理性的自由轉(zhuǎn)向為運用專業(yè)領(lǐng)域的知識與“把他們既當作控制對象又當作工具的權(quán)力形式作斗爭，揭露知識、真理與權(quán)力的深沉關(guān)系”[7]。

(三)概念重釋與歷史嬗變——中國現(xiàn)代知識分子的啟蒙話語

在知識分子與啟蒙的話語建構(gòu)中，不同國家、民族也呈現(xiàn)出了不同的歷史語境?？v觀中國近代以來的知識分子變遷，有學者將其劃分為八個世代：“洋務一代、清末一代、五四一代、后五四一代、十七年一代、文革一代、后文革一代與跨世紀一代”[8]。在不同的歷史語境下，各世代知識分子與啟蒙話語之間的關(guān)系也不盡相同。在歷史進程與社會結(jié)構(gòu)的激烈變革中，二者主要表現(xiàn)為時而共謀時而對峙的富有張力的局面。

1、風險分散。風險分散最好的例子是“不要把雞蛋放在同一個籃子里”，即盡可能分散風險的承受范圍，確保企業(yè)經(jīng)營的穩(wěn)定性，主要通過地理范圍、時間以及經(jīng)營方式等的多樣化和分散化進行風險分散。風險分散的原理在于通過將某項工作劃分為若干部分來增加風險的承受單位數(shù)量，從而從整體上降低風險發(fā)生時的損失程度。

追溯中國現(xiàn)代意義上的“知識分子”概念，起源于日語“知識階級”一詞。伴隨著新文化運動的展開，知識分子與啟蒙命題開始格外引人注目。1918年以后，“知識階級”一詞便也屢屢見諸報端、學刊、書信之中，成為了概括受過西式教育且具有良好道德與批判精神的中國新一代精英群體的總稱。然而這一稱呼帶有明顯的階級傾向，但知識分子間實則無特定的共同利害關(guān)系且個體的理論基礎(chǔ)與實際行動具有很大差異。因其帶有籠統(tǒng)的概括性不能滿足當時語境的現(xiàn)實需要，從而受到了諸多質(zhì)疑。

此后，“知識分子”一詞開始逐漸取代了“知識階級”。在1925年發(fā)表的《中國社會各階級的分析》中，毛澤東便通篇使用“知識分子”一詞詳細闡述了其階級定位的相關(guān)問題*《中國社會各階級的分析》一文選自《毛澤東選集》。在1951年出版時，該文刪改幅度較大，尤其是關(guān)于知識分子的分析部分被基本刪除。為了更好地還原歷史語境，因此本文所引用的版本，以1926年3月廣州《中國青年》雜志轉(zhuǎn)載的文本為藍本，這也為最接近原版的文本。。1949年以后，知識分子開始被權(quán)威出版物定義為：“有一定文化科學知識的腦力勞動者。如科技工作者、教師、醫(yī)生、編輯、記者等。在社會出現(xiàn)剩余產(chǎn)品和階級劃分的基礎(chǔ)上產(chǎn)生”[9]2093。這一定義從階級、職業(yè)、歷史的視角對知識分子加以審視，與西方傳統(tǒng)視域下的“知識分子”概念存在著一定差異。20世紀80年代以來，中國知識分子與啟蒙的相關(guān)命題開始與西方視野合流。雅各比于1987年出版的《最后的知識分子》一書最早提出了公共知識分子的問題，公共知識分子的研究又掀起了國內(nèi)外學界討論的熱潮。新世紀以來，面臨市場經(jīng)濟體制的沖擊以及互聯(lián)網(wǎng)的興起，更多學者傾向于以社會功能為視角將知識分子區(qū)分為科技、人文、傳媒以及學院等不同類別?？傊?，有關(guān)知識分子歷史問題的回顧，知識分子的概念重釋、身份消解及公共性喪失等問題歷來為學界所熱衷，至今仍在文學、哲學以及政治學等諸多領(lǐng)域產(chǎn)生著重要的影響。

二、“追求”與“阻遏”：中國百年啟蒙之路回溯

現(xiàn)代中國風雨飄搖的社會現(xiàn)實使五四知識分子的啟蒙之路與救亡之志雜糅于一體。二者相互交錯，在文化論爭常常被政治洪流所淹沒的情境下，有時甚至不得不相妥協(xié)。在救亡最終得以實現(xiàn)的歷史環(huán)境之下，啟蒙卻成為了未竟之業(yè)。未完成的啟蒙所遺留的問題越來越突出，并最終于20世紀60年代達到頂峰?？v觀我國百年啟蒙之路可以看出，與西方幾世紀以來更傾向于學術(shù)性的探討不同，中國的兩場啟蒙高潮*此處的兩場啟蒙運動實指1919年的“五四運動”及20世紀80年代的“新啟蒙運動”。關(guān)于“新啟蒙運動”的所指問題，也有諸多學者認為是由進步文化人士在20世紀30年代中后期發(fā)起的、以鮮明的愛國主義和民主主義為特色的思想文化運動。本文在此沿用第一種觀點，特作說明。(參見劉世浩：《80年代“新啟蒙”的話語失范及精神滑落》，語文教學通訊，2016年09期)。均已“狂飆突進”的形式出現(xiàn)。雖然這兩場啟蒙運動所處的歷史語境不甚相同，但其中的內(nèi)在聯(lián)系仍可以代際劃分的方式梳理總結(jié)，即歸納為醞釀啟蒙時代、啟蒙時代與后啟蒙時代。正是由于三代知識分子與其所處現(xiàn)實語境激烈對話的結(jié)果，才構(gòu)成了一個個完整的啟蒙事件。時至今日，啟蒙仍“必將在中國發(fā)展下去，無論路途是多么的曲折，代價是多么的高昂”[10]3。

(一)醞釀啟蒙時代——人道主義的挖掘與“歷史中間物”意識

20世紀中國兩場啟蒙運動所處的背景，是一個尋求擺脫封建與極左世界觀，探尋社會變革與現(xiàn)代化建設(shè)的時代。因此，這兩場啟蒙運動的醞釀時期基本為20世紀初期與20世紀70年代末期?？梢钥隙?，處于這一時代的先驅(qū)們經(jīng)歷過清末與“文革”的動蕩，大都開啟了人道主義話語挖掘或重提的先聲。然而另一方面，由于處于啟蒙時代的交叉路口，自身新舊文化烙印的碰撞與撕裂也令他們個體的“歷史中間物”意識尤為強烈。

錢谷融指出，“中國現(xiàn)當代文學史上的這兩次最引人注目的文學運動,首先基本上都是以人道主義為其核心的啟蒙文學運動,并且,它們也都不約而同地成為全社會的啟蒙思想潮流中的一種重要組成部分,具有強烈的時代文化色彩”[11]。五四老將周作人于《人的文學》一文中首倡對人性的發(fā)掘：“人的靈肉的二重的生活……肉的一面，是獸性的遺傳。靈的一面，是神性的發(fā)端……到了近世，才有人看出這靈肉本是一物的兩面，并非對抗的二元。獸性與神性，合起來便只是人性”[12]145。再對比周揚于80年代初期關(guān)于異化問題的反思與馬克思主義式人道主義的重提：“在馬克思主義中，人占有重要地位。馬克思主義是關(guān)心人，重視人的，是主張解放全人類的……肯定人的價值，或者如毛澤東同志所說，世間一切事物中，人是第一個可寶貴的。[13]”

與歐洲的先哲們?yōu)閺淖诮探塘x的束縛中實現(xiàn)自我解放而探討問題追求真理的路徑不同，中國的知識分子群體更加迫切也更加實際地要求實現(xiàn)從自我奴役的困境中解放的愿望。梁啟超、魯迅、周揚等老一輩知識分子于啟蒙初期所反思的問題正昭示了啟蒙源于解決中國問題的迫切要求。應該看到，五四啟蒙前期所提倡的更多是鼓勵擺脫封建專制的“人的發(fā)掘”，而70年代末期的人道主義探討則更多聚焦于對文革期間“人的異化”的反撥與抗爭。于此同時，中西方文化傳統(tǒng)與產(chǎn)生背景的差異導致在遭遇啟蒙這一共同的命題時，兩者所歷經(jīng)的分岔道路：前者的目的成為了后者的手段，前者的如何實現(xiàn)啟蒙成為了后者的啟蒙是為了服務于救國與發(fā)展。近現(xiàn)代中國風雨飄搖的社會現(xiàn)實使知識分子的啟蒙之路伊始便與國家之志雜糅于一體。

“歷史中間物”這一概念出自魯迅的雜文集《墳》。他提到，“一切的事物，在轉(zhuǎn)變中，是總有多少中間物的。動植之間，無脊椎和脊椎動物之間，都有中間物；或者簡直可以說，在進化的鏈子上，一切都是中間物”[14]149。醞釀啟蒙時代的五四老將們，幼時接受中國最傳統(tǒng)的四書五經(jīng)教育，具有深厚的傳統(tǒng)文化功底。他們于青年時期大都遠赴日本及歐洲留學，文化與制度上的差距深深激發(fā)了他們的改變中國的決心。然而，接連而來的辛亥革命失敗、滿清復辟種種現(xiàn)實，又一次令他們感受到挫敗與無力，這便構(gòu)成了他們孤獨、憂郁的氣質(zhì)。對于自身無法掙脫的悲劇意識令他們開始將目光轉(zhuǎn)向于更加果敢、熱情、樂觀、鮮活的青年人，于是他們不約而同地表現(xiàn)出了對于中國新一代青年的深切希冀。誠如魯迅所言“自己背著因襲的重擔，肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人”[15]72。梁啟超也曾將“少年”與“進取”相連：“欲言國之老少，請先言人之老少。老年人常思既往，少年人常思將來”[16]1。于70年代末80年代初期，這樣的希冀在劉再復、周揚、錢谷融等老一輩知識分子的筆下亦有所吐露：“人的尊嚴、人的價值，理應受到重視。我們要教育青年建立科學的價值觀……應該在建設(shè)社會主義的創(chuàng)造性勞動中，在為實現(xiàn)共產(chǎn)主義遠大理想而獻身的奮斗中，實現(xiàn)人的價值，提高人的價值”[13]。

面臨新舊交替的時代洪流，魯迅首先敏銳地捕捉到了自身傳統(tǒng)文化烙印與追求西方現(xiàn)代性過程中不可調(diào)和的矛盾。理智上的游離與情感上的回歸，這便構(gòu)成了魯迅及此后一眾啟蒙老將們對于自身悲劇性意識的總體認知。

(二)啟蒙時代——“狂飆突進”的現(xiàn)代性燭照

與西方數(shù)百年來所持續(xù)的啟蒙的理性討論不同，中國的啟蒙大多伴隨著狂飆突進的社會變革。二者相互交錯，在“文化論爭常常被政治洪流所淹沒”的形勢下，有時甚至不得不相妥協(xié)。因此在不同的歷史語境下，兩次啟蒙竟都最終成為了未竟之業(yè)。

1918年末建立的新潮社，是傅斯年、羅家倫、楊振聲等北大學生知識分子以《新潮》雜志為陣地而形成的。作為引領(lǐng)啟蒙思潮的學生社團，他們與師輩的《新青年》相互呼應，一同堅守民主與科學兩大主題，形成了五四運動中的中堅力量。他們希望借助西方的話語資源以替代中國的舊傳統(tǒng)，從而進一步強化啟蒙的終極目的，即真正的覺醒。然而令這些知識分子感到沮喪的是，他們所高揚的啟蒙旗幟并未獲得民眾的響應，舊的思想痼疾仍根植于廣大民眾之中。于是，鄧中夏等一批激進的青年知識分子開始奔走于礦場、田野，積極創(chuàng)辦“平民演講團”，開始進入對工人教育的實驗探索階段，在與馬克思主義的理論加以結(jié)合后，他們于1921年建立了中國共產(chǎn)黨。

1930年代以后，左派知識分子大都面臨著啟蒙國民亦或抗日救亡的艱難選擇，于是以傅斯年、張申府、陳伯達為代表的知識分子紛紛由思想意識領(lǐng)域轉(zhuǎn)投身于社會革命領(lǐng)域，李澤厚在《啟蒙與救亡的雙重變奏》中將其總結(jié)為“救亡壓倒啟蒙”論：“每個時代都有它自己中心的一環(huán)，都有這種為時代所規(guī)定的特色所在?！济贾钡闹袊o張的民族矛盾和階級斗爭，把注意和力量大都集中投放在當前急迫的社會政治問題的研究討論和實踐活動中”[17]3。再觀1970年代末期，于文革結(jié)束之際在文壇中最先擔任啟蒙角色吹響時代號角的是以芒克、北島等作家為代表的地下文學詩人。“歷史以苦難的方式逼迫他們在痛苦的思考中成為真正的知識分子,而且選擇了啟蒙主義的立場,并最先在中國文壇上發(fā)出了啟蒙知識分子的聲音”[18]。少數(shù)知識分子的率先覺醒推動了啟蒙思潮的進一步壯大；于此同時，逐步發(fā)展的啟蒙主義思潮又反之號召著更多的知識分子不斷于內(nèi)省中覺悟。伴隨著學界三大論爭——“文學與政治”“馬列毛文藝體系”“朦朧詩派”如火如荼地展開，中國知識分子開始進入了一個文化自覺的時期。1980年代以后，為了批判極左思想，引入現(xiàn)代性價值以實現(xiàn)共同的啟蒙目標，學者與作家二者開始實現(xiàn)合流。他們重回五四與魯迅話語資源，共同探討重建新的價值體系的可能性。王蒙、李銳、張煒、李澤厚、邵燕祥、王富仁等都是其中兼?zhèn)鋵W理與思想的啟蒙知識分子。1985年，王富仁于其博士論文《〈吶喊〉〈彷徨〉綜論》中提出重建“更完備的系統(tǒng)來代替現(xiàn)有的研究系統(tǒng)……這個系統(tǒng)不應當以毛澤東同志對中國新民主主義政治革命具體規(guī)律的理論結(jié)論為綱,而應以魯迅在當時的實際思想追求和藝術(shù)追求為綱”[19]，并因此總結(jié)出了“魯迅小說是中國反封建思想革命的一面鏡子”的著名論斷。他的研究徹底顛覆了過往魯迅研究甚至整個學界中以明確政治意義取代復雜文本研究的文學及思想常態(tài)，構(gòu)成了知識分子對新文學歷史重新書寫及對自身研究邏輯起點重新反思的重要契機。

縱觀中國兩次啟蒙思潮，即便處于不同的歷史背景、政治條件及文化氛圍之中，啟蒙卻都借助社會政治形態(tài)寬松的契機成為鮮明的時代主題，并在知識分子們以“破冰”的勇氣與深刻的批判之中實現(xiàn)了對個體價值的張揚與啟蒙精神的重塑。然而，在這看似繁榮的啟蒙圖景背后也暗藏著危機：當處于啟蒙主體地位的知識分子因革命洪流與市場經(jīng)濟浪潮而被迫邊緣化，當文學與文學批評開始服從于政治導向與經(jīng)濟利益，啟蒙話語于1930年代與1990年代的失落便成為必然。

(三)后啟蒙時代——“無名”時期的自我反思

如果說啟蒙曾作為一面旗幟成為1917—1927、1978—1990年代的時代主題，那么后啟蒙時代無疑是一個宏大敘事遭遇瓦解的碎片化、分散化時期?！盁o名”是陳思和先生于90年代為區(qū)別“共名”狀態(tài)所提出的概念：“當時代進入比較穩(wěn)定、開放、多元的社會時期，人們的精神生活日益豐富,那種重大而統(tǒng)一的時代主題往往就攏不住民族的精神走向，于是價值多元、共生共存的狀態(tài)就會出現(xiàn)”[20]11。

1925年，當“理想主義的學生失去了他們的暴力豁免權(quán)……死亡學生的幽靈最終打碎了知識分子所持有的，思想能夠指引(或者至少能夠超越)政治的期望”[10]173，知識分子開始對其所追求的啟蒙結(jié)果產(chǎn)生懷疑。于此同時，1930年代革命話語興起，由“化大眾”到“大眾化”，知識分子在啟蒙時期所懷有的精英意識被進一步消解。當知識分子開始由走向工農(nóng)、融入工農(nóng)進一步轉(zhuǎn)向為學習工農(nóng)，自西方17、18世紀以來康德、薩特、霍克海默、?？碌葘W界所探討固有的、單向的“啟蒙”含義便被消解。那么，啟蒙的最終目的到底是為了實現(xiàn)人的解放，還是現(xiàn)實功利的需要？也有學者認為，五四時期只有馬克思主義者，即“真誠信仰馬克思主義的知識分子，他和工人階級之間的關(guān)系，就一定不會是單向而是非常雙向辯證的啟蒙關(guān)系”[21]。但是在西方傳統(tǒng)以及普遍認可的主流啟蒙觀點中，學界將知識分子對大眾的啟蒙更多是從對人的發(fā)掘角度著眼。而在新左派所言的工人自身所具備的原始的，素樸的道德意識則本不屬于啟蒙范疇。

同樣地，當20世紀末改革開放的市場經(jīng)濟浪潮湮沒了啟蒙話語時，面對新的?？滤^被“啟蒙內(nèi)核所要挾”的現(xiàn)實環(huán)境，知識分子開始不斷反思自身于啟蒙時代思想的局限性。于是他們由外傾性的“宣傳者”身份逐步轉(zhuǎn)向于收斂的“內(nèi)省者”形象，就連原本被描述成為崇高的世界主義的目標的“啟蒙”話語本身，也開始不斷地遭遇質(zhì)疑甚至批判。后結(jié)構(gòu)主義者認為，歷史只是歷史中各要素不斷離散與重組的水平域展開，沒有任何終極目標在引導歷史。當下社會，在啟蒙不再被一味看做一個光明的解放過程時，其內(nèi)在限制和壓抑的性質(zhì)是否有將啟蒙泛化甚至異化的危險？國家主義、民粹主義、自由主義、新左派、虛無主義思潮此起彼伏，又該如何從紛繁的思想中梳理出其內(nèi)在的合理性依據(jù)及本質(zhì)訴求？

1990年代以來，以《讀書》《天涯》等刊物為陣地與自由主義者所展開的論戰(zhàn)，關(guān)涉啟蒙、知識分子、人道主義、階級分析等諸多理論話語，宣告了新左派思想體系的初步形成。在我國市場經(jīng)濟體制初現(xiàn)危機，公平問題日益突出，全球化與反全球化浪潮此起彼伏的時代背景下，新左派的言論因帶有明確的指向性與鮮明的價值立場而格外引人注目。新左派*關(guān)于“新左派”與“自由主義”的界定，學界仍存諸多爭議。有學者指出，“新左派”與“自由主義”的定義從詞源學本身即帶有話語霸權(quán)的意味。“新左派”伊始便帶有民粹主義與政治派別的鮮明標簽，而“自由主義”則因帶有普世價值與真理的優(yōu)勢而自帶光環(huán)。因此許多學者并不認同這樣的區(qū)分，譬如新左派的領(lǐng)軍人物之一的甘陽便自稱是自由左派，汪暉也提出反對如此“戴帽子”的方式。因命名所牽涉的問題過于繁復，本文不做重點討論，只作說明。此處仍沿用學界普遍觀點。(參見徐友漁：《進入21世紀的自由主義和新左派》，鳳凰網(wǎng)，2008年10月29日)。被用來描述區(qū)別執(zhí)政黨意識形態(tài)的其他左翼思潮的代表人物，主要有楊帆、胡鞍鋼、汪暉、黃平、崔之元、甘陽、賀照田等知識分子。首先，“新左派”十分注重挖掘普通民眾的道德資源與世道人心。與以往各派別的人道主義關(guān)懷不同，新左派的挖掘不是帶著同情與憐憫，而是更多著眼于一種素樸的道德價值。作為中國弱勢群體的代言人，新左派具有鮮明的現(xiàn)實批判性。他們更多主張社會平均論，要求訴諸民主與群眾。正如甘陽所高揚的托克維爾式民主觀：“從政治、法律、社會構(gòu)成一直到人的思想、情感、心態(tài)、以至文化和學術(shù)活動方式等一切領(lǐng)域一切方面都將發(fā)生的一種深刻變化”[22]，這樣的理論主張也觀照著他們對于五四啟蒙的看法。其次，他們對自由主義啟蒙觀的批判亦不乏可取之處。以汪暉為代表的“新左派”知識分子反對自由主義學者將中國與西方的關(guān)系直接嫁接于傳統(tǒng)與現(xiàn)代概念。他質(zhì)疑自由主義者所謂的啟蒙：“在迅速變遷的歷史語境中,曾經(jīng)是中國最具活力的思想資源的啟蒙主義日益處于一種曖昧不明的狀態(tài),也逐漸喪失批判和診斷當代中國社會問題的能力”[23]。可以看出，“新左派”十分注重辨析西方所謂的“啟蒙”能否成為中國在選擇現(xiàn)代性模式時的參照。

但另一方面，“新左派”在邏輯思維與學理積累方面的不足削弱了其理論中部分論斷的合理性。首先，應看到“新左派”對于啟蒙概念的模糊與泛化。其次，站在歷史后知后覺的角度談論啟蒙，他們在論證中難免會帶有話語權(quán)力色彩。其整體的歷史觀中總帶有一種“后鑒之明”的意味，即站在革命已經(jīng)成功的角度回溯歷史。但是過于強調(diào)階級色彩的做法使其難免夸大了其在啟蒙與革命中的作用，并使得他們的言論帶有一種明顯的主觀預判性。最后，他們傾向?qū)τ谖母锏念嵏残哉J識與過度肯定。在對文革有關(guān)問題的探討中，因為大多數(shù)年輕的“新左派”知識分子并非文革的切身經(jīng)歷者，且多具有海外留學背景，這使得他們在探討文革問題時脫離了具體的歷史文化語境。雖然站在一種看似公允的立場，但人們在文革期間所遭遇的種種災難被一筆帶過，結(jié)果是其歷史的態(tài)度更加偏向主觀性而非科學性。

三、中國式啟蒙的終極歸宿：重回五四話語資源

作為現(xiàn)當代思想史研究中的核心議題，中國的啟蒙之路自五四以來經(jīng)歷了發(fā)展、曲折、中斷、延伸、徘徊的循環(huán)流變。無論是史學、文學、哲學亦或是政治學，諸多學者都希望借助某一學科工具作為話語的切入點，對五四及以后進行再言說與詮釋以構(gòu)建自己的學術(shù)話語體系。為什么在不同的時期、歷史條件下，知識分子們一再地回到啟蒙、闡釋、反思、消解、再闡釋？現(xiàn)代性問題的提出又能否為啟蒙提供一個新的理論層面的思考焦點？ 因此，身處于后啟蒙時代的知識分子，不得不重新追溯至五四時期的啟蒙傳統(tǒng)尋找答案。

一個世紀以來，中國的啟蒙話語作為新舊交替路口“理性力量的信心”，在知識分子“現(xiàn)實痛苦的吶喊”中蹣跚行進。作為一門交叉文學、社會學、歷史學等學科的研究，知識分子與啟蒙的思想研究雖然炙手可熱，但歷來也受到諸多擔憂與質(zhì)疑。譬如溫儒敏曾提出：“我當初提出警惕文學研究中的‘思想史熱’，……只是提醒認真反思當今文學研究中的偏至現(xiàn)象。這種偏至在改變著現(xiàn)當代文學的學科格局帶來某些負面的東西。[24]”筆者認為，這與中國社會傳統(tǒng)中“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的士文化思想有關(guān)。在近代思想史上，陳獨秀、胡適、李大釗、周作人、魯迅等知識分子都是這方面的典型代表。他們受不同國家文學、社會學、政治學等不同學科的影響，學源、專業(yè)大都不相同，但是卻驚人地一致致力于思想的引進與研究，這便來源于他們急切改變中國現(xiàn)實的熱情。重回五四時期的話語資源，無論是小題材的個案研究，亦或是大歷史觀的宏觀研究，對于個人價值的重新挖掘與所持有的公共關(guān)懷都體現(xiàn)了知識分子的自我反思與解決當前實際社會問題的需要。誠如許紀霖所言：“假如中國的啟蒙捍衛(wèi)者們只是被動地守住自由、權(quán)利、市場等教條觀念，不去主動地回應時代所出現(xiàn)的新潮流、新問題，五四以來的啟蒙傳統(tǒng)到我們這代人真的會中斷，甚至死亡”[25]275。時至今日，我們既不能以民族國家的特殊主義者自居，對啟蒙進行選擇性的言說并賦之予片面性的內(nèi)涵；也不能以對啟蒙神話的迷信作要挾從而招致啟蒙的自我毀滅。啟蒙永遠在路上。知識分子對啟蒙的不斷再認與對自身局限性的批判，推動了啟蒙、反啟蒙、再啟蒙，也構(gòu)成了一套逐漸趨于完整的學術(shù)話語體系。“啟蒙是永恒的，啟蒙授予我們的批判權(quán)力也是永恒的。誰拒絕批判，誰就等于拒絕反思，誰就等于選擇了對啟蒙的放棄或說拒絕”[26]。

無論是80年代盛行的自由主義思潮亦或是90年代的民族主義思潮，當下的“新左派”思潮，知識分子們都希望能夠從五四啟蒙不盡的精神寶藏中擷取自身的理論結(jié)構(gòu)支點，從而論證自身存在的合理性。它們的發(fā)生不是偶然的機緣巧合，而是中國政治、經(jīng)濟、社會、思想等綜合流變的真實反映。正如學者房寧所指出的：“社會思潮是一面鏡子，通過對社會思潮的觀察認識，可以幫助我們從社會的精神層面更加深入地了解當代中國社會的歷史發(fā)展與變遷”。而中國知識分子在面臨啟蒙命題時對五四話語資源的重提，也體現(xiàn)了其嘗試把對個體自身的追問與學理研究有關(guān)的各方面結(jié)合起來以形成一個獨具統(tǒng)一風格的自我同一性的努力方向。這也正印證了錢理群所言：“我知道，這不僅是我個人的問題，而且是整個二十世紀中國知識分子，特別是1949年以后知識分子的問題。要真正清楚自己，就必須對知識分子的精神歷史作一番清理和總結(jié)”[27]1-2。

回溯歷史、反思現(xiàn)世再觀至未來，知識分子通過找回失落的五四啟蒙遺產(chǎn)，努力回應不懈的自我追問與解決新的時代問題，藉此實現(xiàn)對國民性格現(xiàn)代化的希冀，這或許正是重回五四的價值所在。