“迷信”與非遺之間：關(guān)于江南的民間信仰與農(nóng)村婦女的一些思考

[日]佐藤仁史

在當(dāng)代中國(guó)，有一段時(shí)期學(xué)者要想分析當(dāng)代民俗文化和“傳統(tǒng)”社會(huì)組織，就不得不以香港新界和臺(tái)灣、以及華僑社會(huì)等“遺留下來(lái)的中國(guó)”為分析對(duì)象。*可兒弘明：《民衆(zhòng)道教の周辺》，風(fēng)響社，2004年，第257-285頁(yè)。有關(guān)該方面的代表作還有，瀬川昌久：《中國(guó)人の村落と宗族——香港新界農(nóng)村の社會(huì)人類學(xué)的研究》，弘文堂，1991年。與此相反，改革開放以后隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展和海外交流活動(dòng)的增加，以中國(guó)東南部為中心，較早就出現(xiàn)了民俗文化復(fù)興的現(xiàn)象，并且廣泛普及到中國(guó)各地。*三尾裕子：《東アジア沿海地域に“民俗文化”の意味——20世紀(jì)末における再生·創(chuàng)造》，三尾裕子編：《民俗文化の再生と創(chuàng)造——東アジア沿海地域の人類學(xué)的研究》，風(fēng)響社，2005年。被民族國(guó)家的整合規(guī)范排除的“民俗文化”，隨著全球化的進(jìn)展和滲透而復(fù)興的現(xiàn)象被看作是“中華文明全球化”在東亞沿海地區(qū)的一種表現(xiàn)。在人類學(xué)和歷史學(xué)的領(lǐng)域里，不少學(xué)者就農(nóng)村地區(qū)的血緣組織和信仰組織、權(quán)力結(jié)構(gòu)、與外界之間的關(guān)系等問(wèn)題，通過(guò)田野調(diào)查從微觀的視角挖掘具體信息，并且給學(xué)界帶來(lái)了許多新的見(jiàn)解。*王銘銘：《溪村家族——社區(qū)史，儀式與地方政治》，貴州人民出版社，2004年。James L. Watson, Rubie S. Watson, Village Life in Hong Kong: Politics, Gender, and Ritual in the New Territories.Hong Kong: Chinese University Press, 2004.

民俗文化復(fù)興的現(xiàn)象在本文探討的江南地區(qū)也不例外。改革開放后，隨著大城市為中心的經(jīng)濟(jì)急速發(fā)展和生活方式的歐美化，不少江南小城鎮(zhèn)被修建為觀光地，成為大城市居民臨時(shí)消費(fèi)“歷史”的空間。盡管如此，如果我們從小城鎮(zhèn)訪問(wèn)周圍的村落，并做仔細(xì)地觀察，能夠比較容易發(fā)現(xiàn)：民俗文化在江南農(nóng)村的“復(fù)興”，雖然沒(méi)有華南明顯，但也是透過(guò)各式各樣的形式呈現(xiàn)出來(lái)。*村廟作為江南民俗文化的特點(diǎn)，早在戰(zhàn)前和戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期就被進(jìn)行江南社會(huì)學(xué)調(diào)查的日本學(xué)者關(guān)注。林惠海：《中支江南農(nóng)村社會(huì)制度研究》(上卷)，有斐閣，1953年，第1-2頁(yè)、第27-30頁(yè)；福武直；《中國(guó)農(nóng)村社會(huì)の構(gòu)造》(福武直著作集第9卷)，東京大學(xué)出版會(huì)，1976年，第217-220頁(yè)。從歷史學(xué)的角度解讀當(dāng)時(shí)狀況的代表性著作有濱島敦?。骸犊偣苄叛觥澜限r(nóng)村社會(huì)と民間信仰》，研文出版，2001年。該書明確指出，村廟和城隍廟或東岳廟之間形成的從屬關(guān)系和地方神的蛻變以及明末以來(lái)的發(fā)展變化。關(guān)于近代江南的民間信仰，參見(jiàn)朱小田：《在神圣與凡俗之間——江南廟會(huì)論考》，人民出版社，2002年。江南在景觀上的特點(diǎn)是，在許多村落有重建的小廟，如果運(yùn)氣好的話，我們也許還可以遇到廟會(huì)或民間曲藝等民俗活動(dòng)。*近十年來(lái)，有些江南農(nóng)村的居民集體被搬遷到市鎮(zhèn)或城市周圍的新社區(qū)，而搬遷前的居住地用來(lái)經(jīng)濟(jì)開發(fā)。頗有意思的是，在筆者調(diào)查的某新社區(qū)里他們蓋了一間長(zhǎng)屋，還將長(zhǎng)屋分為幾個(gè)小房間，分別在每個(gè)房間里供奉原村的神明，據(jù)說(shuō)還會(huì)分別舉行相關(guān)的活動(dòng)。隨著新社區(qū)認(rèn)同的形成，這種情況會(huì)如何變化是值得觀察的。

在這些民俗文化及其背后的民間信仰中，有一大部分一向被視為“迷信”，亦即被改良的對(duì)象。進(jìn)入本世紀(jì)以后，所謂的非遺熱的盛行給它們帶來(lái)了新局面，換言之，這些文化獲得了一種合法的地位。盡管如此，非遺的申請(qǐng)和認(rèn)定方式存在著嚴(yán)重的問(wèn)題。因?yàn)檎J(rèn)定民俗文化為“非遺”時(shí)，其背后的民間信仰等因素往往被忽略或者選擇性地被遺忘。因此，非遺的認(rèn)定不但導(dǎo)致我們難以了解“各類民俗文化的推動(dòng)者是誰(shuí)？”“他們的動(dòng)機(jī)是什么？”等具體問(wèn)題，而且對(duì)民俗文化的視角本身也增加了另外一種表象的層次。基于這樣的背景，本文著眼于作為香客的江南農(nóng)村婦女，分析民俗文化存在的背后，表面上看似被主流敘事(master narrative)覆蓋，但實(shí)際上仍有部分民俗文化遺存下來(lái)的情況，并思考民俗文化復(fù)興在江南地區(qū)的時(shí)代性。

民俗文化的內(nèi)容和形式豐富多彩，一言難盡。因此，本文選擇在江南農(nóng)村地區(qū)流傳較廣泛的民間曲藝——宣卷及其背后的民間信仰為研究對(duì)象，聚焦于農(nóng)村中老年婦女來(lái)展開討論。這是因?yàn)?，中老年婦女是“復(fù)興”民間信仰的主要人員，也是我們了解當(dāng)代基層社會(huì)的結(jié)構(gòu)和變化的關(guān)鍵群體。調(diào)查的主要地區(qū)為江蘇省蘇州市吳江區(qū)(以下、吳江)及其周邊。吳江宣卷的特點(diǎn)在于：雖然他們有著戲劇化的進(jìn)展，但也與農(nóng)村地區(qū)的民間信仰和歲時(shí)活動(dòng)息息相關(guān)。近年被認(rèn)定為省級(jí)非遺，對(duì)解決筆者的問(wèn)題意識(shí)而言是一個(gè)非常合適的分析對(duì)象。

本文采用口述歷史調(diào)查和文獻(xiàn)資料相結(jié)合的方法進(jìn)行分析。筆者從2004年8月持續(xù)在太湖流域農(nóng)村和漁村進(jìn)行了田野調(diào)查。*調(diào)查成果的一部分如下：太田出、佐藤仁史編：《太湖流域社會(huì)の歷史學(xué)的研究——地方文獻(xiàn)と現(xiàn)地調(diào)查からのアプローチ》，汲古書院，2007年；佐藤仁史、太田出、稻田清一、吳滔編：《中國(guó)農(nóng)村の信仰と生活——太湖流域社會(huì)史口述記錄集》，汲古書院，2008年；佐藤仁史、太田出、藤野真子、緒方賢一、朱火生編：《中國(guó)農(nóng)村の民間藝能——太湖流域社會(huì)史口述記錄集2》，汲古書院，2011年。下文中所使用分析資料源于上述調(diào)查獲得的口述記錄以及通過(guò)參與觀察所獲成果。

本文的構(gòu)成具體如下：一、筆者分析從傳統(tǒng)中國(guó)時(shí)期到當(dāng)代官方和知識(shí)分子對(duì)民俗文化的理解方式，特別著重于“迷信”表象的多層性；二、概觀江蘇吳江宣卷被認(rèn)定為非遺的背景基礎(chǔ)上，討論非遺的認(rèn)定反而給文化帶來(lái)新偏見(jiàn)的問(wèn)題；三、著眼于被總稱為巫的宗教職能者以及農(nóng)村婦女的網(wǎng)絡(luò)，從中探討宣卷及其背后存在的民間信仰之復(fù)興情況。

一、民俗文化與“迷信”觀的多層性

在探討民俗文化和民間信仰的具體情況之前，本節(jié)首先整理一下歷代官方和知識(shí)分子對(duì)江南地區(qū)民間信仰抱有的觀念、視野及其變遷，并簡(jiǎn)單概括其表象的多層性。*關(guān)于”迷信”觀的多層性，詳見(jiàn)佐藤仁史：《近現(xiàn)代中國(guó)における民間信仰と“迷信”の表象——江南地方の場(chǎng)合》，關(guān)根謙編：《近代中國(guó) その表象と現(xiàn)実——女性·戰(zhàn)爭(zhēng)·民俗文化》，平凡社，2016年。在這里如果先從結(jié)論來(lái)說(shuō)，歷代官方和知識(shí)分子對(duì)民間信仰的表象大致可以分為以下三種類型：①?gòu)摹岸Y”這一儒教正統(tǒng)性的對(duì)比上，把民俗文化看作“邪”“淫”的表象；②在社會(huì)達(dá)爾文主義的影響下，把民俗文化看作與文明背馳的“迷信”；③從階級(jí)斗爭(zhēng)史觀的角度，把各種風(fēng)俗看作“封建迷信”。

首先看一下①的內(nèi)容。有關(guān)①的史料里所提到的內(nèi)容，對(duì)本文的整體富有啟發(fā)性。明清時(shí)期以蘇州為中心的一帶五通神信仰極其盛行，雖然官方屢加取締，但其信仰根深蒂固。*吳建華：《湯斌毀“淫祠”事件》，《清史研究》1996年第1期；唐力行、王?。骸抖嘣c差異——蘇州與徽州民信仰比較》，《社會(huì)科學(xué)》2005年第2期。據(jù)同治《蘇州府志》記載，康熙24年(1685)江蘇巡撫湯斌拆毀了蘇州五通神信仰最為旺盛的上方山楞伽寺五通祠，并把供奉在此的神像扔進(jìn)石湖里。*(清)《同治蘇州府志》卷四○，寺觀二。該志收錄的奏本明確地說(shuō)明了毀祠背景以及官方對(duì)于民間信仰的認(rèn)識(shí)。在這里我們根據(jù)這些記載簡(jiǎn)單地思考一下。據(jù)湯斌說(shuō)，他的“移風(fēng)易俗”措施，雖然某些方面取得了一些效果，但依然存在著以下問(wèn)題：

蘇松淫祠有五通、五顯、及劉猛將、五方賢圣諸名號(hào)，皆荒誕不經(jīng)。而民間家祀戶祝，飲食必祭妖邪，巫覡創(chuàng)為荒誕之說(shuō)，愚夫愚婦，為其所惑，牢不可破。蘇州府城西十里，有楞伽山，俗名上方山，為五通所據(jù)。幾數(shù)百年，遠(yuǎn)近之人奔走如騖。牲牢酒醴之饗，歌舞笙簧之聲，晝夜喧闐，男女雜遝，經(jīng)年無(wú)時(shí)間歇，歲費(fèi)金錢何止數(shù)十百萬(wàn)。商賈市肆之人，謂稱：貸於神，可以致富，借直還債，神報(bào)必豐。里諺謂：其山曰肉山，其下石湖曰酒海。耗民財(cái)蕩民志，此為最甚。更可恨者，凡少年婦女有殊色者，偶有寒瘵之癥，必曰五通將娶為婦，而其婦女亦恍惚夢(mèng)與神遇，往往贏瘵而死。家人不以為哀，反艷稱之。每歲常至數(shù)十家，視河伯娶婦之說(shuō)，更甚矣。夫蕩民志耗民財(cái)，又?jǐn)娘L(fēng)俗如此。*(清)《同治蘇州府志》卷四○，寺觀二《國(guó)朝湯斌奏毀淫祠》。

從奏文中可以看出：民間信仰中被視為“淫”的各種因素。第一，巫覡散布荒唐無(wú)稽之說(shuō)，迷惑人們。有關(guān)蘇州文獻(xiàn)經(jīng)常提到“吳俗信鬼”之類的描述，這里所說(shuō)的巫覡?wèi)?yīng)該可以說(shuō)是江南一帶廣泛看到的憑依型薩滿吧。*誠(chéng)如濱島敦俊所指出的那樣，這些巫覡主要有以下幾個(gè)共同點(diǎn)：①他們自我認(rèn)同為地方神的子孫，其職能世世代代繼承給子孫；②由于活動(dòng)的贏利性質(zhì)，他們(以及神明)與客戶之間的關(guān)系決定信仰的內(nèi)容。因此，靈異傳說(shuō)里的江南地方神的性質(zhì)從漕運(yùn)神轉(zhuǎn)成施米神。他認(rèn)為這里反映的是主要顧客(cient)從糧長(zhǎng)階層轉(zhuǎn)移到小農(nóng)階層的變化。詳見(jiàn)濱島敦?。骸犊偣苄叛觥澜限r(nóng)村社會(huì)と民間信仰》，研文出版，2001年，第193-201頁(yè)。第二，廟會(huì)有不分晝夜、男女錯(cuò)雜的情況。這里應(yīng)該注意的是，這種現(xiàn)象是在與“歌舞笙簧之聲”——亦即民間曲藝的聯(lián)系而遭到指責(zé)。第三，這些活動(dòng)鋪張浪費(fèi)。綜合幾點(diǎn)討論，奏文里所看到的“淫”，可說(shuō)是讓人們背離“敦本尚実”觀念的總稱。

接下來(lái)看一下②的內(nèi)容。清末在社會(huì)達(dá)爾文主義的影響下，民間信仰開始被認(rèn)為是與文明背馳的“迷信”。特別是圍繞設(shè)置學(xué)校的場(chǎng)所和學(xué)校經(jīng)費(fèi)來(lái)源(所謂廟產(chǎn)興學(xué))，推動(dòng)近代學(xué)校制度的在地知識(shí)分子和民眾之間產(chǎn)生了嚴(yán)重的利益沖突。*關(guān)于近代在地知識(shí)分子的民俗觀，參見(jiàn)佐藤仁史：《鄉(xiāng)土を記述するということ》(第2部)，《近代中國(guó)の鄉(xiāng)土意識(shí)——清末民初江南の在地指導(dǎo)層と地域社會(huì)》，研文出版，2013年。在此風(fēng)潮中，巫覡成為焦點(diǎn)之一。譬如，清末浙江省教育會(huì)的宣講中，提到與巫覡相關(guān)的風(fēng)俗應(yīng)該革除*(清)浙江官報(bào)局：《浙江風(fēng)俗改良淺說(shuō)第一編》，《戒迷信僧道女巫》，1910年。，從此也可看出，各種風(fēng)俗在富強(qiáng)和文明化的坐標(biāo)上被看成是改良對(duì)象，亦即出現(xiàn)新的“迷信”觀。

那么，縣級(jí)以下的知識(shí)分子是如何認(rèn)識(shí)“迷信”的呢？本文著眼盛行于清末民初編纂的鄉(xiāng)土教育課本——鄉(xiāng)土志，根據(jù)兩個(gè)鄉(xiāng)土志的記載來(lái)進(jìn)行思考一下。一個(gè)是1913年江蘇省川沙縣推動(dòng)地方自治的精英派編纂的《川沙鄉(xiāng)土志》。依據(jù)該志，推動(dòng)地方自治制度之際遇到的阻力為：(一)衙役等既有行政機(jī)構(gòu)的既得利益階層；(二)巫覡和游民等在地民間勢(shì)力。(一)的背景是因?yàn)闋?zhēng)奪地方行政和自治經(jīng)費(fèi)的主導(dǎo)權(quán)，產(chǎn)生利害沖突；而(二)的背景則是圍繞廟產(chǎn)興學(xué)的利害沖突，亦即寺廟及其房地產(chǎn)被充為學(xué)堂或自治公所，成為精英和民眾之間沖突的原因。*陸培亮編：《川沙鄉(xiāng)土志》〈第三版〉(1918年鉛印本)，第五八課《自治風(fēng)潮之原起》?！墩憬L(fēng)俗改良淺說(shuō)第一編》《戒佞佛》也批評(píng)對(duì)于“菩薩”的燒香盛行的風(fēng)俗，并主張燒香的費(fèi)用應(yīng)該用來(lái)推進(jìn)教育和實(shí)業(yè)。從此也可以看出推進(jìn)地方自治的精英層與民眾之間的利益沖突。在《川沙鄉(xiāng)土志》里，地方精英將“文明事業(yè)”和愛(ài)國(guó)相聯(lián)系，對(duì)地方自治制度的推動(dòng)進(jìn)行了表彰，這說(shuō)明在主張自己權(quán)益的正當(dāng)化同時(shí)，從另一個(gè)角度來(lái)講，也透露了他們對(duì)不接受“文明”的在地勢(shì)力的危機(jī)感。

另一個(gè)是1910年代上?？h陳行鄉(xiāng)編纂的《陳行鄉(xiāng)土志》。該志是由市鎮(zhèn)級(jí)知識(shí)分子自發(fā)性編纂，相對(duì)來(lái)說(shuō)比較罕見(jiàn)。該志由六十課構(gòu)成，有關(guān)風(fēng)俗的記載多達(dá)六課，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)鄉(xiāng)土教育占有的地位。第二十一課《風(fēng)俗三·迷信》專門提到巫覡說(shuō)：“人有疾病、輒叩其禍福，而延羽士祈禳?；蜓H友，求佑于神。名曰眾保。浪費(fèi)金錢，而醫(yī)藥不暇計(jì)。坐致枉死、猶自咎鬼神為祟。真愚不可及也”。這里明確地指責(zé)人們相信巫覡不受現(xiàn)代醫(yī)療，并概括成“真愚不可及也”。*沈頌平編：《陳行鄉(xiāng)土志》，第21課《風(fēng)俗三迷信》，1924年石刻本。此處的認(rèn)識(shí)與上述的“淫”的看法有共同之處，但也在背后能夠看到近代醫(yī)療和衛(wèi)生觀的存在，從這一點(diǎn)我們可以確認(rèn)清末以后價(jià)值觀的變化。筆者認(rèn)為，把民間信仰視為“邪”“淫”的表象，與其說(shuō)是完全被“迷信”的表象代替或覆蓋，不如說(shuō)是后者堆積在前者之上，后者則沉淀在下一層，使民間信仰的表象更多層化。

③從階級(jí)斗爭(zhēng)史觀的角度，把各種風(fēng)俗看作“封建迷信”，是中華人民共和國(guó)成立后成為主流敘事，起到廣泛和深刻規(guī)定人們觀念和行為的作用，各種民俗有時(shí)被“暴力”所破壞?！胺饨孕拧钡闹v述至今仍根深蒂固，在各種場(chǎng)合都可以看到。例如，新編地方志有關(guān)社會(huì)生活和民俗的記載，基本上采取中國(guó)共產(chǎn)黨政權(quán)成立后才革除各式各樣“封建迷信”這一描述的方式。*上海市青浦縣縣志編纂委員會(huì)編：《上海市青浦縣志》，第36編《風(fēng)俗》，上海人民出版社，1990年。筆者采訪漁民香會(huì)組織的香頭時(shí)，有一位香頭透露了他的恐懼：他們的活動(dòng)向來(lái)被視為“封建迷信”，因此接受采訪的話，當(dāng)時(shí)的活動(dòng)被公開，就會(huì)給他們帶來(lái)“后遺癥”。*訪談人：佐藤仁史，訪談對(duì)象：N·CB，訪談時(shí)間：2010年12月27日，訪談地點(diǎn)：蘇州市W區(qū)G村。由此可見(jiàn)，中華人民共和國(guó)成立后到1980年代的這段時(shí)期，“封建迷信”這一主流敘事對(duì)理解“傳統(tǒng)”民俗文化的框架與影響之大。

二、成為新表象的非遺與民俗文化

筆者在2004年開始調(diào)查江南民俗時(shí)，受訪人經(jīng)常用“封建迷信”來(lái)說(shuō)明筆者提出的有關(guān)廟會(huì)和相關(guān)儀式、以及有關(guān)巫覡的提問(wèn)，可知主流敘事的影響力之大。改變這個(gè)狀況的最大原因是所謂非遺熱潮的出現(xiàn)。*有關(guān)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的討論不勝枚舉。其中從日韓比較的角度進(jìn)行概括性地討論世界文化遺產(chǎn)的代表性著作有，巖本通彌編：《世界遺產(chǎn)時(shí)代の民俗學(xué)——グローバル·スタンダードの受容をめぐる日韓比較》，風(fēng)響社，2013年；討論各類中國(guó)文化的代表性著作有，河合洋尚、飯?zhí)镒烤帲骸吨袊?guó)地域の文化遺產(chǎn)——人類學(xué)の視點(diǎn)から》，國(guó)立民俗博物館，2016年。從非遺熱之后，中國(guó)各地出現(xiàn)了民俗文化“動(dòng)員”的情況，各級(jí)地方政府透過(guò)相關(guān)部門和人員推動(dòng)該地區(qū)的民俗文化調(diào)查和登錄工作。下文，將與本文相關(guān)的地方神信仰及民間曲藝進(jìn)行概括介紹。首先，就江南一帶流傳較廣泛的劉猛將信仰而言，2007年，其信仰中心的浙江省嘉興市王江涇鎮(zhèn)蓮思泗蕩的劉王廟及舉行的廟會(huì)(網(wǎng)船會(huì))被認(rèn)定為浙江省的非遺。*《江南網(wǎng)船會(huì)——流淌著的運(yùn)河民俗》〈小冊(cè)子〉2009年。1980年代出以后在蓮泗蕩的劉王廟基周圍香客劇增，因此，1986年管轄該地區(qū)的民主村將其作為“劉承忠紀(jì)念公園”的一部分重建劉王廟。盡管如此，政府始終只是采取默認(rèn)的態(tài)度而已。與民間信仰密不可分的民間曲藝也有同樣的情況，本文主要分析對(duì)象是蘇州地區(qū)的“同里宣巻”，被認(rèn)定為蘇州市和江蘇省的非遺。*各級(jí)政府申請(qǐng)同里宣卷作為非遺的情況如下:2006年被認(rèn)定為第二批蘇州市級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。2007年，被認(rèn)定為第一批吳江市級(jí)物質(zhì)文化遺產(chǎn)。2009年被認(rèn)定為第二批江蘇省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。具體詳見(jiàn)《同里宣卷》吳江非物質(zhì)文化遺產(chǎn)信息網(wǎng)http://www.wjlib.com/wenhua/fy/lib_news.asp?id=22(2017年10月5日閱覽)。

表面上看來(lái)，“封建迷信”敘事方式的影響力似乎相當(dāng)程度地在縮小，在理解民間信仰的多層表象中，最上層已經(jīng)被剝掉。盡管如此，實(shí)際上非遺的調(diào)查方法、記錄和調(diào)查方式含有不少問(wèn)題，這反而導(dǎo)致“封建迷信”敘事的變型。我們根據(jù)吳江宣卷的例子看一下吧。宣卷是“宣唱寶卷”的略稱，被稱為寶卷的文學(xué)作品是指一種伴隨演唱的口誦藝能。根據(jù)以往的研究，寶卷起源于唐代佛教寺院的俗講，以清代嘉慶十年為界，劃分為古寶卷時(shí)代和新寶卷時(shí)代。新寶卷時(shí)代起自嘉慶十年一直到民國(guó)時(shí)期，又細(xì)分為到清末為止的宣卷用·勸善用寶卷期和民國(guó)以來(lái)的新式讀物期兩個(gè)時(shí)期。*澤田瑞穗：《增補(bǔ)寶卷の研究》，國(guó)書刊行會(huì)，1975年，第34-38頁(yè)。新編《吳江縣志》清楚地記述了宣卷從木魚宣卷到絲弦宣卷上演形式和演出節(jié)目的變化。換言之，這個(gè)趨勢(shì)是當(dāng)?shù)匦碜诮躺实膯伪』?、戲劇化進(jìn)展的表現(xiàn)，而如今我們?cè)趨墙瓗缀蹩床坏侥爵~宣卷形式的演出了。從與民俗生活的關(guān)聯(lián)上來(lái)看，當(dāng)代的宣卷在廟會(huì)賧佛、企業(yè)的開業(yè)、敬老院、新居落成、做壽、慶祝訂婚和結(jié)婚等等農(nóng)村生活中演出。在宣卷的儀式上，不能缺少的是宗教職能者與神明間的交流，許多時(shí)候由老婦女來(lái)?yè)?dān)任其功能。由此可見(jiàn)，宣卷的演出與民間信仰是密不可分的。*吳江市文化廣播電視管理局編：《江蘇省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)普查 吳江市史料匯編》第1卷，吳江市文化廣播電視管理局，2009年，《中國(guó)·同里宣卷集》也有類似的說(shuō)明?！百y佛”土話里又說(shuō)“待佛”，本文用的“待佛”和“賧佛”意思相同。

在吳江申請(qǐng)非遺時(shí)，首先對(duì)宣卷和山歌等民俗進(jìn)行了調(diào)查。2007年初普査領(lǐng)導(dǎo)小組成立，主要由文化廣播電視管理局、文化館相關(guān)人員構(gòu)成的工作小組以及民間學(xué)者等專家所組成。與此同時(shí)，各鎮(zhèn)設(shè)置由文化服務(wù)中心為主的普查小組，邀請(qǐng)文化工作者和退休教師、鎮(zhèn)志編纂者參與調(diào)查工作。*吳江市文化廣播電視管理局：《江蘇省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)普查 吳江市史料匯編》第1卷，吳江市文化廣播電視管理局，2009年。結(jié)果，其成果的一部分以《中國(guó)·同里宣卷集》(中共吳江市委宣傳部等編、南京、鳳凰出版社、2010年)刊行。*關(guān)于該書的內(nèi)容以及出版背景，參見(jiàn)佐藤仁史：《[書評(píng)]地域文化を記錄するということ——《中國(guó)·同里宣卷集》によせて》，《中國(guó)都市藝能研究》，2012年第10號(hào)。問(wèn)題在于，該書焦點(diǎn)主要放在寶卷(劇本)的文本本身，而從如何記錄地方文化的角度來(lái)看，內(nèi)容只提到藝人的個(gè)人簡(jiǎn)歷等范圍而已。

筆者在吳江進(jìn)行田野調(diào)查中，對(duì)于宣卷藝人的口述史、藝人的演出記錄等個(gè)人記錄(ego document)乃至組織宣卷活動(dòng)的各種香客和觀眾做了一些調(diào)查。*在調(diào)查成果中，口述訪談?dòng)涗浀囊徊糠质珍浻?，佐藤仁史、太田出、稻田清一、吳滔編：《中?guó)農(nóng)村の信仰と生活——太湖流域社會(huì)史口述記錄集》，汲古書院，2008年；佐藤仁史、太田出、藤野真子、緒方賢一、朱火生編：《中國(guó)農(nóng)村の民間藝能——太湖流域社會(huì)史口述記錄集2》，汲古書院，2011年。結(jié)果如下：被叫做“賧佛”的許愿儀式占活動(dòng)的一大半，主要香客為鄉(xiāng)村出身的個(gè)人業(yè)主和商人；祈禱儀式需要請(qǐng)?jiān)诋?dāng)?shù)乇唤凶觥胺鹉铩薄皫熌铩薄胺疣飪骸钡乃_滿(靈媒)來(lái)主持。*關(guān)于這一點(diǎn)，筆者曾經(jīng)從宣卷藝人的角度做了微觀分析。佐藤仁史：《一宣卷藝人の活動(dòng)からみる太湖流域農(nóng)村と民間信仰——上演記錄に基づく分析》，太田出、佐藤仁史編：《太湖流域社會(huì)の歷史學(xué)的研究——地方文獻(xiàn)と現(xiàn)地調(diào)查からのアプローチ》，汲古書院，2007年。因此，從非遺的保存、繼承、記錄的觀點(diǎn)來(lái)看，有必要綜合地記錄曲藝總體，亦即與宣卷密不可分的民俗生活和民間信仰等演出環(huán)境。但是，“佛娘”仍然被看作是“封建迷信”，亦即改造的對(duì)象，并沒(méi)有成為一個(gè)保存、研究的對(duì)象，未能從正面去分析、理解這一群體的內(nèi)部世界。*[日]菅豐：《何謂非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價(jià)值》，陳志勤譯，《文化遺產(chǎn)》2009年第2期。

換言之，非遺熱對(duì)民俗文化的認(rèn)識(shí)，所帶來(lái)只是對(duì)“封建迷信”認(rèn)識(shí)的部分調(diào)整，亦即對(duì)一部分民俗文化給予了肯定的評(píng)價(jià)。然而，讓剩下的“不適合的民俗”停留在“封建迷信”之中，不過(guò)只是“封建迷信”主流敘事的新面貌而已。在有些時(shí)候，即使“封建迷信”的認(rèn)識(shí)層被拿掉，但“迷信”的表象，以及“邪”的表象認(rèn)知等的民俗文化是根深蒂固的。

三、江南農(nóng)村文化及其香客

下面根據(jù)筆者所進(jìn)行的宣卷調(diào)查之部分成果，從民間曲藝的主要香客佛娘以及其婦女網(wǎng)絡(luò)的角度，探討當(dāng)代江南農(nóng)村民俗的時(shí)代特征。

(一)江南農(nóng)村的薩滿和民俗文化

筆者在進(jìn)行有關(guān)江南農(nóng)村村廟復(fù)興的調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，確實(shí)能夠看到以村落等地緣團(tuán)體為單位的共同儀式的復(fù)興，但更為明顯的是由佛娘個(gè)人建立的宗教設(shè)施，和由他們主持的儀式在宗教活動(dòng)中占的比例較大。關(guān)于這種情況，當(dāng)?shù)嘏笥阎苯亓水?dāng)?shù)靥拱祝骸按笾抡f(shuō)每個(gè)村都有一兩個(gè)佛娘”。筆者2004年9月通過(guò)民間學(xué)者的介紹，偶然目睹了主持狐仙廟的佛娘組織的宣卷活動(dòng)，以及神明的附身現(xiàn)象。以此為契機(jī)，從2005年8月到2009年8月期間進(jìn)行調(diào)查時(shí)，對(duì)十二位佛娘做了口述訪問(wèn)。*參見(jiàn)收錄于下述文獻(xiàn)中的相關(guān)口述記錄。佐藤仁史、太田出、稻田清一、吳滔編：《中國(guó)農(nóng)村の信仰と生活——太湖流域社會(huì)史口述記錄集》，汲古書院，2008年；佐藤仁史、太田出、藤野真子、緒方賢一、朱火生編：《中國(guó)農(nóng)村の民間藝能——太湖流域社會(huì)史口述記錄集2》，汲古書院，2011年。另外，2015年夏天獲得民間財(cái)團(tuán)的研究經(jīng)費(fèi)，將清代以來(lái)改良風(fēng)俗論的變遷為角度做了一些調(diào)查。*用該研究經(jīng)費(fèi)進(jìn)行的調(diào)查成果，參見(jiàn)佐藤仁史、宮原佳昭、宮內(nèi)肇：《近代中國(guó)における風(fēng)俗改良論——湖南·広東·江南の比較を通して》，《2015年度大學(xué)研究助成アジア歷史研究報(bào)告書》，公益財(cái)團(tuán)法人JFE21世紀(jì)財(cái)團(tuán)，2016年。以下是綜合上述調(diào)查中獲得的有關(guān)信息，并得出的一些見(jiàn)解。

首先，為了理解具體情況，我們先看一下其中一位佛娘的簡(jiǎn)單經(jīng)歷。*訪談人：佐藤仁史；訪談對(duì)象：M·EZ；訪談時(shí)間：2005年8月20日；訪談地點(diǎn)：蘇州市W區(qū)CH村。X女士1930年出生，土改時(shí)被劃分為貧農(nóng)階級(jí)。她31歲時(shí)，丈夫因受大躍進(jìn)運(yùn)動(dòng)的影響而被餓死。三個(gè)子女中，一個(gè)女兒也是這個(gè)時(shí)期餓死的。她在63歲時(shí)生病，去了好幾家醫(yī)院都未能治愈，后來(lái)到一個(gè)廟宇拜神，初次有了神靈附身的經(jīng)歷，附身時(shí)聽到神靈跟她說(shuō)要是皈依的話，神靈會(huì)把她的病治好。第二年以她為主重建了供奉該神的小村廟。蓋廟費(fèi)用一部分是由她負(fù)擔(dān)，剩下是由村內(nèi)的有志者湊出來(lái)的。

我們?nèi)绾慰创@些佛娘個(gè)別的經(jīng)歷呢？表一源于一位宣卷藝人的演出記錄，佛娘是筆者進(jìn)行口述調(diào)查的對(duì)象一覽及其概況。其中，11位女性，男性僅一位。年齡(調(diào)查當(dāng)時(shí))跨度從30幾歲至80幾歲，但大部分為60歲以上，亦即1940年代前出生。就出身家庭的背景而言，受訪者中，除1人為中農(nóng)家庭出身的婦女外，其他8人為貧農(nóng)家庭出身，可證明當(dāng)時(shí)農(nóng)村女性幾乎沒(méi)有受教育的機(jī)會(huì)這一事實(shí)。她們主持的小廟有各種不同的形式：有些則是把自己的房子中一部分改成“金堂”“佛堂”來(lái)利用；有些是單獨(dú)的小廟；有些則是利用過(guò)去的村廟。她們供奉的神明中劉王(劉猛將軍)占大多數(shù)，還有上方山太姆和楊老爺、陳三姑等神明，也明顯地顯示出了江南地區(qū)民間信仰的特點(diǎn)。與此同時(shí)，有些巫覡供奉狐仙老爺、觀音、土地老爺、東岳大帝等中國(guó)其他地區(qū)都普遍存在的神明。她們的職能有組織廟會(huì)(此時(shí)經(jīng)常組織宣卷)、在農(nóng)歷月初和月半燒香為主的小廟運(yùn)營(yíng)、看病(不多)等等。

表一 受訪佛娘及太保一覽

續(xù)表

姓名(年齡)階級(jí)廟神明第一次采訪的日期備考K(39)貧農(nóng)不明不明06/08/25“太?！?繼承)、看香頭、風(fēng)水。L(30代、目測(cè))不明楊爺廟陳三姑06/10/30附體。M(50代、目測(cè))不明劉王廟劉王09/08/20附體。其夫?yàn)樾麕喫嚾恕?/p>

注：“年齡”為筆者第一次采訪受訪者時(shí)的年齡(虛歲)?！皞淇肌睓诘摹案襟w”“看香頭”“醫(yī)療行為”指的是這些佛娘提到的或筆者親眼看到的她們實(shí)施靈媒的行為。

另外，在她們的生命史中，還有個(gè)一共同的特點(diǎn)，就是往往到中年后，突然會(huì)有一天遇到神明附身的情況，并聽到神明的“啟示”這一經(jīng)驗(yàn)。關(guān)于這一點(diǎn)，1933年出生的Y女士如下講述自己的經(jīng)驗(yàn)：

問(wèn)：您怎么開始做佛娘的？

答：差不多是我在59歲這一年到杭州去燒香，回來(lái)的時(shí)候摔了一跤，村里的人都來(lái)看，以為我摔下去摔死了。后來(lái)我開口了，活過(guò)來(lái)了。我在地里挖地挖到個(gè)勾子，恰巧是這個(gè)廟的廟基。撿到以后我(從)杭州回來(lái)摔倒，(神明)不叫我名字，叫我小姑娘。我開口后村里人說(shuō)不要緊不要緊，沒(méi)有死，是菩薩上身。

問(wèn)：您去杭州哪個(gè)廟燒香了？

答：杭州的濟(jì)公廟也去了，觀音山什么都去了，廟多了，(去了)八九個(gè)廟。*訪談人：佐藤仁史；訪談對(duì)象：M·QB；訪談時(shí)間：2005年8月20日；訪談地點(diǎn)：蘇州市W區(qū)CT村。

從以上資料中不難看出成為佛娘的幾個(gè)重要因素以及搭配模式：①出生于貧困家庭，沒(méi)能受到教育;②中年以后得病的經(jīng)驗(yàn)以及由于皈依得到的“治癒”；③中年以后的神明“啟示”(老爺開口)經(jīng)驗(yàn)。值得注意的是，這些佛娘以及他們的香客，每年定期到幾個(gè)著名的大廟“巡禮”，也是她們職能上的重要任務(wù)。*橫塘鎮(zhèn)志編纂委員會(huì)編：《第15章民俗第4節(jié)上方山廟會(huì)》，《橫塘鎮(zhèn)志》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2004年。此類“巡禮”的存在表示江南一帶廣泛受到信仰的大寺廟(蓮泗蕩劉王廟、金澤鎮(zhèn)楊爺廟、蘇州上方山伽藍(lán)寺、杭州靈隱寺等)為何盛行，還有以它們?yōu)楹诵乃纬筛鼜V泛的信仰圈。*關(guān)于這種高位信仰圈和內(nèi)水面漁民的進(jìn)香之間的關(guān)系，參見(jiàn)太田出：《太湖流域漁民の“社”“會(huì)”とその共同性——吳江市漁業(yè)村の聽取記錄を手がかりに》，太田出、佐藤仁史編：《太湖流域社會(huì)の歷史學(xué)的研究——地方文獻(xiàn)と現(xiàn)地調(diào)查からのアプローチ》，汲古書院，2007年。

(二)巫婆的香客與女性

那么，在當(dāng)代江南的農(nóng)村里，信仰這些巫婆以及她們所供奉的神明的香客是怎樣的群體呢？主要可分為以下兩種群體：①被叫做“老板”“老板娘”等個(gè)人業(yè)主或商人；②以老年婦女為主的農(nóng)村女性。關(guān)于這一點(diǎn)，我們可從有一位佛娘所描述的主持宣卷活動(dòng)說(shuō)明中明顯地看出來(lái)：

問(wèn)：這三千元(宣卷的)費(fèi)用是本村人出的嗎？

答：各蕩各處也有的，本村倒是少的，都是一些老板啊，百(元)的，老板娘啊，五六十(元)的。

問(wèn)：本村倒是少的？

答：本村么說(shuō)起來(lái)……這里的老板娘么四五十(元)的，二三十(元)的，上百(元)的。這兩年膽子大點(diǎn)的么包勃倒廳的(香客也有)。這兩年說(shuō)起來(lái)不虧本的，虧本么老太婆要貼錢也不行的……*訪談人：佐藤仁史；訪談對(duì)象：M·QB；訪談時(shí)間：2005年8月20日；訪談地點(diǎn)：蘇州市W區(qū)CT村。

這一段問(wèn)答雖然很簡(jiǎn)潔，但明顯地呈現(xiàn)了濱島敦俊所提出有關(guān)巫婆的主張：她們的活動(dòng)具有贏利性質(zhì)，因此她們與香客的動(dòng)態(tài)具有密不可分的關(guān)系。理所當(dāng)然，我們要注意是濱島的討論主要針對(duì)明清時(shí)期到近代的情況。然而，我們從以上的內(nèi)容可以看出，濱島的看法應(yīng)該也可以應(yīng)用到當(dāng)代的狀況。*濱島敦?。骸犊偣苄叛觥澜限r(nóng)村社會(huì)と民間信仰》，研文出版，2001年，第193-201頁(yè)。那么，口述中出現(xiàn)的“老板”和“老板娘”具體又是從事哪一類生意的呢？關(guān)于這一點(diǎn)，宣卷藝人的工作記錄以及宣卷的開場(chǎng)白都提供了很有用的信息：具體有制造業(yè)(“電子老板”“化工生意”“彩鋼老板”)、建筑業(yè)(“承包建筑”)、運(yùn)輸業(yè)(“汽車運(yùn)輸”)、水產(chǎn)養(yǎng)殖業(yè)·畜產(chǎn)業(yè)(“水產(chǎn)養(yǎng)殖”“養(yǎng)蝦老板”“養(yǎng)蟹老板”“養(yǎng)豬老板”)等。*朱火生先生工作筆記(未刊稿)。他們是改革開放以后，特別是在全球化的趨勢(shì)下1990年代以后出現(xiàn)在江南農(nóng)村的新型階層，這個(gè)特點(diǎn)特別反映在制造業(yè)上。建筑業(yè)和水產(chǎn)業(yè)的興隆顯示了江南一帶急速進(jìn)展的城市化趨勢(shì)(在基礎(chǔ)設(shè)施等硬件和生活方式等軟件的兩方面)。

有關(guān)屬于②的人們，由于文獻(xiàn)資料的局限性，因此在以往研究中并未受到充分的關(guān)注。隨著文化政策對(duì)文化承載者的有選擇性和宗教政策的相對(duì)寬松，給她們提供了可以利用的宗教文化活動(dòng)空間，就這一點(diǎn)而言，她們也在一定程度上受到了改革開放的好處。但與享受到改革開放政策所帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展的“果實(shí)”——①群體相反，總的來(lái)說(shuō)她們沒(méi)享受到“果實(shí)”，仍處于農(nóng)村社會(huì)的邊緣。

根據(jù)筆者觀察，江南農(nóng)村復(fù)興的小廟可以分類為幾種類型，其中由佛娘自己建立和運(yùn)營(yíng)的小廟，或由農(nóng)村婦女主動(dòng)運(yùn)營(yíng)的小廟占一大半。有些村廟形式上由村落共同運(yùn)營(yíng)，但仔細(xì)觀察可以發(fā)現(xiàn)，實(shí)際上是以佛娘為首的中老年婦女群體來(lái)運(yùn)營(yíng)。*形式上，村全體運(yùn)營(yíng)的村廟由于對(duì)外交涉和賬簿管理等關(guān)系，有威望的男性會(huì)擔(dān)任代表人，但實(shí)際運(yùn)作由中老年女性負(fù)責(zé)。另外，有一個(gè)廟是由固定的幾個(gè)家族世世代代繼承主持該廟的權(quán)利(即擁有一定香客的權(quán)利)。常見(jiàn)的情況是，佛娘及其香客自發(fā)地組織各種進(jìn)香組織(各種“社”等)，平時(shí)定期排練關(guān)于巡禮之際供奉給神明的舞龍等表演。

筆者在2009年訪問(wèn)一位佛娘時(shí)，由她和她的香客組織的“社”，正在排練舞龍(參見(jiàn)照片)。至于參加此社的香客的背景，還需要更為深入的調(diào)查，她們大多都是和佛娘有著非常類似家境的中老年婦女。*進(jìn)入“非遺時(shí)代”之前，基層干部忌諱直接參與這種民俗活動(dòng)，但月初和月半的燒香時(shí)會(huì)有他們的親戚出現(xiàn)，或者他們自己也會(huì)去聽宣卷(=實(shí)際上捐一筆款)，有以間接的方式參與。有一位佛娘針對(duì)村民對(duì)她的評(píng)價(jià)中提到:“我公正而平心。所以，村民不會(huì)看不起我，比較尊重我。主要是年齡比較大的婦女尊重我”。*訪談人：佐藤仁史；訪談對(duì)象：J·EB；訪談時(shí)間：2005年12月25日；訪談地點(diǎn)：蘇州市W區(qū)CK村。從這一自我評(píng)價(jià)中，我們可以看出，農(nóng)村婦女的信仰網(wǎng)絡(luò)中佛娘有一定的名望。換句話說(shuō)，無(wú)法受到充分教育的農(nóng)村老年婦女，總的來(lái)說(shuō)在建國(guó)后一直沒(méi)有資源進(jìn)入正式的政治舞臺(tái)；而改革開放以后，不但沒(méi)有享受到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的引進(jìn)和行政的寬松所帶來(lái)的好處，而且隨著人民公社等集體所有體制的解體，反而遇到不少困難。因?yàn)樗齻儧](méi)有強(qiáng)而有力的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)資源，所以一直被排擠到社會(huì)的邊緣。在這樣的情況下，以佛娘為中心的中老年婦女網(wǎng)絡(luò)，也許可說(shuō)具有一種治愈(healing)的作用。在如此“弱者”的網(wǎng)絡(luò)中，佛娘這一職業(yè)對(duì)他們來(lái)說(shuō)，是少數(shù)“起業(yè)”的機(jī)會(huì)。

四、結(jié) 論

本文著眼于江南民俗文化的主要香客農(nóng)村婦女，闡明了表面上看似被主流敘事(master narrative)覆蓋，但實(shí)際上并未被完全消除的民俗文化的實(shí)際情況，進(jìn)而思考了民俗文化復(fù)興在江南地區(qū)的時(shí)代特征。在農(nóng)村民俗文化及其背后的民間信仰中，大部分一向被視為“迷信”，亦即被改良的對(duì)象。歷代官方和知識(shí)分子對(duì)于民間信仰的表象大致可以分類為以下三種類型：①?gòu)摹岸Y”這一儒教的正統(tǒng)性的對(duì)比上，把民俗文化看作“邪”“淫”的表象；②在社會(huì)達(dá)爾文主義的影響下，把民俗文化看作與文明背馳的“迷信”；③從階級(jí)斗爭(zhēng)史觀的角度，把各種風(fēng)俗看作“封建迷信”。

進(jìn)入本世紀(jì)以后，所謂非遺熱的盛行給它們帶來(lái)了新的局面；換言之，這些文化獲得了一種合法的地位。盡管如此，非遺的申請(qǐng)和認(rèn)定方式存在著嚴(yán)重的問(wèn)題。因?yàn)檎J(rèn)定民俗文化為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)時(shí)，其背后的民間信仰等因素被忽略或僅是選擇性提及。因此，認(rèn)定非遺不但導(dǎo)致我們難以了解民俗文化復(fù)興的具體背景，包括各式各樣民俗文化的推動(dòng)者到底是誰(shuí)？其契機(jī)和動(dòng)機(jī)是什么？而且，對(duì)民俗文化的視角本身，增加了另外一種表象的層次。換言之，非遺熱對(duì)民俗文化的認(rèn)識(shí)，是對(duì)“封建迷信”認(rèn)識(shí)加以部分調(diào)整，亦即對(duì)于一部分民俗文化給予肯定評(píng)價(jià)，而讓剩下“不適合的民俗”停留在“封建迷信”上，不過(guò)只是“封建迷信”主流敘事的新面貌而已。有些時(shí)候即使“封建迷信”的認(rèn)識(shí)被拿掉，但“迷信”以及“邪”的表象認(rèn)知的民俗文化仍然根深蒂固。

將這些種種表象剝除，著眼于與當(dāng)代江南民間文化必不可分的婦女，與“上”的視線截然不同的實(shí)際情況就會(huì)浮現(xiàn)出來(lái)。*當(dāng)然，筆者并不是想過(guò)度地強(qiáng)調(diào)上下斷裂的情況。對(duì)于從“上”而來(lái)的各種框架，民眾(“下”)會(huì)根據(jù)自己的解讀方式，從不同的角度吸收。譬如，筆者在2015年9月2日進(jìn)行的田野調(diào)查中，遇到一位被“毛主席”附身的佛娘，并傳達(dá)其“神意”。這是極有象征性的例子。訪談人：佐藤仁史；訪談對(duì)象：X·GZ；訪談時(shí)間：2005年9月2日；訪談地點(diǎn)：蘇州市W區(qū)S村。沒(méi)有充分條件接受教育的農(nóng)村老年婦女，總的來(lái)說(shuō)在建國(guó)后一直沒(méi)有資源進(jìn)入正式的政治舞臺(tái)，改革開放后不但沒(méi)有享受到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的引進(jìn)所帶來(lái)的好處，而且隨著人民公社等集體所有體制的解體，反而遇到不少困難。因?yàn)樗齻儧](méi)有強(qiáng)而有力的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)資源，所以一直處于社會(huì)的邊緣。在此情況下，以佛娘為中心的中老年婦女網(wǎng)絡(luò)，也許可以說(shuō)具有一種治愈(healing)的作用。在像這樣“弱者”的網(wǎng)絡(luò)中，佛娘這一職業(yè)對(duì)他們來(lái)說(shuō)，是少數(shù)“起業(yè)”的機(jī)會(huì)。這種實(shí)際情況讓我們可以重新思考：為了整體地了解、保存和繼承，我們有必要把圍繞民間文化的多重表象一層一層地剝開，到民間的內(nèi)部世界中去理解。