歷史唯物主義下的宗教問(wèn)題

孫燕彬

摘 要：施特勞斯和鮑威爾繼承黑格爾的體系使用純意識(shí)的范疇將一切歸于意識(shí)與思辨的領(lǐng)域。費(fèi)爾巴哈使用了“人”這一范疇。都是抽象的外在于人的實(shí)體范疇，從宗教批判的角度，他們推翻了上帝的統(tǒng)治，但是他們?cè)谕品松系垡院笥种匦聦⑦@些新的東西捧上了神座，所以就歷史發(fā)展來(lái)看，實(shí)質(zhì)上并沒(méi)有解決任何問(wèn)題。歷史唯物主義則是將歷史理解成實(shí)踐的人的活動(dòng)，是現(xiàn)實(shí)的人作為主體去勞動(dòng)和創(chuàng)造的產(chǎn)物，不是外在于人的某種實(shí)體的活動(dòng)，也不存在先于人存在的所謂人的本質(zhì)的演化。

關(guān)鍵詞：宗教；歷史唯物主義；人的本質(zhì)

[中圖分類號(hào)]：B9 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A

[文章編號(hào)]：1002-2139（2017）-36--01

恩格斯在闡述19世紀(jì)40年代的特點(diǎn)時(shí)說(shuō)，在當(dāng)時(shí)的德國(guó)，有實(shí)踐意義的首先是兩種東西：宗教和政治。但是政治在當(dāng)時(shí)是一個(gè)荊棘叢生難以介入的領(lǐng)域，所以當(dāng)時(shí)的有志之士比如青年黑格爾派的主要的斗爭(zhēng)就轉(zhuǎn)向宗教領(lǐng)域。宗教是人類數(shù)千年歷史發(fā)展中最重要的主題之一，然而對(duì)宗教的批判則是在最近數(shù)百年前才興起的事。宗教批判有不同的形式，在19世紀(jì)的德國(guó)，馬丁路德倡導(dǎo)的宗教改革可以說(shuō)是對(duì)宗教的組織形式即教會(huì)的批判，而青年黑格爾派所進(jìn)行的批判，則是對(duì)上帝和信仰本身的批判。

青年黑格爾派中，施特勞斯認(rèn)為福音書(shū)是基督教的本質(zhì)，而福音書(shū)是原始基督教團(tuán)體集體無(wú)意識(shí)的創(chuàng)作，以此消解基督教的神圣性。鮑威爾則認(rèn)為宗教領(lǐng)袖人物的個(gè)體自我意識(shí)才是福音書(shū)形成的真正基礎(chǔ)。他們二人代表了青年黑格爾派中一種典型的宗教觀，正如馬克思所說(shuō)，他們抓住“純粹的、未加偽造的黑格爾的范疇，如‘實(shí)體和‘自我意識(shí)”，將全部歷史認(rèn)為是人類自我意識(shí)的辯證發(fā)展過(guò)程，而宗教就是這自我意識(shí)的一種形式。他們將一切社會(huì)發(fā)展視為這種意識(shí)活動(dòng)的產(chǎn)物，于是將所有政治道德活動(dòng)歸入宗教活動(dòng)，最后通過(guò)批判宗教將一切批判。馬克思將這樣的行為稱作“同意識(shí)的這些幻想進(jìn)行斗爭(zhēng)”。無(wú)疑這是一條錯(cuò)誤的道路。

費(fèi)爾巴哈將神視作是人的異化，他認(rèn)為一般上帝的本質(zhì)不是別的，就是那個(gè)脫離外來(lái)規(guī)定的人的本質(zhì)，神性就是被圣化的人性，神就是從人中誕生的。費(fèi)爾巴哈使用了“人”這一范疇，似乎是從意識(shí)的領(lǐng)域回到了現(xiàn)實(shí)，但是馬克思認(rèn)為他做的只是“用一些比較世俗的名稱如‘類、‘唯一者、‘人等等，使這些范疇世俗化”，這是因?yàn)闊o(wú)論是施特勞斯鮑威爾等人的“自我意識(shí)”還是費(fèi)爾巴哈的“人”都是抽象的外在于人的實(shí)體范疇，從宗教批判的角度，他們推翻了上帝的統(tǒng)治，但是他們?cè)谕品松系垡院笥种匦聦⑦@些新的東西捧上了神座，所以就歷史發(fā)展來(lái)看，實(shí)質(zhì)上并沒(méi)有解決任何問(wèn)題。人們依舊坐在書(shū)桌前，在純意識(shí)領(lǐng)域推演思辨。

而馬克思的歷史唯物主義觀，就是將歷史理解成實(shí)踐的人的活動(dòng)，是現(xiàn)實(shí)的人作為主體去勞動(dòng)和創(chuàng)造的產(chǎn)物，不是外在于人的某種實(shí)體的活動(dòng)，也不存在先于人存在的所謂人的本質(zhì)的演化，這就是馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中所說(shuō)的：“從前的一切唯物主義包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義的主要缺點(diǎn)是：對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！?/p>

我們從這一角度來(lái)理解宗教，宗教其實(shí)就是各個(gè)不同時(shí)期應(yīng)人們不同需求所產(chǎn)生的東西。從最早期的宗教崇拜天象，動(dòng)物，到各種抽象的社會(huì)活動(dòng)比如戰(zhàn)爭(zhēng)，耕種，繁殖的神化，再到最后的一神教會(huì)中全知全能代表理性的終極神。這些發(fā)展變化實(shí)際都是與當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)相聯(lián)系的。以古代宗教為例，古埃及神話體系中法老作為神連接人與神兩個(gè)世界并且統(tǒng)治世上的一切，這樣具有特殊意義的神話框架為世俗生活的穩(wěn)定提供著幫助。

在千百年同樣的生活后，社會(huì)緩慢的進(jìn)步為新思想提供了條件，新型宗教出現(xiàn)了。在新宗教中，宗教的首要價(jià)值不在于維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定，而在將個(gè)人向比如上帝和佛陀這樣代表世界終極意義的存在靠攏。在之前，人們接受世界，將自己作為環(huán)境的一部分，現(xiàn)在則從環(huán)境中退卻，認(rèn)識(shí)到自我是一個(gè)與眾不同的個(gè)體，并且具有新的可能性。新的宗教帶來(lái)了更好生活的希望。它們認(rèn)為現(xiàn)實(shí)生活是不足的，可以用墮落，原罪，異化，無(wú)明等等不同的形式來(lái)表示。而天堂，天國(guó)，永生，覺(jué)悟涅槃，則代表了無(wú)限好的未來(lái)。宗教學(xué)家約翰?？苏f(shuō)：“新的宗教證實(shí)了現(xiàn)實(shí)生活的悲慘性，非實(shí)在性，繁瑣性，墮落性，肯定了一個(gè)實(shí)在與價(jià)值的終極統(tǒng)一體，在其中或與他的關(guān)系中，一個(gè)無(wú)限好的生存品質(zhì)是可能的，并各自指明了實(shí)現(xiàn)這種根本上更好的生活的可能的方式。”新舊宗教之間的轉(zhuǎn)化并非是通過(guò)意識(shí)領(lǐng)域的思辨推演完成的，這些思考只能在事后對(duì)歷史做出解釋，事實(shí)上兩種宗教之間的轉(zhuǎn)化就只是在社會(huì)現(xiàn)實(shí)改變的基礎(chǔ)上自然而然的完成的。新型宗教的出現(xiàn)正是由于隨著生產(chǎn)力的發(fā)展社會(huì)已經(jīng)趨于穩(wěn)定，已經(jīng)不再像之前一樣需要宗教對(duì)此做出回應(yīng)，取而代之的是在穩(wěn)定社會(huì)中如何面對(duì)當(dāng)下生活的問(wèn)題。這也就是倡導(dǎo)未來(lái)幸福的基督教為何能在羅馬時(shí)代生活悲慘的底層人民中得到擁護(hù)，得以發(fā)展壯大的原因。這就進(jìn)一步證實(shí)了歷史唯物主義的觀點(diǎn)：“人民群眾是歷史的創(chuàng)造者?！?/p>

列寧曾將宗教視為精神的鴉片，認(rèn)為宗教通過(guò)描述彼岸世界的美好讓人們?nèi)淌艽税妒澜绲耐纯嗷蛘邔?duì)來(lái)世的追求作為目標(biāo)來(lái)指導(dǎo)今生的行為，以此實(shí)現(xiàn)自己的社會(huì)價(jià)值，發(fā)揮引導(dǎo)社會(huì)發(fā)展的作用，這就使得宗教成為了統(tǒng)治階級(jí)的工具。這是宗教發(fā)展中不可避免的問(wèn)題，即使在今天，仍然有宗教極端分子利用被欺騙的人們實(shí)現(xiàn)自己的政治經(jīng)濟(jì)目的。然而宗教在歷史進(jìn)程中起到的積極的作用也不該被我們所忽視，我們需辯證的去看待這一問(wèn)題。

作為統(tǒng)治工具的宗教固然是值得批判的，然而這樣的宗教自身就會(huì)在歷史發(fā)展的過(guò)程中被淘汰，它所具有的社會(huì)功能一定會(huì)被另一種形式的工具所替代，在近代資本主義興起所形成的拜物教拜資本教就是這種新的形式。馬克思對(duì)此的應(yīng)對(duì)就是直接在現(xiàn)實(shí)層面解決這些問(wèn)題滋生的土壤，這也對(duì)我們?cè)诮裉烀鎸?duì)不同的宗教問(wèn)題具有重要的啟示意義。

參考文獻(xiàn)：

[1]《德意志意識(shí)形態(tài)節(jié)選本》人民出版社 2003.

[2]《宗教之解釋——人類對(duì)超越者的回應(yīng)》 四川人民出版社 2003.

[3]《全球通史》 北京大學(xué)出版社 2005.endprint