民族意識(shí)下的不同文化認(rèn)知及多重闡釋
——20世紀(jì)三四十年代林語堂文本在日本的譯介

邢以丹，陳煜斕

（閩南師范大學(xué) 外國(guó)語學(xué)院，福建漳州 363000）

一、引言

林語堂的作品首次進(jìn)入日本是1935年6月，《中國(guó)文學(xué)月報(bào)》第四號(hào)登載了他的小品文《笑》。20世紀(jì)三四十年代是林語堂文學(xué)活動(dòng)的高峰期，隨著佳作不斷涌現(xiàn)，國(guó)際影響力逐漸加大，日本對(duì)他的關(guān)注度也越來越高。當(dāng)時(shí)中日兩國(guó)矛盾日益突出并最終爆發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)，以日本戰(zhàn)敗收?qǐng)?。在這樣敏感的時(shí)局下，林語堂文本在日本的譯介傳播特殊而復(fù)雜，有許多值得挖掘的側(cè)面。本文致力于挖掘林氏文本在日傳播中所隱藏的操縱者的意識(shí)形態(tài)要素，給傳播的選擇性和闡釋的引導(dǎo)性提供有價(jià)值的參考。

二、逐漸升溫的譯介盛況和時(shí)過境遷后的淡出

最早將林語堂的作品譯介到日本的是中國(guó)文學(xué)研究會(huì)。該研究會(huì)是 1934年 3月由當(dāng)時(shí)東京帝國(guó)大學(xué)支那哲學(xué)支那文學(xué)科的畢業(yè)生竹內(nèi)好、武田泰淳、岡崎俊夫等發(fā)起成立的，是當(dāng)時(shí)唯一專門研究中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的團(tuán)體（熊文莉，2010）。研究會(huì)的骨干們對(duì)魯迅、周作人的評(píng)價(jià)很高，而對(duì)林語堂的介紹力度并不大。岡崎俊夫在《中國(guó)文學(xué)月報(bào)》首刊上發(fā)文時(shí)提到過林語堂，但他個(gè)人不欣賞林氏過于自由的個(gè)性，只是介紹他為中國(guó)小品文的主要倡導(dǎo)者之一，在新文化運(yùn)動(dòng)的發(fā)展理念上與魯迅、胡風(fēng)等人產(chǎn)生分歧而受到后者的批評(píng)。武田泰淳倒是對(duì)林語堂的幽默文學(xué)大加贊賞，將其比喻為“美式的、開放的新鮮血液”（河村昌子，2007）。但由于林語堂逐漸轉(zhuǎn)成英語寫作，在專門翻譯、介紹中文作品的《中國(guó)文學(xué)月報(bào)》上就基本沒再出現(xiàn)他的文本①。

1938年，日本掀起了翻譯出版林語堂作品的高潮。當(dāng)時(shí)的翻譯和出版非常及時(shí)，幾部代表作的原著出版時(shí)間和譯著出版時(shí)間很接近。最突出的例子是Moment in Peking，原著1939年底出版，鶴田知也的譯著在1940年初也在日本出版了，而且出版社就有15家。他高興地稱自己的譯著在“這場(chǎng)世界翻譯大賽中最先出版，連中文版都還沒完成呢”（林語堂，1940：1）。The Importance of Living同期有兩個(gè)版本，而Moment in Peking同期有三個(gè)版本問世。譯者的身份也相當(dāng)多元，除了有翻譯家、評(píng)論家外，還有政治家、芥川獎(jiǎng)獲獎(jiǎng)作家、社會(huì)統(tǒng)計(jì)學(xué)家、社會(huì)活動(dòng)家、語言學(xué)家等。

以下數(shù)據(jù)在一定程度上也反映出了發(fā)行的盛況。1938年12月，新居格在《我國(guó)土·我國(guó)民》的改訂版序文中寫道：“《我國(guó)土·我國(guó)民》的譯著公開銷售是在七月一日，一個(gè)多月里初版的三千部就售完了?！保终Z堂，1938）《有閑隨筆》是1938年7月發(fā)行的，到1940年4月發(fā)行了13版。《北京の日》于1940年2月18日發(fā)行，2月20日再版?！吨扦沃浴?940年6月發(fā)行，到次年的8月已經(jīng)發(fā)行了16版?？梢哉f林著在日本的翻譯、出版與發(fā)行呈現(xiàn)出百花齊放、你追我趕的火熱局面。

當(dāng)時(shí)對(duì)林語堂文本的評(píng)價(jià)呈現(xiàn)出相當(dāng)大的分歧。擁護(hù)派冠之以各種頭銜，阪本勝稱林語堂為“眼界開闊的國(guó)際人士”（同上），永井直二稱他為“難得一見的名文家”（同上：306），三木清稱他為“現(xiàn)代的蒙田”、“東方優(yōu)秀的道德家”（同上：1），笠間杲雄稱他為“語言學(xué)家、思想家、哲學(xué)家、文學(xué)家、詩人和憂國(guó)的志士”（大井浩一，2004：56）等。當(dāng)然也不乏反對(duì)的聲音。阿部知二、中野好夫、松本正雄等認(rèn)為，林語堂其文及思想都是空洞的，甚至是危險(xiǎn)的。尾崎秀實(shí)、中村雅男等則屬于比較平和的中間派。日本戰(zhàn)敗后，林語堂寫的《給日本的忠言》成為日本媒體重視的世界文化接納自己善意之聲的代表。由于林語堂的政治思想與當(dāng)時(shí)中國(guó)大陸的追求背道而馳，被加以抵制，到了20世紀(jì)40年代末，他也慢慢淡出了日本國(guó)民的視線。在林語堂文本傳播的過程中，我們可以發(fā)現(xiàn)日本民族意識(shí)形態(tài)始終作為一個(gè)隱含的主宰者，在很大程度上左右了翻譯的篇目和評(píng)價(jià)的方向。

三、實(shí)用性的解釋與最貼近林語堂原貌的良知論

實(shí)用論可以算是當(dāng)時(shí)日本學(xué)界對(duì)林語堂作品的主要評(píng)價(jià)。評(píng)論家新居格稱《我國(guó)土·我國(guó)民》不僅是評(píng)價(jià)中國(guó)及其文化的好書，而且書中“精確的見解”對(duì)今時(shí)今日的日本極為重要?！爸呙鑼懽约旱淖鎳?guó)，卻有一種外國(guó)人般冷靜明澄的客觀性”，“但又不會(huì)像真的外國(guó)人或者外國(guó)長(zhǎng)大的中國(guó)人那樣，缺乏對(duì)自己國(guó)家的了解”。“我覺得好像打開了很多扇新的窗戶。原本思考起來籠統(tǒng)模糊的東西，都得到了恰當(dāng)?shù)慕庹f”，林語堂的書真可謂“他山之石”（林語堂，1938）。政治家阪本勝說讀了《生活の発見》，“你一定會(huì)吃驚，因?yàn)橹袊?guó)人的人生觀，完全出乎日本人的意料”，“日本將成為中國(guó)新的領(lǐng)導(dǎo)者，所以此書必須要讀”（同上）。社會(huì)統(tǒng)計(jì)學(xué)家安藤次郎和農(nóng)民運(yùn)動(dòng)家河合徹認(rèn)為，《支那に於ける言論の発達(dá)》的內(nèi)容讓人感覺面目一新，“通過言論的歷史進(jìn)行政治批判”，“給人以很多啟示”。本書“通古言今”，揭示了“中國(guó)輿論的特異性和多舛的命運(yùn)”，是“極好的參考資料”（林語堂，1939）。Moment in Peking的譯者藤原邦夫稱作品“能夠讓人更正確、更藝術(shù)地體會(huì)中國(guó)人的肉體和心靈，直到陰翳的每個(gè)角落”（林語堂，1940：2-3）。芥川獎(jiǎng)獲獎(jiǎng)作家小田嶽夫認(rèn)為，此書可以與《三國(guó)志》、《水滸傳》、《紅樓夢(mèng)》齊名，“不僅是中國(guó)的生活之書，甚至是人生之書、宇宙之書”（同上：2）。林氏同時(shí)參照東方和西方的思維方式，避免一葉障目，令人感覺親切又耳目一新。這對(duì)于日本文化人來說既有共通的文化底蘊(yùn)，又有嶄新的視角，領(lǐng)悟頗多，倍感實(shí)用。實(shí)用論者關(guān)注的是日本民族通過林氏文本對(duì)世界和自我的認(rèn)知價(jià)值。

日本法文學(xué)家吉村正一郎則在《支那のユーモア》后記里指出，貫穿于林氏隨筆和評(píng)論的思想就是“良知的哲學(xué)”。這里所說的良知包含理性的意思，要有能力辨別真?zhèn)?，但不那么?yán)肅；也包含常識(shí)的意思，要對(duì)人類生活起作用，但不需要墨守成規(guī)，也不欣賞卑俗和沒有經(jīng)過反思的隨聲附和。良知是“理解事物的、合理的精神”，是“實(shí)證的精神”。吉村正一郎認(rèn)為，雖然我們還不清楚良知能產(chǎn)生什么樣的積極作用，但起碼它能起到一點(diǎn)消極的好作用。良知可能“讓人變得不再勇往直前，但能讓人不再做愚蠢的傻事，享受更多的和平”（同上：192-194）。吉村認(rèn)同林語堂消極自由主義的活法，順乎本性，則身在天堂。林語堂贊賞孔子的幽默和近情，儒家哲學(xué)讓他扎根于煙火人間。林語堂對(duì)信仰的批判和重申讓他的思想里充滿了人間的理性，包含著對(duì)常識(shí)的保護(hù)。這是對(duì)日常一種免受瘋狂的意識(shí)形態(tài)侵害的精神向度，與日本民族傳統(tǒng)中的強(qiáng)調(diào)日常、人間性、理性的良知精神不謀而合。

林語堂小說的浪漫主義基調(diào)也是對(duì)人們的心理日常免受嚴(yán)苛現(xiàn)實(shí)侵襲的一種保護(hù)，即使是像Moment in Peking這類戰(zhàn)爭(zhēng)題材的小說，林語堂還是用大量的筆墨來描寫歷史和幻想，描寫人物的生活細(xì)節(jié)，體現(xiàn)濃郁的文化情調(diào)和哲理意味。林語堂的小說“是一種情感世界的自然和自由狀態(tài)，一種舒放、奔流和飄逸的情感意向”（王兆勝，2016：313）。這種美學(xué)選擇和江戶時(shí)代國(guó)學(xué)家本居宣長(zhǎng)（1730-1801）的物哀論不謀而合。本居宣長(zhǎng)（2014：1）在《紫文要領(lǐng)》和《石上私淑言》等著作中一再?gòu)?qiáng)調(diào)物哀和知物哀就是知人性、重人情、可人心、解人意，富有風(fēng)流雅趣，要有貴族般的超然與優(yōu)雅、女性般的柔軟細(xì)膩之心，從自然人性出發(fā)，不受道德觀念束縛，對(duì)萬事萬物包容、理解與同情，尤其是對(duì)思戀、哀怨、憂愁、悲傷等刻骨銘心的心理情緒有充分的共感力。良知論大致可以概括為日本人在林氏作品中發(fā)現(xiàn)的自身民族傳統(tǒng)的自我確認(rèn)。

無論是實(shí)用論還是良知論，都把林氏文本當(dāng)作一種日本民族認(rèn)識(shí)自我、認(rèn)識(shí)世界的他者性工具。就實(shí)用論而言，它是所有民族自然而然的一個(gè)傾向；就良知論而言，則是最貼近林氏文本的合理闡釋。

四、東方意識(shí)承載者的盛贊與危險(xiǎn)人物的詆毀

三木清身為京都學(xué)派的哲學(xué)家，在《有閑隨筆》的序言中稱該作表現(xiàn)了中國(guó)日常生活的哲學(xué)，這也是中國(guó)人民族性的哲學(xué)，其真髓可以統(tǒng)合為東方人文主義。日本人和中國(guó)人思想上雖然有不少差異，但是都注重日常生活。讀了林語堂，日本人“可以發(fā)現(xiàn)作為東方人的自己”，并產(chǎn)生共鳴（林語堂，1938：2）。共產(chǎn)主義評(píng)論家尾崎秀實(shí)在《支那の知性》序言中認(rèn)為，林語堂的思想糅合了東西方文化特征，極高明地把握住了東洋（中國(guó)）文化真正的價(jià)值。他“確信只有日本人才可能真正理解中國(guó)人的知性”（林語堂，1940）。東方論是以中日兩國(guó)傳統(tǒng)文化情懷的一脈相承為基礎(chǔ)提出的，提倡中日不分彼此，兼而有之。阪本勝則更加強(qiáng)調(diào)這種東方意識(shí)對(duì)西方白人哲學(xué)的沖擊性，指出這是用一種悠遠(yuǎn)的中國(guó)思維的方式“戳中了白人思維的虛無”，是對(duì)白人哲學(xué)“大膽無敵”的沖擊和反抗。其中代表性的作品是《続 生活の発見》，它諷刺挖苦基督教教徒，又針鋒相對(duì)地反駁尼采、蘇格拉底的思辨。林語堂好像“慢慢卡住白人的脖子一樣，那種令人惱火的鎮(zhèn)定，帶著受虐狂式的魅力向你逼近”?！吧缴蠈氂?xùn)②、蘇格拉底、亞里士多德，林語堂要沖破這三者構(gòu)成的三次元世界。他像晴朗秋日里的野鴨一樣，拍著翅膀，要從白人思想的泥沼里展翅飛起，探索四次元的世界?！保终Z堂，1938）這顯示出林語堂闡述的中國(guó)老莊哲學(xué)可以與白人哲學(xué)分庭抗禮。

林語堂對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的認(rèn)同和依戀對(duì)西方哲學(xué)遠(yuǎn)離人生、不近人情的嘲諷及對(duì)歐洲文明道德缺陷的警告均見解深刻，鋒芒畢露。這也讓一直處于西方文化權(quán)威壓制下的日本文化人感覺酣暢淋漓，揚(yáng)眉吐氣。日本明治時(shí)期的思想家、美術(shù)史學(xué)家岡倉(cāng)天心（1863-1913）也曾經(jīng)盛贊東方文明：“亞洲的精神在于具有活力、強(qiáng)健并且溫厚的、富有人情味的和諧思想。”（蔡春華，2011）岡倉(cāng)熱愛佛學(xué)，到印度和中國(guó)考察風(fēng)土文化，看到19世紀(jì)中葉以來亞洲各國(guó)被歐美列強(qiáng)入侵，或淪為殖民地，或簽訂不平等條約，或割地賠款，不僅政治上飽受蹂躪，連源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的亞洲文明也在西方現(xiàn)代文明的威壓下茍延殘喘，令人痛心。他以博大的愛的名義批判以蒸汽和電力為代表的西方物質(zhì)文明，主張要建立對(duì)亞洲文明的信心，提出亞洲一體論，呼吁團(tuán)結(jié)，并在此基礎(chǔ)上提出只有日本才能夠擔(dān)當(dāng)重任，領(lǐng)導(dǎo)亞洲復(fù)興。這些見解與林語堂有幾分相似之處，但不同是處于軍事、政治、經(jīng)濟(jì)上升途中的日本民族顯現(xiàn)了與傳統(tǒng)的強(qiáng)勢(shì)白人民族爭(zhēng)雄的野心。日本學(xué)界的這些溢美之詞重視的是東方，是新的思想和勢(shì)力，而進(jìn)一步的潛臺(tái)詞則是日本作為東方領(lǐng)袖的崛起。

而另一類聲音則給林氏貼上了危險(xiǎn)的標(biāo)簽。小說家阿部知二是較早批判林語堂的學(xué)者，他在《東京日日新聞（晚報(bào)）》（1938年9月20-22日）上發(fā)文《林語堂的“支那”》里寫道：“在《我國(guó)土·我國(guó)民》里，他樸素真摯地探求‘支那’本身的真相，但是到了《生活の発見》里，他乘著前者的成功之勢(shì)，利用的是半真實(shí)半理想化的、由他的腦袋想出來的支那，這是別有用心的一本書?！保ê哟宀樱?007）阿部否定了林著的實(shí)用性和借鑒意義。等到長(zhǎng)篇小說Moment in Peking出版以后，當(dāng)時(shí)的英美文學(xué)翻譯泰斗、評(píng)論家中野好夫在《文藝》八卷二號(hào)上發(fā)表文藝時(shí)評(píng)《文學(xué)、宣傳及其他》（1940年2月），斷然否定該小說的文學(xué)價(jià)值，稱其為“看起來最不像宣傳文學(xué)的宣傳文學(xué)，甚至可謂國(guó)策文學(xué)”（同上）。他抗議作品中充滿了對(duì)日本的誹謗，但也無奈地承認(rèn)并憂慮作品對(duì)西方社會(huì)具有強(qiáng)大的說服力。Moment in Peking在日本翻譯出版時(shí)內(nèi)容被動(dòng)了手腳，大大弱化了反日氣息，譯者們也自欺欺人，力圖辯解?！侗本┖萌铡返谌康淖g者松本正雄就強(qiáng)調(diào)了歷史發(fā)展的偶然性，小說的第三部“只是貫穿整部作品的‘歷史’的一部分，在中國(guó)人的生活中從來就沒有擺脫過戰(zhàn)亂——內(nèi)亂與外患，只是碰巧發(fā)生于小說結(jié)束部分的那個(gè)戰(zhàn)亂正好是日支事變（即中日戰(zhàn)爭(zhēng)，筆者注）而已”（林語堂，1940）。但隨著戰(zhàn)局的擴(kuò)大，林語堂書寫的時(shí)政評(píng)論不斷出現(xiàn)在美國(guó)的報(bào)刊雜志上，聲援中國(guó)，譴責(zé)日本。日本國(guó)內(nèi)輿論開始轉(zhuǎn)向，暢銷作家等頭銜被棄用，林語堂新的身份是“排日宣傳家”（大井浩一，2004：61），是對(duì)歐美有強(qiáng)大影響力的危險(xiǎn)人物，A Leaf in the Storm等也未翻譯出版。

但日本沒有停止對(duì)林語堂動(dòng)向的關(guān)注，仍不時(shí)會(huì)有少量報(bào)道。林語堂1943年出版《啼笑皆非》，批評(píng)西方的科學(xué)定命論以及地緣政治家奉行的強(qiáng)權(quán)政治，倡導(dǎo)亞洲復(fù)興。1944年又出版游記《枕戈待旦》，向西方介紹中國(guó)政府的抗戰(zhàn)近況，并呼吁美國(guó)的支持。日本的報(bào)刊媒體在報(bào)道林語堂這個(gè)時(shí)期的著作以及在各地的會(huì)議和演講時(shí)，多強(qiáng)調(diào)林氏批判歐美諸國(guó)對(duì)亞洲的不平等待遇和種族歧視，提倡亞洲民族的獨(dú)立，開始和追隨英美的中國(guó)重慶政府唱反調(diào)。日本媒體抹去了林語堂所有抗日言論，日本國(guó)民了解了林語堂的真知灼見，以亞洲大局為重，向西方社會(huì)據(jù)理力爭(zhēng)，對(duì)日本也沒有太多惡意。

由此可見，日本傳播界對(duì)林氏文本中與其民族利益相沖突的部分是反感的，他們進(jìn)行了有利于自己的闡釋，選擇性地翻譯和介紹林氏的一個(gè)側(cè)面，有時(shí)為避免相反的闡釋，則干脆屏蔽之。無論是盛贊林氏的東方意識(shí)還是斥責(zé)林氏的危險(xiǎn)與虛假，都是明顯地為伸張和維護(hù)日本利益服務(wù)的。

五、被崇尚的林氏《給日本的忠言》

1945年，日本宣布無條件投降， 9月26日的《每日新聞》頭版一整面刊登了林語堂的《給日本的忠言》③。后來賽珍珠（美國(guó)作家）、賈瓦哈拉爾·尼赫魯（印度開國(guó)總理）、安德烈·莫洛亞（法國(guó)作家、評(píng)論家）撰寫的《給日本的忠言》也陸續(xù)登載。在日本百?gòu)U待興的節(jié)骨眼上媒體把林語堂請(qǐng)出來，排在首席亮相，重視程度之高應(yīng)該是有其原因的。這可能與上文所述的日本媒介一直關(guān)注并強(qiáng)調(diào)林氏批評(píng)西方的科學(xué)定命論及強(qiáng)權(quán)政治，批判歐美諸國(guó)對(duì)亞洲的不平等待遇和種族歧視，提倡亞洲民族的獨(dú)立等口吻密切相關(guān)。這種宣傳一直持續(xù)強(qiáng)調(diào)林氏對(duì)日本的善意?！霸谛畔⒔y(tǒng)治加強(qiáng)的日本國(guó)內(nèi)，通過媒體接觸到的林氏的言行，讓當(dāng)時(shí)的日本人對(duì)林語堂的印象產(chǎn)生微妙的改變，他不再是‘排日宣傳家’，而是倡導(dǎo)‘獨(dú)特的重慶批判’和‘亞洲獨(dú)立’的宣傳家?！保ù缶埔?，2004：65）林語堂由危險(xiǎn)人物變成了親日派，選擇他來發(fā)表戰(zhàn)后重建的忠告對(duì)日本國(guó)民來說代表了先進(jìn)的國(guó)際化觀點(diǎn)，值得信賴。

更重要的是林語堂在《給日本的忠言》里所釋放的善意，指出日本當(dāng)前正處于重建國(guó)民生活的最困難時(shí)期，需要條理清晰、冷靜透徹地思考。日本國(guó)民必須通過自己國(guó)家的自由主義領(lǐng)袖對(duì)自身進(jìn)行再教育，下定決心努力合作，以達(dá)成波茨坦宣言的目標(biāo)。日本的第一要?jiǎng)?wù)要認(rèn)清歷史，清除軍國(guó)主義思想，進(jìn)行立法改革、政治改革。不要再相信征服的戰(zhàn)爭(zhēng)及“神圣民族”這類毫無意義的觀點(diǎn)。必須和所有的現(xiàn)代民主國(guó)家一樣把權(quán)利移交給由人民選舉出來的統(tǒng)治機(jī)構(gòu)，清除與君主制有關(guān)的神秘主義思想。國(guó)民當(dāng)然應(yīng)該敬慕、恭奉天皇，并服從其命令，但是不應(yīng)該把天皇當(dāng)成狂熱崇拜的對(duì)象。今后建立的政府必須進(jìn)行社會(huì)和經(jīng)濟(jì)改革，要讓眾多的小商人、農(nóng)民、勞動(dòng)者都能得到更好的機(jī)會(huì)發(fā)展。林語堂還闡明不需要通過共產(chǎn)主義民主政治就可以解決上述問題。從《給日本的忠言》可以看出林語堂一貫堅(jiān)持的自由主義者的姿態(tài)，他抨擊軍國(guó)主義，也不贊同共產(chǎn)主義。他對(duì)天皇制的建議非常符合其本人的中庸思想和人文主義思想。

林氏的善意與當(dāng)時(shí)最主要的戰(zhàn)勝國(guó)美國(guó)的民意是有較大不同的。1945年 6月29日《華盛頓郵報(bào)》刊載的民意測(cè)驗(yàn)結(jié)果表明，對(duì)昭和天皇主張判處死刑的占33%，主張審判的占17%，主張判無期徒刑的占11%，主張流放的占9%（關(guān)捷，2006：602），可見西方主流民間社會(huì)對(duì)日本人所崇仰的天皇傾向于采取比較嚴(yán)厲的懲罰。但林語堂卻考慮到了日本的國(guó)情和民族情感，具有前瞻性地提出了在一定條件下保留天皇制的可能性。林氏的《給日本的忠言》尤其強(qiáng)調(diào)了日本民族的自我教育和自我更新，給予新日本以充分的信任，給彷徨中的日本指引了一個(gè)容易接受并具可行性的發(fā)展方向。日本社會(huì)抓住了這個(gè)善意的聲音，各大報(bào)紙紛紛轉(zhuǎn)引和論及。1946年，魚返善雄和土屋光司將林語堂的舊著翻譯出版，他們均提到了該文，當(dāng)時(shí)的影響力可見一斑。

毫無疑問，日本對(duì)林氏的《給日本的忠言》的重視是由于林氏《給日本的忠言》中的善意最能保護(hù)日本民族意識(shí)中對(duì)天皇的敬仰，是對(duì)待戰(zhàn)后日本最寬容、對(duì)日本自我更新最信任的一種聲音。它的傳播是和日本對(duì)自己民族意識(shí)和利益的守護(hù)密切相關(guān)的。

六、結(jié)語

林語堂文本20世紀(jì)三四十年代在日本的譯介經(jīng)歷了最初的平靜、之后的繁盛，最后淡出了人們的視線。這其中有擁護(hù)派的盛贊，也有危險(xiǎn)派的批評(píng)，還有對(duì)其善意的及時(shí)把握。在意識(shí)形態(tài)盛行的時(shí)代，某一作家文本的傳播并不是一個(gè)客觀全面的引進(jìn)和介紹，而是在民族意識(shí)形態(tài)的主宰下呈現(xiàn)出不同的文化認(rèn)知和多重闡釋。最為客觀的實(shí)用論派是基于對(duì)他人和自己的認(rèn)知來介紹林氏文本的，而良知論派則是基于對(duì)自己民族意識(shí)在他者那里的自我確認(rèn)來闡釋林氏文本的。東方意識(shí)論派闡釋林氏文本則有著明顯的張揚(yáng)自我作為東方領(lǐng)袖的意圖，而給林氏文本貼上危險(xiǎn)標(biāo)簽的闡釋和過濾則是為保護(hù)日本利益服務(wù)的。對(duì)戰(zhàn)后林氏《給日本的忠言》的大力傳播則基于對(duì)其善意的把握和擴(kuò)大。雖然日本民族的意識(shí)形態(tài)是隱含著的，但通過分析不難發(fā)現(xiàn)它是不容置疑的傳播操縱者。這本身只是一個(gè)個(gè)案，但一個(gè)典型的個(gè)案對(duì)文本的傳播、對(duì)民族意識(shí)形態(tài)乃至其他意識(shí)形態(tài)都有著可以普泛化的認(rèn)知價(jià)值。

注釋：

① 除了《笑》之外，《中國(guó)文學(xué)月報(bào)》第六號(hào)（1936）和第三十四號(hào)（1938）上分別刊登過林語堂的《小品文之遺緒》和《好萊塢談》。

② 山上寶訓(xùn)是指《圣經(jīng)?馬太福音》第五至七章中耶穌基督在山上說的話，其中最著名的一段是“八種福氣”，被認(rèn)為是基督教徒言行的準(zhǔn)則。

③ 中國(guó)國(guó)內(nèi)的論著沒有提及林語堂《給日本的忠言》一文。本文參照了大井浩一著《メディアは知識(shí)人をどう使ったか——戦後「論壇」の出発》第51頁報(bào)紙復(fù)印件以及http://linyutangstudy.webnode.jp/上的《補(bǔ)遺／日本への忠言》。

[1]Lin Yutang. 1935.My Country and My People[M]. New York: The John Day Company.

[2]Lin Yutang. 1939.Moment in Peking[M]. New York: The John Day Company.

[3]Lin Yutang. 1943.Between Tears & Laughter[M]. New York: The John Day Company.

[4]林語堂. 1938. 我國(guó)土·我國(guó)民[M]. 新居格譯. 東京: 豐文書院.

[5]林語堂. 1938. 生活の発見[M]. 阪本勝譯. 東京: 創(chuàng)元社.

[6]林語堂. 1938. 有閑隨筆[M]. 永井直二譯. 東京: 偕成社.

[7]林語堂. 1939. 支那に於ける言論の発達(dá)[M]. 安藤次郎, 河合徹譯. 東京: 生活社.

[8]林語堂. 1940. 北京歴日[M]. 藤原邦夫譯. 東京: 明窗社.

[9]林語堂. 1940. 北京の日[M]. 鶴田知也譯. 東京: 今日の問題社.

[10]林語堂. 1940. 北京好日[M]. 小田嶽夫等譯. 東京: 四季書房.

[11]林語堂. 1940. 支那のユーモア[M]. 吉村正一郎譯. 東京: 巖波新書.

[12]林語堂. 1940. 支那の知性[M]. 喜入虎太郎譯. 東京: 創(chuàng)元社.

[13]林語堂. 1938. 続 生活の発見[M]. 阪本勝譯. 東京: 角川文庫(kù).

[14]王兆勝. 2016. 閑話林語堂[M]. 北京: 中國(guó)人民大學(xué)出版社.

[15]河村昌子. 2007. 戦時(shí)下日本における林語堂の邦訳[J]. 千葉商大紀(jì)要, (45): 51-64.

[16]大井浩一. 2004. メディアは知識(shí)人をどう使ったか——戦後「論壇」の出発[M]. 東京:勁草書房.

[17]本居宣長(zhǎng). 2014. 日本物哀[M]. 王向遠(yuǎn)譯. 北京: 吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司.

[18]關(guān)捷. 2006. 影響近代中日關(guān)系的若干人物[M]. 北京: 社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社.

[19]蔡春華. 2011. 從“理想”到覺醒——岡倉(cāng)天心的亞洲一體論的構(gòu)造及其悖論[J]. 中國(guó)比較文學(xué), (4): 68-79.

[20]熊文莉. 2010. 中國(guó)文學(xué)研究會(huì)にとっての「翻訳」[J]. 朝日大學(xué)一般教育紀(jì)要, (36): 15-24.