“定義”性與“注釋”性

劉華

[摘要]本文從利奇與費(fèi)孝通關(guān)于中國(guó)人類學(xué)研究的論辯出發(fā)，嘗試性地分析了現(xiàn)代西方文化的“定義”性特征和中國(guó)傳統(tǒng)文化的“注釋”性特征對(duì)西方人類學(xué)與中國(guó)早期人類學(xué)的不同影響，認(rèn)為中國(guó)早期人類學(xué)家即便曾采用西方人類學(xué)的某些研究方法或理論模式，由于在對(duì)待這門學(xué)科的前在立場(chǎng)及思維模式上存在差異，在人類學(xué)的學(xué)科實(shí)踐上走向了不同的方向，即中國(guó)早期人類學(xué)家把西方社會(huì)科學(xué)知識(shí)作為一種認(rèn)知手段來(lái)重新注釋、解釋整體性觀念下的“中國(guó)”——此“中國(guó)”并非僅僅是民族國(guó)家系列中“一國(guó)”的政治地理概念，它還包含著從自身歷史與文明中承繼而來(lái)的對(duì)生命及世界的整體性看法。

[關(guān)鍵詞]費(fèi)孝通；“定義”性；“注釋”性

中圖分類號(hào)：C912.4文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1674-9391（2017）06-0023-07

20世紀(jì)90年代在討論建立“中國(guó)化的”人類學(xué)時(shí)，論者或著力于分析與西方人類學(xué)不同的研究對(duì)象，如中國(guó)社會(huì)文化的特有現(xiàn)象[1]，或強(qiáng)調(diào)要在理論觀念上“表現(xiàn)出本國(guó)文化的特性”[2]（P.36），但此特性謂何則甚為含混。本文將從費(fèi)孝通與利奇的論爭(zhēng)出發(fā)，對(duì)成長(zhǎng)于不同文化背景的人類學(xué)家所具有的不同思維模式加以嘗試性分析。相異的文化思維模式不僅影響了人類學(xué)學(xué)者的研究立場(chǎng)、態(tài)度和方法，從而影響了人類學(xué)的實(shí)踐模式，并涉及到“中國(guó)化”的人類學(xué)這一論題。

一、“異文化”與“本文化”：費(fèi)孝通與利奇的論辯

（一）“成見”或“偏見”

《重讀〈江村經(jīng)濟(jì)·序言〉》（1997）一文是費(fèi)孝通先生晚年對(duì)自己人類學(xué)實(shí)踐的回顧與反思。該文圍繞《江村經(jīng)濟(jì)》一書就幾個(gè)相關(guān)問題進(jìn)行了探討，包括英國(guó)人類學(xué)家埃德蒙·利奇（Edmund Leach）在《社會(huì)人類學(xué)》（Social Anthropology， 1982）一書中針對(duì)包括費(fèi)孝通在內(nèi)的四個(gè)中國(guó)人類學(xué)家及其著作提出的尖銳批評(píng)①而引出的問題：像中國(guó)人類學(xué)者那樣，以自己的社會(huì)為研究對(duì)象是否可?。竣?/p>

對(duì)利奇提出問題的基本態(tài)度和看法，費(fèi)先生是這樣理解的：“Leach公開認(rèn)為中國(guó)人類學(xué)者不宜從本國(guó)的農(nóng)村入手進(jìn)行社會(huì)人類學(xué)的研究工作……他說(shuō)‘在親自具有第一手經(jīng)驗(yàn)的文化情境里做田野作業(yè)，比一個(gè)完全陌生的外客用天真樸素的觀點(diǎn)去接近要觀察的事物困難多得多。當(dāng)人類學(xué)者研究他自己社會(huì)的一鱗一爪時(shí)，他們的視野似乎已被從公眾的甚于私人的經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的成見所扭曲了。他的意見簡(jiǎn)單地說(shuō)是自知之難，知己難于知人。這一點(diǎn)可以說(shuō)和我國(guó)常說(shuō)的‘貴有自知之明頗有相同之處。”[3]（P.84）

利奇的看法首先涉及到人類學(xué)的基本立場(chǎng)。西方人類學(xué)作為一門學(xué)科源于歐洲人對(duì)不同于己的文化和民族的觀察與描述，即對(duì)“他人”及“異文化”的研究，其中包含著博物學(xué)家及科學(xué)家式的對(duì)人類身體、語(yǔ)言、社會(huì)制度等“知識(shí)”的興趣和愛好。而隨著研究的深入，人們發(fā)現(xiàn)如何去理解這些辛苦搜集的資料、按照怎樣的觀念及理論構(gòu)想去進(jìn)行分析并探測(cè)其中可能的意義，比搜集純粹的孤立事實(shí)更重要，也更吸引人。這些不同的觀念和理論構(gòu)想則逐漸形成不同的理論流派。在這其中，如何處理作為研究者的“自己”和“別人”的關(guān)系就變得非常重要了，學(xué)科內(nèi)逐漸形成的一個(gè)共許觀念是，為了盡可能地減少偏見或成見，接觸陌生文化時(shí)應(yīng)盡量不戴自身文化的有色眼鏡，而是用“別人的眼睛”去看他們的世界，“我們最后的目的是豐富和深化我們的世界觀，了解我們的本性……如果我們不能擺脫我們生來(lái)便接受的風(fēng)俗、信仰和偏見的束縛，我們便不可能最終達(dá)到蘇格拉底那種認(rèn)識(shí)自己的智慧?！盵4]（P.447）該學(xué)科在其后的發(fā)展中逐漸加固了這一信念，即通過(guò)對(duì)人類不同文化及其類型的詳盡研究，去發(fā)現(xiàn)自己乃至當(dāng)今社會(huì)的不足之處而加以警醒，進(jìn)而有可能為設(shè)想一個(gè)更美好的社會(huì)提供建議。

通過(guò)田野工作“進(jìn)入”別人的意識(shí)，通過(guò)他們的眼睛去觀察世界，從而更深地了解自己、豐富和深化自己的世界觀的觀念是建立在“自己”和“別人”的差異的基礎(chǔ)上的，同時(shí)針對(duì)并包括著自己和別人——他必須盡可能地做到像別人那樣去理解陌生的世界，同時(shí)又保持自己作為人類學(xué)家的頭腦，這成為人類學(xué)者在田野調(diào)查的基礎(chǔ)上完成一本優(yōu)秀的民族志、發(fā)現(xiàn)某種新的理論構(gòu)想乃至發(fā)現(xiàn)一種與已知迥異的新的世界觀念的根基。也就是說(shuō)，為了盡可能地深化對(duì)異文化的認(rèn)識(shí)亦據(jù)此反省乃至批判本文化，這個(gè)人類學(xué)者必須同時(shí)站在“自己”和“他人”雙方的立場(chǎng)上，在其間保持必要的平衡，進(jìn)而在二者的張力中進(jìn)行研究。這一雙重性立場(chǎng)的獲得也正是由馬林諾夫斯基所奠定的人類學(xué)田野工作風(fēng)格的旨趣乃至根基，當(dāng)這樣的前在立場(chǎng)和田野工作風(fēng)格被普遍接受時(shí)，亦成為了這門學(xué)科的基本構(gòu)想和基本立場(chǎng)。

雖然之后的西方人類學(xué)不斷發(fā)展出更多更復(fù)雜的理論體系，尤其到了20世紀(jì)70年代之后，在薩義德式的后殖民話語(yǔ)分析以及對(duì)西方中心主義的反省與批判的影響下，學(xué)科內(nèi)部形成了多種反思和批判，這些反思和批判卻從未脫離當(dāng)初就有的基本構(gòu)想，即通過(guò)別人的文化作為鏡子來(lái)反觀自己、反觀現(xiàn)代社會(huì)，從而對(duì)如何建設(shè)一個(gè)可能更好的社會(huì)提供建議，亦從未放棄在“本文化”和“異文化”的二元性張力中去獲取力量的學(xué)科性研究立場(chǎng)。③從這樣的學(xué)科構(gòu)想出發(fā)，人類學(xué)家研究己文化時(shí)將難以獲得在研究異文化時(shí)所具有的“自己-他人”的雙重立場(chǎng)及其張力，對(duì)全新世界的探索力度就可能變得微弱。所以不難理解，到了80年代，利奇仍然認(rèn)為人類學(xué)者在自己的文化情境里做田野作業(yè)“比一個(gè)完全陌生的外客用天真樸素的觀點(diǎn)去接近要觀察的事物困難多得多”。其觀點(diǎn)并非某種帶偏頗的個(gè)人觀點(diǎn)。

我們需要加以詳考的則是費(fèi)先生回答這一問題時(shí)的思路。

當(dāng)費(fèi)先生將“中國(guó)人類學(xué)者不宜從本國(guó)農(nóng)村入手進(jìn)行社會(huì)人類學(xué)的研究工作”這個(gè)尖銳意見歸結(jié)為“簡(jiǎn)單地說(shuō)是自知之難，知己難于知人”時(shí)，西方人類學(xué)那一在“自己”和“別人”之間具有張力的雙重性立場(chǎng)已變成兩個(gè)單獨(dú)的立場(chǎng)，而“他人”—“自己”之雙重性關(guān)系亦轉(zhuǎn)換為“知人”與“知己”的難易程度關(guān)系。當(dāng)費(fèi)先生將如何“知己”與“知人”與中國(guó)的另一句老話“貴有自知之明”聯(lián)系起來(lái)時(shí)，他就已經(jīng)在“兩個(gè)”立場(chǎng)當(dāng)中選擇了其中一個(gè)。接下來(lái)費(fèi)先生用自己的三次田野實(shí)踐來(lái)說(shuō)明在“知己”及“自我內(nèi)省”中所發(fā)現(xiàn)的文化異同關(guān)系，“我和我研究的對(duì)象是‘我中有你，你中有我……這是中國(guó)少數(shù)民族研究的一個(gè)特點(diǎn)，各族間存在不同程度的相同和相異之處，似乎不能簡(jiǎn)單地以‘本文化和‘異文化的區(qū)別來(lái)定位?！盵3]（P.86）endprint

換言之，費(fèi)先生對(duì)文化異同的理解，是將之置于一個(gè)整體性觀念亦是一個(gè)立場(chǎng)下來(lái)進(jìn)行分析的，文化的異同是同一立場(chǎng)下的異同，而非雙重立場(chǎng)式的“自己”與“別人”及由二者之張力所體現(xiàn)的異與同；一個(gè)立場(chǎng)、一個(gè)整體觀念下所體現(xiàn)的文化異同“既不能說(shuō)我是研究本土文化”，“又不能說(shuō)完全是對(duì)異文化的研究”，而是“我中有你，你中有我”式的含混體。由此費(fèi)先生自然會(huì)得出與利奇相反的結(jié)論：“實(shí)質(zhì)上并沒有所謂‘本文化和‘異文化的區(qū)別。這里只有田野作業(yè)者怎樣充分利用自己的或別人的經(jīng)驗(yàn)作為參考體系，在新的田野里去取得新經(jīng)驗(yàn)的問題?！盵3]（P.86）

（二）立場(chǎng)與動(dòng)機(jī)

費(fèi)先生與利奇對(duì)文化異同問題的不同理解至少說(shuō)明了一點(diǎn)：即便同出一師，都受過(guò)嚴(yán)格的學(xué)科訓(xùn)練，都對(duì)人類學(xué)學(xué)科規(guī)范熟稔于心，在具體的學(xué)科實(shí)踐中對(duì)這門學(xué)科的基本對(duì)象——本文化和異文化——的理解依舊會(huì)出現(xiàn)很大差異。

對(duì)于利奇的問題，費(fèi)先生從20世紀(jì)80年代后半期開始即多次作答，可見這一問題對(duì)費(fèi)先生而言的重要。在《人的研究在中國(guó)》（1990）這篇文章里，費(fèi)先生曾這樣解釋道：“我們的分歧歸根到底是出于我們并不都是英國(guó)人……這些‘成見有其文化根源，也就是說(shuō)產(chǎn)生于Edmund所說(shuō)的公眾的經(jīng)驗(yàn)……在我的理解中，就是指民族的歷史傳統(tǒng)和當(dāng)前處境?！盵3]（P.24）緊接著費(fèi)先生卻從另一個(gè)角度來(lái)對(duì)此“分歧”加以說(shuō)明，“入學(xué)的動(dòng)機(jī)可能是我們兩人同在一個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域分道揚(yáng)鑣的根源……我學(xué)人類學(xué)，簡(jiǎn)單地說(shuō)，是想學(xué)習(xí)到一些認(rèn)識(shí)中國(guó)社會(huì)的觀點(diǎn)和方法，用我所得到的知識(shí)去推動(dòng)中國(guó)社會(huì)的進(jìn)步?！盵3]（P.24）

根本分歧在于動(dòng)機(jī)與立場(chǎng)的不同。此動(dòng)機(jī)亦非私人動(dòng)機(jī)，而是當(dāng)年中國(guó)人類學(xué)者乃至其他學(xué)習(xí)西方社會(huì)科學(xué)的中國(guó)學(xué)者所持的理念與信念。④對(duì)此我們現(xiàn)在也有不同角度的理解，最重要的一種即為從時(shí)勢(shì)政治因素來(lái)看，20世紀(jì)初期的知識(shí)分子出于救亡圖存的迫切愿望，希望通過(guò)學(xué)習(xí)西方的知識(shí)手段來(lái)重新認(rèn)識(shí)中國(guó)、解釋中國(guó)，從而為中國(guó)社會(huì)的改良或進(jìn)步提供與當(dāng)時(shí)世界政治經(jīng)濟(jì)格局相匹配的嶄新的認(rèn)識(shí)方式。——然而除此之外，這個(gè)“動(dòng)機(jī)”是否還包括別的內(nèi)容？

在這篇文章的末尾，費(fèi)先生意味深長(zhǎng)地說(shuō)：“我這種在Edmund看來(lái)也許是過(guò)于天真庸俗的性格并不是偶然產(chǎn)生的……其中不可能不存在中國(guó)知識(shí)分子的傳統(tǒng)烙印……在一定意義上說(shuō)，這種學(xué)派的形成并不是出于任何個(gè)人的創(chuàng)見，很可以說(shuō)是歷史傳統(tǒng)和當(dāng)代形勢(shì)結(jié)合的產(chǎn)物?！盵3]（P.29）

對(duì)于費(fèi)先生所述的“傳統(tǒng)烙印”或“歷史傳統(tǒng)”，學(xué)界不乏論述而常偏于含混，例如，“20世紀(jì)前半期的中國(guó)知識(shí)分子所接受的中國(guó)傳統(tǒng)文化是以儒家思想為核心的。同時(shí)，他們又受到國(guó)外學(xué)術(shù)思想的影響……中國(guó)民族學(xué)家的綜合主張正是這種東、西文化結(jié)合的觀念的產(chǎn)物?！盵5]（P.278）——這一以“儒家思想為核心”的傳統(tǒng)文化具體體現(xiàn)為何？更坦率的評(píng)價(jià)則是將這一“傳統(tǒng)烙印”直接與“功能主義”的學(xué)術(shù)傳承聯(lián)系起來(lái)，“天下興亡，匹夫有責(zé)是一條歷久彌新的原則，但是費(fèi)孝通因其在西方所受的功能主義訓(xùn)練，豐富和加強(qiáng)了對(duì)這一原則的信仰”，“由于深受結(jié)構(gòu)-功能主義的影響，加上他強(qiáng)烈的歷史責(zé)任感，費(fèi)要使自己成為中國(guó)社會(huì)的‘具有功能的一部分?！盵6]（P.22-23）

下面，我們將從費(fèi)先生在別處的論述來(lái)嘗試分析這個(gè)“傳統(tǒng)烙印”的可能內(nèi)容。

二、“定義”性與“注釋”性

（一）兩種文化特征

在分析中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)基層權(quán)力結(jié)構(gòu)及類型中的“長(zhǎng)老統(tǒng)治”和“長(zhǎng)老權(quán)力”時(shí)，費(fèi)先生曾提到一個(gè)頗有意思的說(shuō)法，即“注釋”，“注釋是維持長(zhǎng)老權(quán)力的形式而注入變動(dòng)的內(nèi)容。在中國(guó)的思想史中……自從定于一尊之后，也就在注釋的方式中求和社會(huì)的變動(dòng)謀適應(yīng)……在長(zhǎng)老權(quán)力下，傳統(tǒng)的形式是不準(zhǔn)反對(duì)的，但是只要表面上承認(rèn)這形式，內(nèi)容卻可以經(jīng)注釋而改變?！盵7]（P.79-80）

“注釋”并不僅限于文字上的注解，在中國(guó)古代文化及社會(huì)結(jié)構(gòu)中都帶著“注釋”的特性。

“道”是中國(guó)古代諸家所論最高范疇的代稱。無(wú)論在由道家“道法自然”之“天道”、儒家人倫之“人道”等所構(gòu)成的精神倫理層面，或在基于儒道法互補(bǔ)而形成的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)層面，各道雖有所不同，然都以其“道”為最高精神準(zhǔn)則和行為準(zhǔn)則，人及其社會(huì)構(gòu)成、道德規(guī)范只是去踐行之。這個(gè)“道”就成為了從整體而言的最高范疇，其他觀念皆從此出發(fā)向內(nèi)、向下層層進(jìn)行。如在儒家之道中，這一范疇即呈現(xiàn)為從“天下”到具體之“物”無(wú)所不包的整體性格局，即“大學(xué)之道”所顯示的格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下的格局。在觀念上，這一格局所提示的順序從“天下”到“格物”，但是倒過(guò)來(lái)也一樣，由于其整體性，可以由內(nèi)推到外，也可以由外推到內(nèi)，盡管層層推易，卻不會(huì)逸出于外。在這樣的整體性格局中，人的層層推易——種種踐行——?jiǎng)t構(gòu)成了以“明明德”“親民”“止于至善”為要的無(wú)止境的修身養(yǎng)性的實(shí)踐過(guò)程，這些實(shí)踐則可能為這一整體格局注入新的內(nèi)容、產(chǎn)生新的解釋，即“注釋”。

作為一種文化特征的“注釋”與實(shí)踐緊密相聯(lián)，將“道”所暗示的整體性格局作為人的理解及實(shí)踐的邊緣，在其內(nèi)部進(jìn)行相關(guān)說(shuō)明、推演和局部性變動(dòng)。在這個(gè)范圍內(nèi)，只要遵從相對(duì)性規(guī)則并在其間保持相應(yīng)的平衡，“注釋”則是較為任意的，既可由外至內(nèi)亦可由內(nèi)至外；“我注六經(jīng)”或“六經(jīng)注我”看似有異卻都不離“六經(jīng)”，而六經(jīng)之所本并非自身，在于其后所倚之“道”。

這樣從整體出發(fā)謀求循道之“注釋”的觀念深深地影響了中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子，不僅影響其治學(xué)之道，亦影響其為人乃至為政之道。當(dāng)費(fèi)先生說(shuō)自己接受的“傳統(tǒng)烙印”包括諸如“天下興亡，匹夫有責(zé)”或“學(xué)以致用”時(shí)，他是依然恪守著中國(guó)傳統(tǒng)文化中的整體性觀念和在實(shí)踐中去印證“道”這樣的“注釋”方式的。對(duì)于其間的層層推易，費(fèi)孝通先生則總結(jié)在他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)“差序格局”的理解中：“我們?nèi)寮易羁季康氖侨藗悺褪菑淖约和瞥鋈サ暮妥约喊l(fā)生社會(huì)關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序”，“在這種社會(huì)結(jié)構(gòu)里，從己到天下是一圈一圈推出去的，所以孟子說(shuō)他‘善推而已矣”。[7]（P.27-28）endprint

“注釋”性特征的前提是整體性格局的含混、暗示與無(wú)所不包。這種講求整體觀念的傳統(tǒng)因而偏于求和、求同，偏于以“同”來(lái)化“異”，亦由此而滾雪球般地延續(xù)并更新其無(wú)窮盡的包容力。

與具有“注釋”性特征的傳統(tǒng)相比較，西方現(xiàn)代文化及社會(huì)則具有可暫稱為“定義”性的特征。首先必須說(shuō)明的是，將“定義”與“注釋”并舉是為了嘗試一種相對(duì)性的比較，二者在并舉中相互構(gòu)成差異并形成相對(duì)性特征。

“定義”講求概念的明晰準(zhǔn)確，講求通過(guò)詳盡表明事物的特征、屬性而對(duì)事物進(jìn)行界定、分類、尋找規(guī)律并依次建立不同層級(jí)的分類系統(tǒng)。而獲取事物特征、確定屬性、進(jìn)行分類這樣的活動(dòng)是建立在嚴(yán)格的比較并獲取差異的基礎(chǔ)上的，按照理性與邏輯方式進(jìn)行比較并“求異”是其活動(dòng)基礎(chǔ)?！岸x”需要通過(guò)“求異”來(lái)獲取特征、屬性與規(guī)定性。

西方現(xiàn)代文化的“定義”性特征體現(xiàn)為高度自覺的理性活動(dòng)，從具體的細(xì)節(jié)和局部出發(fā)，通過(guò)一系列邏輯推理從內(nèi)涵和外延形成相關(guān)定義。在一定條件下，“定義”是精益求精的，其邏輯進(jìn)行過(guò)程中的任一環(huán)節(jié)都可能隨著某一具體細(xì)節(jié)（數(shù)據(jù)或具體觀念）的改變而改變，進(jìn)而影響和改變前后的相關(guān)環(huán)節(jié)，而當(dāng)局部性改變擴(kuò)大到一定程度時(shí)，其屬性也會(huì)獲得改變，從而影響整個(gè)定義。進(jìn)一步來(lái)看，由理性判斷形成的“定義”可被視為一個(gè)聯(lián)系著上下層的層級(jí)項(xiàng)，任一項(xiàng)的變動(dòng)都可能影響上一層或下一層項(xiàng)，從而對(duì)不同層次的系統(tǒng)產(chǎn)生影響。在環(huán)環(huán)相扣的系統(tǒng)活動(dòng)中，相關(guān)概念及理論可以通過(guò)“定義”的方式而層出不窮。在帶著“定義”性特征的社會(huì)文化中，人們常按照某種依據(jù)理性判斷、推理而得出的想法或觀念對(duì)社會(huì)進(jìn)行構(gòu)想和規(guī)劃，西方現(xiàn)代社會(huì)的重要特征如三權(quán)分立、“民主”等即帶著經(jīng)由理性推斷來(lái)構(gòu)想、規(guī)劃并推廣的特點(diǎn)⑤。但這樣一來(lái)，所有的“合法性”就集中到了人的理性之上，具體來(lái)說(shuō)，集中到了作為個(gè)體的人的理性上面。⑥

而在帶著“注釋”性特征的文化里，存在著一個(gè)先于、大于社會(huì)的整體性觀念，這一觀念源于古人對(duì)“自然”“道”的理解，在這樣的整體觀念之下，其社會(huì)形態(tài)具備相對(duì)穩(wěn)定的持續(xù)性，改朝換代亦常常只是一種“注釋”性的動(dòng)蕩與更迭⑦。從現(xiàn)代觀念來(lái)看，帶“注釋”性特征的文化具有墨守成規(guī)或不思進(jìn)取的一面，但它在自身的文化結(jié)構(gòu)里卻有其自足有效的道理。這樣社會(huì)里的人的心理結(jié)構(gòu)亦是相對(duì)穩(wěn)定、各安其分的，從中獲得自適的尊嚴(yán)，這樣的尊嚴(yán)不強(qiáng)調(diào)西方現(xiàn)代社會(huì)緊緊圍繞“個(gè)體”及“理性”所追求的創(chuàng)新、改革與變異，而謀求一己對(duì)循道之整體的某種調(diào)和性“注釋”。

中國(guó)古代的“注釋”傳統(tǒng)看似單調(diào)，卻建基于古人關(guān)于自然與道的運(yùn)動(dòng)不息、相對(duì)與調(diào)和這些觀念之上，如《周易》之“易”；這種“變易”“變化”混合著人天之間的不二分、不盡分，與西方現(xiàn)代式的不斷進(jìn)取所形成的求破、求新之變則大相徑庭?，F(xiàn)代西方的不斷突破之勢(shì)建立在具有多種呈現(xiàn)方式的二元性文化根基之上，例如在個(gè)體-上帝之間：一端以至大力量“上帝”為外倚，另一端的理性“個(gè)體”則可倚此為蹺板，不斷革新對(duì)人的理解，在此二元張力之上不斷產(chǎn)生“革亂—平衡—革亂”的進(jìn)程，總的來(lái)看是一個(gè)動(dòng)勢(shì)。所謂的“超越”正是建立在二元張力的動(dòng)態(tài)基礎(chǔ)之上。

相對(duì)而言，文化的“注釋”性特征和“定義”性特征造就了不同的文化格局，亦造就了其下的不同思維方式。

（二）學(xué)科實(shí)踐的不同方向

現(xiàn)代人類學(xué)可被視為西方現(xiàn)代“定義”性特征的學(xué)科延伸，強(qiáng)調(diào)以科學(xué)方式來(lái)研究人的方方面面，其學(xué)科立場(chǎng)則是那種理性、邏輯的二元或雙重的，并且善于從這樣的立場(chǎng)出發(fā)去觀察、體驗(yàn)他人的文化，善于將異文化作為反省自身的鏡子從而不斷革新對(duì)自身的認(rèn)識(shí)，善于從這樣的反省與二元張力中獲得自身發(fā)展的新動(dòng)力。建立在二元（或由二元出發(fā)形成的多元）立場(chǎng)和理性張力之上，這門學(xué)科非常善于更新和重新“定義”自身。以下我們將通過(guò)薩林斯《甜蜜的悲哀》一文來(lái)對(duì)此略加以辨明。

薩林斯此文對(duì)幾個(gè)在人類學(xué)界以至整個(gè)西方社會(huì)科學(xué)界中長(zhǎng)期處于支配地位的重要觀念如“罪惡”“需求”“權(quán)力”“秩序”等進(jìn)行了“考古學(xué)”式的分析，“由于我關(guān)注的是猶太教-基督教傳統(tǒng)中那些有關(guān)人類不完美的教條，因此我的論點(diǎn)可以被形容為分析主流社會(huì)科學(xué)‘話語(yǔ)的‘考古學(xué)。”[8]（P.2）就思想及方法而言，薩林斯的“考古學(xué)”是尼采和福柯的知識(shí)譜系學(xué)在人類學(xué)內(nèi)的具體運(yùn)用，對(duì)薩林斯的人類學(xué)研究的理解離不開西方思想史這個(gè)大背景。

薩林斯首先注意到“生物決定論的無(wú)處不在，就是人類學(xué)宇宙觀傳統(tǒng)的傳播造成的”⑧，進(jìn)而闡明這種生物決定論與基督教傳統(tǒng)的“人類構(gòu)成理論”的關(guān)系，以及在基督教傳統(tǒng)“人類構(gòu)成理論”中存在著的那一“可怕的二元對(duì)立關(guān)系”，即基督教所認(rèn)為的肉體和精神間的二元對(duì)立關(guān)系。[8]（P.20）

薩林斯將基督教“二元論”（不管是“經(jīng)典的”“替換的”還是“仁慈的”[8]（P.24，27））放到批判的槍口之下，分析它對(duì)西方社會(huì)科學(xué)各種觀念的影響，例如對(duì)涂爾干的影響，認(rèn)為其“雙重人性論”的觀點(diǎn)是一種誤解，因?yàn)?，“盡管身體與心靈之間的區(qū)分普遍存在，西方人對(duì)這個(gè)差異給予與眾不同的處理，他們?cè)谟^念上確信兩者之間存在著內(nèi)在斗爭(zhēng)?！盵8]（P.26）

從“二元對(duì)立關(guān)系”出發(fā)對(duì)西方社會(huì)科學(xué)主流思維范式加以批判，類似的思路和結(jié)論在薩林斯的其他作品里就已提出，例如在其著《歷史之島》里[9]（P.15）。從研究思路來(lái)說(shuō)，薩林斯是在人類學(xué)學(xué)科范疇內(nèi)對(duì)西方基督教“二元論”加以批判的，而這一批判所據(jù)的乃是另一層次的“二元論”——南太平洋島土著的宇宙觀與西方基督教的“二元論”宇宙觀之間的對(duì)比研究。這一層次的二元性對(duì)比具有兩個(gè)基礎(chǔ)：首先，二元的兩端邊界清晰——土著的宇宙觀和西方基督教的宇宙觀，而非“我中有你，你中有我”似的混沌整體；其次，薩林斯進(jìn)行揭示與批判的立足點(diǎn)并不僅僅在于二者中的哪一端，而在于二者所構(gòu)成的雙重立場(chǎng)及其張力。

作為“西方社會(huì)科學(xué)”之下的研究者，薩林斯試圖通過(guò)土著的眼睛去觀察他們的世界、體察他們可能的思維模式和自身所處的那一思維模式之間的差異，這一差異同時(shí)針對(duì)自己和別人，他必須同時(shí)站在雙方的立場(chǎng)上，只有這樣，在對(duì)土著的宇宙觀及其思維模式進(jìn)行描述時(shí)，才能盡少摻入自身文化的偏見——在這一點(diǎn)上，薩林斯和早年的馬林諾夫斯基或者利奇的出發(fā)點(diǎn)是沒有區(qū)別的，這是人類學(xué)的初衷及基本構(gòu)想。同時(shí)他又必須保持人類學(xué)家的理性批判頭腦，根據(jù)其對(duì)土著宇宙觀的研究，去批判自身成長(zhǎng)的基督教社會(huì)知識(shí)系統(tǒng)。他必須處于二者之間并保持必要的平衡。endprint

作為一個(gè)人類學(xué)家，當(dāng)他開始思考時(shí)就已具備一個(gè)與西方現(xiàn)代文化思維格局相應(yīng)的二元結(jié)構(gòu)前提，即思考的理性個(gè)體與其思考對(duì)象之間的二元結(jié)構(gòu)。薩林斯正是站在一個(gè)抽象自足的個(gè)體思想者的立場(chǎng)上來(lái)對(duì)現(xiàn)今的“西方社會(huì)科學(xué)”這個(gè)抽象集體進(jìn)行批判。從“個(gè)體”出發(fā)，“集體”就成為了一個(gè)有距離的相對(duì)立的對(duì)象，作為個(gè)體的思想者同樣要以“陌生人”的身份——在這個(gè)例子里，就是以“知識(shí)考古學(xué)”為“陌生化”的武器——去“西方社會(huì)科學(xué)”中進(jìn)行“田野調(diào)查”，亦須同時(shí)據(jù)有相對(duì)立的雙重立場(chǎng)并以二者的張力為動(dòng)力。

由此可以看到，在《甜蜜的悲哀》一文中，二元結(jié)構(gòu)既是薩林斯分析和批評(píng)的對(duì)象，其實(shí)亦是他的出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn)。二元性的雙重立場(chǎng)從多方面、多角度、多層次架構(gòu)出該文的研究思路和研究范式，從而形成了對(duì)不同文化接觸的形式和結(jié)果的新認(rèn)識(shí)以及對(duì)西方社會(huì)科學(xué)思維模式的批判，并為西方人類學(xué)對(duì)自身方法論的認(rèn)識(shí)提供警醒和向前發(fā)展的新動(dòng)力。

在一些重要社會(huì)理論的演變中我們亦能觀察到這種二元結(jié)構(gòu)的張力和動(dòng)力，從梅因的“身份-契約”說(shuō)、滕尼斯的“社區(qū)-社會(huì)”說(shuō)到涂爾干的“有機(jī)紐帶-機(jī)械紐帶”說(shuō)，只要這種二元性格局不變，它就能夠在充沛的張力上不斷地重新“定義”、不斷獲得變革的力量。這亦構(gòu)成了西方社會(huì)科學(xué)某種“開放”性格局[10]的基礎(chǔ)，這一“開放”性正體現(xiàn)為在我-他之間，在己文化-他文化、己社會(huì)-他社會(huì)之間，不僅研究對(duì)象、理論方法，甚至學(xué)科自身總是可以在不斷的重新“定義”中交匯、變革與發(fā)展。

而中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“注釋”性特征不僅作為一種穩(wěn)定的心理結(jié)構(gòu)延續(xù)至今并體現(xiàn)在文化格局中，亦作為一種思維模式貫穿于種種社會(huì)科學(xué)實(shí)踐中，在研究對(duì)象上則常常體現(xiàn)為知識(shí)分子群體對(duì)解釋中國(guó)的集中、熱忱與專注，例如“中國(guó)的人類學(xué)工作者幾乎只研究他們自己的民族”[11]（P.11）這樣的典型說(shuō)法，而利奇針對(duì)中國(guó)人類學(xué)者所提出的尖銳問題其實(shí)正匐于這一集中性之下。倘若我們只看到研究對(duì)象上的集中，而忽略其后的心理結(jié)構(gòu)和思維模式等因素，對(duì)之的理解將遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠充分。這種對(duì)解釋中國(guó)的專注、忠貞與熱忱，并不僅僅意味著對(duì)中國(guó)作為一個(gè)民族國(guó)家的專注、忠貞或熱忱，其間凝聚著彼時(shí)深受傳統(tǒng)烙印的知識(shí)分子從整體出發(fā)謀求循道之“注釋”的生命投入，凝聚著一己之身與大道之間心心相印的生命實(shí)踐，而由此形成的強(qiáng)烈理念與執(zhí)著信念的涵義，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于對(duì)政治地理概念的“民族國(guó)家”的涵義的。

由這樣的強(qiáng)烈理念與執(zhí)著信念出發(fā)，在時(shí)勢(shì)政治各方面的影響下，包括費(fèi)先生在內(nèi)的眾多知識(shí)分子都強(qiáng)調(diào)將西方社會(huì)科學(xué)知識(shí)作為一種認(rèn)知手段來(lái)重新注釋、解釋整體性觀念下的“中國(guó)”——此“中國(guó)”并非僅僅是民族國(guó)家系列中“一國(guó)”的政治地理概念，它還包含著從自身歷史與文明中承繼而來(lái)的對(duì)生命及世界的整體性看法。這種從歷史與文明中承繼而來(lái)的整體性觀念本身不具備二元、多元的前在立場(chǎng)，亦不具備雙重性，因而，即便中國(guó)早期人類學(xué)家曾經(jīng)采用了西方人類學(xué)的某些研究方法或理論模式，由于在對(duì)待這門學(xué)科的前在立場(chǎng)及思維模式上有著巨大差異，在學(xué)科實(shí)踐上則走向了不同的方向。

與此同時(shí)，作為受過(guò)嚴(yán)格的學(xué)科訓(xùn)練、充分具有學(xué)科反省意識(shí)的人類學(xué)社會(huì)學(xué)家，費(fèi)先生亦是有意識(shí)地將這一“注釋”性傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化為學(xué)科實(shí)踐而加以開拓性運(yùn)用，即形成“為了解中國(guó)和推動(dòng)中國(guó)進(jìn)步為目的的中國(guó)式應(yīng)用人類學(xué)”。他晚年所提出的中華民族“多元一體”[3]（P.121）的格局構(gòu)想以及“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”[3]（P.188）的文化自覺歷程的構(gòu)想并未離開從整體出發(fā)、在整體性觀念系統(tǒng)內(nèi)進(jìn)行持續(xù)相對(duì)運(yùn)動(dòng)的“注釋”性傳統(tǒng)，亦是其在西方人類學(xué)的“中國(guó)化”方面做出的寶貴實(shí)踐。

當(dāng)中國(guó)在清朝末年經(jīng)由一系列戰(zhàn)爭(zhēng)被迫進(jìn)入世界民族國(guó)家體系并被迫以此為基礎(chǔ)而形成新的國(guó)家意識(shí)時(shí)，彼時(shí)的知識(shí)分子仍堅(jiān)持著自身的價(jià)值傳統(tǒng)與先在立場(chǎng)，并且是在這一動(dòng)機(jī)、信念和立場(chǎng)上去接近西方知識(shí)體系的，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，“天下興亡，匹夫有責(zé)”仍然是一種不容置疑的人生價(jià)值判斷和道義承擔(dān)，一種貫穿此生的人生實(shí)踐，正如費(fèi)先生晚年對(duì)此的反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“我是由人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、民族學(xué)里得到的方法和知識(shí)去做我一生認(rèn)為值得做的有意義的事……我是用人類已有的知識(shí)去設(shè)法為人民服務(wù)的人，說(shuō)我是個(gè)學(xué)者，我也不反對(duì)，因?yàn)槲艺J(rèn)為一個(gè)學(xué)者就應(yīng)當(dāng)是個(gè)用科學(xué)知識(shí)來(lái)為人民服務(wù)的人?！保?993年8月）[3]（P.10-11）

最后，我們終于可以對(duì)費(fèi)孝通和利奇的學(xué)科性論辯做一總結(jié)了，對(duì)此的最好總結(jié)仍然是費(fèi)先生自己的文字：

我和Edmund意見的分歧……屬于不同傳統(tǒng)和處境的問題。我們不僅能相互容忍而且還能相互贊賞。我們不妨各美其美，還可以美人之美。這是人類學(xué)者的應(yīng)有共識(shí)。[3]（P.29）

注釋：

①Edmund R. Leach： Social anthropology， New York： Oxford University Press， 1982. pp 124～127。值得注意的是，費(fèi)先生的《江村經(jīng)濟(jì)》一書成于20世紀(jì)30年代，而利奇的《社會(huì)人類學(xué)》及費(fèi)先生的《重讀》二文則分別成于20世紀(jì)80、90年代，也就是說(shuō)這場(chǎng)后發(fā)的論辯包含了幾十年時(shí)光的差距，亦包含著費(fèi)先生在60多年里對(duì)中國(guó)人類學(xué)的學(xué)科認(rèn)識(shí)。

②雖然利奇和費(fèi)孝通的老師馬林諾夫斯基在費(fèi)孝通《中國(guó)農(nóng)民的生活》（中文譯為《江村經(jīng)濟(jì)——中國(guó)農(nóng)民的生活》）的序言里贊揚(yáng)了該書，認(rèn)為它“將被認(rèn)為是人類學(xué)實(shí)地調(diào)查和理論工作發(fā)展中的一個(gè)里程碑”，但他同時(shí)也含蓄地指出：“這是一個(gè)土生土長(zhǎng)的人在本鄉(xiāng)人民中間進(jìn)行工作的成果。如果說(shuō)人貴有自知之明的話，那么，一個(gè)民族研究自己民族的人類學(xué)當(dāng)然是最艱巨的?！倍@并不影響他的學(xué)生將之作為一個(gè)嚴(yán)肅的學(xué)科性問題提出來(lái)進(jìn)行探討。費(fèi)孝通《江村經(jīng)濟(jì)——中國(guó)農(nóng)民的生活》，商務(wù)印書館2002年版，第13頁(yè)。

③例如，雖然馬爾庫(kù)斯對(duì)人類學(xué)傳統(tǒng)研究范式進(jìn)行了抨擊，他仍然是從自己的/我們的、別人的/異文化的雙重立場(chǎng)出發(fā)并在其間構(gòu)成一個(gè)相互資照、相互批判的二元性思維格局。見（美）馬爾庫(kù)斯和費(fèi)徹爾《作為文化批評(píng)的人類學(xué)——一個(gè)人文學(xué)科的實(shí)驗(yàn)時(shí)代·導(dǎo)論》，王銘銘、藍(lán)達(dá)居譯，北京：三聯(lián)書店，1998年。endprint

④馬林諾夫斯基在序言里對(duì)這種信念也進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)：“費(fèi)博士是中國(guó)的一個(gè)年輕愛國(guó)者，他不僅充分感覺到中國(guó)目前的悲劇，而且還注意到更大的問題：他的偉大祖國(guó)，進(jìn)退維谷，是西方化還是滅亡？”費(fèi)孝通《江村經(jīng)濟(jì)——中國(guó)農(nóng)民的生活》，商務(wù)印書館2002年版，第14頁(yè)。

⑤費(fèi)孝通對(duì)此亦有所闡述：“現(xiàn)在我們常常聽到的社會(huì)計(jì)劃，甚至社會(huì)工程等一套說(shuō)法……是現(xiàn)代的，不是鄉(xiāng)土社會(huì)中所熟習(xí)的……人類發(fā)現(xiàn)社會(huì)也可以計(jì)劃，是一個(gè)重大的發(fā)現(xiàn)，也就是說(shuō)人類已走出了鄉(xiāng)土性的社會(huì)了。在鄉(xiāng)土社會(huì)里是沒有這想法的。”費(fèi)孝通《鄉(xiāng)土中國(guó) 生育制度》，第81頁(yè)。

⑥而人的理性不可控的那一面亦給人類帶來(lái)極度危險(xiǎn)，在科技高速發(fā)展的20世紀(jì)表現(xiàn)得尤為慘烈，例如兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)。理性與非理性的關(guān)系、理性的困境成為20世紀(jì)西方思想史的重大主題。

⑦外族入主中原的情況（例如滿清）在文化注釋性的體現(xiàn)上則更加錯(cuò)綜復(fù)雜。

⑧（美）馬歇爾·薩林斯《甜蜜的悲哀》，前引書，第20頁(yè)。而針對(duì)“生物學(xué)決定論”，薩林斯曾以專著進(jìn)行了分析與批判，見Marshall Sahlins， The Use and Abuse of Biology， Chicago： Chicago Unversity Press， 1976。

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