論中西方文論的他國化與變異

摘要：變異學(xué)理論認為，文化和文論在傳入他國后，必然會受到接受國的改造與創(chuàng)新，從而發(fā)生一系列的變異現(xiàn)象。中、西方文論在傳播至他國后，會產(chǎn)生區(qū)別于源語境的理解和闡釋，可具體劃分為兩方面問題，一是西方文論的中國化；二是中國文論的西方化。通過對中西方文論的變異研究，不僅可以驗證文論的“他國化”，更能夠從跨文明對話的角度出發(fā)，分析中西在吸收外來文化時所取得的成績與不足，從雙方的互映、互照中總結(jié)經(jīng)驗，以實現(xiàn)中西文論的異質(zhì)互補，建立適應(yīng)中國現(xiàn)實的話語體系。

關(guān)鍵詞：他國化；變異學(xué)，西方文論；中國化；跨文明對話

一 他國化與變異學(xué)的相關(guān)理論

在多元文化的視域下，中國自1970、80年代以來引進、譯介了大量的西方文論資源，并用以指導(dǎo)中國當(dāng)代文學(xué)的發(fā)展和文學(xué)理論的建構(gòu)。然而，由于中西方之間在文化機制、運思方式、知識質(zhì)態(tài)等多方面的差異，直接造成了中西方文論在根本上的異質(zhì)性。此外，文學(xué)理論作為文化的重要載體，在傳播的過程中會產(chǎn)生一系列的“他國化”現(xiàn)象，隨之導(dǎo)致了文學(xué)理論在流傳至他國后的變異，而這種變異現(xiàn)象正是中西文論對話所要關(guān)注的重要問題。西方文論的變異可體現(xiàn)在兩個方面：一是西方文論的中國化，二是中國文論的西方化。通過這兩個方面的分析，不僅可以透視出文學(xué)理論在傳播過程中所發(fā)生的一系列變異現(xiàn)象，更有助于當(dāng)代中國文論的建設(shè)，促使當(dāng)代文學(xué)理論界融合中西，建立適用于當(dāng)下中國文學(xué)發(fā)展現(xiàn)狀的話語體系。

所謂文學(xué)“他國化”是指：“一國文學(xué)在傳播到他國后，經(jīng)過文化過濾、譯介、接受之后產(chǎn)生的一種更為深層次的變異，這種變異主要體現(xiàn)在傳播國文學(xué)本身的文化規(guī)則和文學(xué)話語已經(jīng)在根本上被他國所化，從而成為他國文學(xué)和文化的一部分。”文學(xué)他國化兩種情形：一種是從接受國來說，即本國文學(xué)被他國文學(xué)所“化”；另一種是從傳播者角度來說，傳播國的文學(xué)被傳播到他國之后，他國文學(xué)對其進行不同程度的解讀和改造，其中有利于他國文學(xué)發(fā)展的因素最終會被他國文學(xué)改造后吸收，從而使得傳播國文學(xué)在話語方式上改變，最終完成了文學(xué)的他國化過程。①

比較文學(xué)變異學(xué)是將跨越性和文學(xué)性作為研究支點，通過研究不同國家間文學(xué)交流的變異狀態(tài)及研究沒有事實關(guān)系的文學(xué)現(xiàn)象之間在同一個范疇上存在的文學(xué)表達的異質(zhì)性和變異性，探究文學(xué)現(xiàn)象差異與變異的內(nèi)在規(guī)律性的一門學(xué)科。②變異學(xué)理論主張的“異質(zhì)性”與“變異性”，在承認中西方異質(zhì)文化差異的基礎(chǔ)之上，進行跨文明的交流與對話，研究文學(xué)作品在傳播過程中呈現(xiàn)出的變異。變異學(xué)關(guān)注的重要部分之一，即是跨文明研究中的話語變異。由于中西方文論產(chǎn)生的文化背景迥異，因此二者之間存在著巨大的異質(zhì)性差異。西方文論在與中國文學(xué)的相遇中，雙方都會產(chǎn)生變異現(xiàn)象，因此中國學(xué)者提出了“雙向闡發(fā)”的理論，主張在用西方文論闡釋中國文學(xué)作品的同時，用后者來反觀前者，這是變異學(xué)從差異性角度出發(fā)對跨文明研究所做出的有益突破。

二 西方文論的中國化

橘生淮南為橘，生淮北則為枳。由于西方文論在傳播至中國時發(fā)生了時代錯位、語境殊異等原因，西方當(dāng)代文論在引進至中國后會產(chǎn)生變異的現(xiàn)象，而作為接受方的中國文論也必然會對西方文論進行吸收、揚棄、改造、重構(gòu)過程，也就是中國化的過程。在西方文論傳入中國的初期，盡管存在著不少機械照搬的現(xiàn)象，但許多學(xué)者結(jié)合自身的理論經(jīng)驗和中國文學(xué)的發(fā)展實際，對當(dāng)代西方文論進行了深入的辨析，為西方文論的中國化做出了卓越的貢獻。如趙毅衡先生在編選《“新批評”文集》時，不斷地在書中提及英美新批評的謬誤之處，以清晰的理論視角剖析了當(dāng)代西方文論的兩重性。其余如王寧、楊義、張隆溪、葉舒憲等學(xué)者，都對當(dāng)代西方文論進行了重構(gòu)，并將西方當(dāng)代的批評理論應(yīng)用于中國具體的文學(xué)作品，取得了蔚為大觀的研究成果。

（一）文論“他國化”的前提

賽義德認為：“觀念和理論從一種文化向另一種文化移動時，必然會牽涉到與始發(fā)情況不同的再現(xiàn)和制度化的過程。”在此基礎(chǔ)上，賽義德提出了著名的“理論旅行”概念③。當(dāng)代西方文論在傳入中國后，失去了原本賴以生存的思想土壤，扎根于中國的文學(xué)發(fā)展現(xiàn)狀，受到了中國學(xué)者們的選擇和改造，早已失去了西方文論的本來面目，產(chǎn)生了一系列的“他國化”現(xiàn)象。判斷變異是否他國化，其標(biāo)準(zhǔn)在于話語規(guī)則是否發(fā)生改變。所謂話語，“是指在一定文化傳統(tǒng)和社會歷史中形成的思維、言說的基本范疇和基本法則，是一種文化對自身的意義建構(gòu)方式的基本設(shè)定?！雹軞v史的經(jīng)驗早已證明，文化與文論的“他國化”現(xiàn)象不僅是一個必然的傳播現(xiàn)象，更是接受國借鑒外來經(jīng)驗，以形成本國文化和文論的重要途徑。

在東亞文明圈之中，這種“他國化”的現(xiàn)象體現(xiàn)得尤為明顯。由于歷史、文化、地理位置等原因，韓國與日本文論在源初之時就受到了中國文論的影響，但他們在接受過程中融合了各自民族的文化特征，形成了本國獨立的文學(xué)理論。孟子在先秦之際，就曾提出過：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣”，主張作者通過修養(yǎng)來塑造至大至剛的精神。韓國詩人繼承了孟子的觀點，南孝溫在《秋江冷話》中提出的“心正者詩正，心邪者詩邪”，對詩品與人品的一致性關(guān)系加以肯定。此外，“得天地之正氣者人，一人身之主宰者心，一人心之宣泄于外者言，一人言之最精且清者詩”，進一步延伸了“養(yǎng)氣說”理論，同時深入地論述了“氣”“心”“言”“詩”等范疇之間的密切關(guān)系。⑤又如，日本根據(jù)中國“華生相實”的觀念，提出了“花實相襯”，“花”由此成為了日本文論中一個極具特色的術(shù)語，這一點明顯體現(xiàn)在紀淑望的《古今和歌集真名序》、世阿彌的《風(fēng)姿花傳》等日本文論之中。據(jù)此，可以看出文論“他國化”的必然性和可行性，尤其是在中西的異質(zhì)文明對話間可以實現(xiàn)互補。

（二）當(dāng)代西方文論在中國的變異

當(dāng)代西方文論在傳入中國之際，就受到了中國本土的文化背景、思維方式、語言習(xí)慣等多種因素的影響，已不再是純粹的西方產(chǎn)物，其在言說和闡釋的過程中無可避免被“中國化”。正如樂黛云先生所說：“從理論上來說，這些西方文論進入中國語境，受到中國文化框架的過濾和改造，又在中國的文藝實踐中經(jīng)過變形，已經(jīng)中國化而不再是原封不動的西方理論?！雹拮?990年代至今，關(guān)于“西方文論中國化”的研究持續(xù)近三十年，諸多學(xué)者意識到了西方文論所面臨的中國化問題，以自身的不懈努力對當(dāng)代西方的諸多理論進行了更為深入的探究，系統(tǒng)地辨析了當(dāng)代西方文論中存在的缺漏之處，使西方文論在中國化的過程中發(fā)生了“他國化”。這種積極的變異現(xiàn)象，不僅是對西方理論的糾正和反撥，還有助于我們通過中西文論的比較研究，實現(xiàn)雙方的異質(zhì)互補。

所謂“化用”的實質(zhì)，是要根植于中國傳統(tǒng)文論話語，堅持“以我為主”的學(xué)術(shù)原則進行吸收、改造和創(chuàng)新，以中國的傳統(tǒng)文論話語為根本，挖掘出西方文論中的合理因素，將其融入到中國傳統(tǒng)文化的精髓之中，實現(xiàn)中西文論的有效嫁接。錢鐘書先生的《管錐編》秉承中國“依經(jīng)立義”的意義生成方式，采用中國傳統(tǒng)的注、疏和傳的方式來書寫。此外，錢鐘書先生發(fā)現(xiàn)，“紅杏枝頭春意鬧”“寺多紅葉燒人眼”等詩句，均采用了感官互通的寫作技巧，使詩歌帶給讀者更為真切的審美感受，而西方文論中的“通感”正與中國的文學(xué)作品相驗證。錢鐘書引入西方文論的精髓，使中國傳統(tǒng)話語的內(nèi)涵得以彰顯，為中國感悟式的文論范疇賦予了理性的精神。

前輩學(xué)者取得的豐碩成果，為我們印證了西方文論在中國所產(chǎn)生的變異現(xiàn)象，其所呈現(xiàn)出的面貌已不再是西方語境下的原初樣態(tài)。通過對西方文論的化用，可以使異彩紛呈的西方文論根植于中國文學(xué)的環(huán)境之中，適用于當(dāng)下中國文學(xué)發(fā)展的現(xiàn)實。新時期以來，中國文學(xué)理論界的學(xué)者們付出了大量的精力，以客觀冷靜的態(tài)度對當(dāng)代西方文論進行揚棄和發(fā)展，取得了可喜的研究成果，茲舉幾例對這種變異加以驗證。

現(xiàn)象學(xué)批評的變異

在20世紀初，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)理論思想出現(xiàn)以后，他的“意向性”理論、對歷史與存在的“懸擱”等方法，排除了外在世界對于文學(xué)本體的干擾，促使文學(xué)研究自覺地從外部研究轉(zhuǎn)移到了內(nèi)部研究，形成了一個新型的現(xiàn)代文學(xué)本體論。在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上，茵伽登提出了文學(xué)作品是一個多層次的構(gòu)成，每一個層次都具有自己不同的意向性和審美特征。同時，茵伽登研究了讀者對文本的接受問題。他認為，由于作品結(jié)構(gòu)的空白和不確定性，因此需要讀者通過閱讀對作品加以充實和填補，這種認識為闡釋學(xué)、接受美學(xué)等流派的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。20世紀80年代，現(xiàn)象學(xué)文論開始逐步被引入中國，胡塞爾、茵伽登、杜夫海納等學(xué)者對藝術(shù)作品的本體論、認識論、價值論、審美經(jīng)驗現(xiàn)象學(xué)的研究，極大地吸引了中國學(xué)界的目光，許多學(xué)者在翻譯、介紹、研究現(xiàn)象學(xué)文論的過程中對其進行了“中國化”的改造。

為了確立文學(xué)作品的本體論地位，茵伽登指出文學(xué)作品既不是物質(zhì)的，也不是心理的實體，即堅持“懸擱”的現(xiàn)象學(xué)立場。茵伽登指出文學(xué)作品是一種“純意向性客體”（intentinalobject），認為要認識文學(xué)作品的存在方式，必須對作品的基本結(jié)構(gòu)做出分析，于是便提出了文學(xué)作品的層次結(jié)構(gòu)論理論。茵伽登提出，文學(xué)藝術(shù)作品從結(jié)構(gòu)上應(yīng)當(dāng)分為四個層次：一語言聲音結(jié)構(gòu)現(xiàn)象的層次；二是意群層次；三是圖式化外觀層次；四是在句子投射的意向事態(tài)中描繪的客體層次。

茵伽登關(guān)于文學(xué)作品的本體論觀點，一經(jīng)傳入中國即引起了學(xué)界的廣泛關(guān)注，得到了中國學(xué)者們普遍贊譽。然而，茵伽登關(guān)于文學(xué)作品的結(jié)構(gòu)觀點也存在著理論上的缺陷，國內(nèi)學(xué)界對此也有著清醒的認識。朱立元就曾經(jīng)提出：“茵伽登在分析四層次時存在著不少機械刻板形式主義的弊病，這同藝術(shù)作品的有機性和生命，同藝術(shù)創(chuàng)造的特殊規(guī)律是極不相符的。”對此，朱立元借鑒了茵伽登的結(jié)構(gòu)理論，結(jié)合中國文論的特色，提出了新的層次理論觀點。在《略論文學(xué)作品的內(nèi)在結(jié)構(gòu)》一文中，朱立元將文學(xué)作品的本質(zhì)內(nèi)在結(jié)構(gòu)分為五個層次：一是語音調(diào)層，文學(xué)作品最外層的結(jié)構(gòu)；二是意義建構(gòu)層，次外層結(jié)構(gòu)；三是修辭格層，這一層是文學(xué)作品所特有的；四是意象意境層，這是文學(xué)作品之為文學(xué)本質(zhì)的所在；五是思想感情層，是文學(xué)作品的最深層結(jié)構(gòu)，是文學(xué)作品意義的源泉。⑦在朱立元提出的文學(xué)理論結(jié)構(gòu)中，可以明顯看出中國文論的印記，尤其是作為文學(xué)本質(zhì)的“意象意境層”，是典型的中國古代文論范疇。這種有效的嘗試，立足于中華民族的思維和言說方式，又吸收了西方文論的邏輯結(jié)構(gòu)和方法，是對文本結(jié)構(gòu)的積極探索。

神話—原型批評的變異

從研究的方法和內(nèi)容上看，當(dāng)代西方文論的視角已不局限于傳統(tǒng)的內(nèi)部研究和外部研究，而是以跨學(xué)科的方式來拓寬文學(xué)現(xiàn)象研究的維度。近百年來，人類學(xué)研究方法業(yè)已成為文學(xué)理論的一個重要分支，為以往固定的文學(xué)研究方法提供了更為開闊的視角。神話—原型批評方法，顧名思義，其產(chǎn)生同西方文學(xué)發(fā)展中的神話傾向密切相關(guān)，以加拿大的諾斯羅普·弗萊和美國的維克里為代表的批評家們，借鑒和運用文化人類學(xué)的研究理論，借以分析文學(xué)現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)與規(guī)則。自20世紀60年代起，神話—原型批評方法才正式輸入到中國，但由于建國前神話學(xué)、民俗學(xué)的研究基礎(chǔ)，使中國形成了利于神話—原型批評方法的生長土壤。

神話—原型批評方法引入后，學(xué)者們對西方的原型方法進行化用，從文化根源、民族傳統(tǒng)、歷史源流等角度出發(fā)，使西方的原型理論在中國文學(xué)的語境中落地生根，產(chǎn)生了大量優(yōu)秀的研究成果。王林的《論尋根文學(xué)的神話品格》、方克強的《神話和新時期小說的神話形態(tài)》、張清華的《新時期文學(xué)的原型觀念與典型意識》等論文的相繼發(fā)表，使人們領(lǐng)略到了原型批評與中國文學(xué)結(jié)合的獨特魅力。除了將原型理論放置于中國文學(xué)的批評實踐，中國學(xué)者還對原型理論的本身進行了更為全面系統(tǒng)的研究。葉舒憲的《英雄與太陽——中國上古史詩的原型重構(gòu)》，將列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義方法和民間敘事學(xué)的母體觀念融匯到漢民族史詩的發(fā)掘性研究中來，提出了“原型重構(gòu)”的新課題。⑧作者將世界各民族的英雄史詩劃分為戰(zhàn)馬英雄（游牧文化）和太陽英雄（農(nóng)耕文化），參照西方的史詩內(nèi)容，重構(gòu)了漢民族后羿神話的零散母題，構(gòu)建了中國的史詩架構(gòu)，將原型理論進行有效的“中國化”。

結(jié)構(gòu)主義的變異

所謂“結(jié)構(gòu)主義”，是“關(guān)于世界的一種思維方式”，它認為“事物的本質(zhì)不在于事物本身，而在于我們在各種事物之間構(gòu)造，然后又在它們之間感覺到的那種關(guān)系。”⑨雖然結(jié)構(gòu)主義不是一個觀點統(tǒng)一的流派，但從整體上來看，結(jié)構(gòu)主義文論強調(diào)文學(xué)研究的整體觀，強調(diào)文學(xué)系統(tǒng)和文化系統(tǒng)對于作品解讀的重要性，并在具體的批評過程中尋求恒定的模式，以達到對文學(xué)的理性的、深度的認識。在20世紀60年代，結(jié)構(gòu)主義在西方掀起了廣泛的文化浪潮，其影響的范圍蔓延至語言學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)理論等人文學(xué)科，結(jié)構(gòu)主義理論家們將文本看作各種“語言”，以語言學(xué)特有的研究方法對文本的關(guān)系系統(tǒng)進行考察，其所確立的語言分析方法直接推動了西方的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”。

結(jié)構(gòu)主義在中國經(jīng)過一段時間的推崇后，國內(nèi)學(xué)者們將其與中國的文學(xué)批評相結(jié)合，對結(jié)構(gòu)主義進行了有意識的借鑒和改造，努力建構(gòu)中國化的結(jié)構(gòu)主義理論。20世紀80年代后期，陳平原、李劼等學(xué)者以西方結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)的理論為基礎(chǔ)，在中國文學(xué)的敘事方式問題上做了深入的研究。陳平原改造了熱奈特、托多洛夫、俄國形式主義敘事學(xué)理論，以中國小說為研究對象，提出了自己獨特的敘事理論框架，他認為，“中國小說敘事模式的轉(zhuǎn)變應(yīng)該包括敘事時間、敘事角度、敘事結(jié)構(gòu)三個層次”，其中“敘事結(jié)構(gòu)”是其根據(jù)中國小說發(fā)展路向而設(shè)計的。⑩陳平原的成功之處，即在于他面對外來文論時所保持的本土立場，能夠以中國的現(xiàn)代小說為材料基礎(chǔ)，建立了中國化的結(jié)構(gòu)主義敘事理論。此外，楊義在“中國敘事學(xué)”的建構(gòu)問題上也取得了卓有成效的研究成果。楊先生曾說：“作為中國數(shù)千年非常輝煌而獨特的敘事遺產(chǎn)的繼承者，我們似乎不應(yīng)該滿足于給西方敘事理論提供一點例證，而應(yīng)該走著一條哪怕艱難的道路，也要境界獨辟，以具有中國特色的敘事理論體系，去豐富人類在此領(lǐng)域的智慧?！痹谶@種學(xué)術(shù)追求的指導(dǎo)下，楊義以中國幾千年文學(xué)作品為素材，結(jié)合自身對古典小說的閱讀感受，吸收借鑒西方的結(jié)構(gòu)主義理論，建構(gòu)了具有獨具特色的“中國敘事學(xué)”理論。11

（三）西方文論中國化的問題

盡管在西方文論中國化的過程中取得了可喜的成果，但也存在著很多亟待解決的問題。首先，對西方文論的理解有時過于片面，常常發(fā)生誤讀或誤解。在中國的文學(xué)理論界，學(xué)者們對西方文論的研究往往依靠于譯著，只有較少學(xué)者能直接閱讀原版的外語專著，因此在翻譯的過程中必然會發(fā)生理解上的偏差。例如新批評中的“closereading”，其本意是立足于文本的本身，強調(diào)文本的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，并在文本的語境之中進行研究，分析文學(xué)作品中的詞、句、段以及其與上下文之間的關(guān)系。然而，“closereading”在中國多被譯為“細讀”，在某種程度上偏離了新批評的核心內(nèi)容。其次，對西方文論的引進常處于滯后狀態(tài)。由于傳播途徑、信息交流等因素的制約，中國與西方在文論發(fā)展中或多或少地存在著時間上的錯位，若中國不斷追尋西方文論的發(fā)展路徑，只能是拾人牙慧，難以創(chuàng)造真正符合于中國實際的文學(xué)理論。如當(dāng)中國學(xué)界不遺余力地在介紹“文化研究”，呼吁文藝學(xué)進行“文化轉(zhuǎn)向”之際，西方的文化研究早已是明日黃花，失去了言說當(dāng)下文學(xué)語境的能力。第三，以當(dāng)代西方文論來分析中國的文學(xué)作品，常出現(xiàn)生搬硬套的情況。由于中西方的異質(zhì)文化差異，因此以當(dāng)代西方文論對中國傳統(tǒng)作品進行解讀，往往有“闡釋變異”的情況發(fā)生。例如，有學(xué)者認為“武松殺死潘金蓮是與其結(jié)婚”，尤其典型的是武松為了復(fù)仇殺金蓮這一場景，其中充滿著性暴力的意象，如同一場血腥的儀式般的“婚禮”。論者指出：安排金蓮死于和武松的“新婚之夜”，以“剝凈”金蓮的衣服代替新婚夜的寬衣解帶，以其被殺的鮮血代替處女在新婚之夜所流的鮮血，都是以暴力意象來喚起和代替性愛的意象，極好地寫出武松與金蓮之間的曖昧而充滿張力的關(guān)系，以及武松的潛意識中對金蓮的性暴力沖動。12顯然，該學(xué)者的論述是以弗洛伊德的“性本能”理論為基礎(chǔ)，認為武松對潘金蓮的恨是出于身體的暴力性剝奪和極富色情意味的占有。這種觀點的提出，在于論者忽視了中國傳統(tǒng)的“忠義孝悌”倫理觀，僅以性的角度對“武松殺嫂”進行闡釋。

三 中國文論的西方化

自20世紀80年代以來，當(dāng)代西方文學(xué)理論在中國的大范圍傳播，引起了中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的新思潮，國內(nèi)的文學(xué)理論界也多關(guān)注“西方文論的中國化”等問題。值得注意的是，中國文論在西方的傳播對當(dāng)代西方文論也產(chǎn)生了積極的影響，從異質(zhì)文化的角度為西方文論提供了思想來源，通過深層的挖掘，可以窺探到西方文論的中國文化因素。

（一）中國文論西方化的可能性

由于中西方在地理位置、思想淵源、話語方式等多方面的差異，中西文論從根源上就呈現(xiàn)出了截然不同的發(fā)展脈絡(luò)。中國重直觀感悟，強調(diào)整體觀，而西方重邏輯推理，強調(diào)主客間的二元對立，因此在中西方的交流之中，首先需要面對的就是中西方文論間的異質(zhì)性。所謂異質(zhì)性，“是指從根本質(zhì)地上相異的東西，就中國文論與西方文論而言，它們代表著不同的文明，在基本文化機制、知識體系和文論話語上是從根本上相異的（而西方各國文論則是同根的文明）?！?3對此，有學(xué)者明確指出“中國古代文論與西方詩學(xué)的不可通約性”14。誠然，我們應(yīng)當(dāng)意識到中西文化間的巨大差異，但是這種差異并不是絕對化的，我們可以從不同的視角出發(fā)去探求中西方文論的交匯之處。法國知名的漢學(xué)家弗朗索瓦·于連是研究中西方異質(zhì)文化的代表人物，他清醒地意識到了西方思想以古希臘、古羅馬為源流，在發(fā)展的過程中形成了固化的邏輯框架和思維模式，因此他將中國文化作為研究對象，打破了西方傳統(tǒng)思想的局限，使西方文論在與中國文論的互照、互證、互補的對話中得以完善。

錢鐘書先生曾經(jīng)提出過：“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂。”15無論是中國還是西方，人類都擁有共同的信念和價值取向，這取決于全人類相近的思想和情感。盡管中、西方文論的產(chǎn)生背景迥異，但在某些概念、范疇卻有極其相近的地方，這也為中西異質(zhì)文論的交流與對話提供了可能。汪洪章先生說：“二十世紀西方文論雖然有那么多的流派，但歸納起來，大體可分為兩大派。一是‘雕龍派，如俄國形式主義、布拉格學(xué)派、英美新批評、結(jié)構(gòu)主義等形式派文論；二是‘文心派，如現(xiàn)象學(xué)批評、闡釋學(xué)、接受美學(xué)、接受美學(xué)、讀者反應(yīng)批評。雕龍派注重對作品的形式的研究，而文心派則注重對作品的意義、意味的探索?！?6如汪先生所言，西方“雕龍派”的形式主義論注重對文本的內(nèi)部分析，而中國自魏晉時期的《詩品》，至宋朝后興起的詩話、詩式、詩格都以研究作文技巧為主，可與西方的結(jié)構(gòu)主義、新批評等相應(yīng)和。而西方的“文心派”則多探討文學(xué)與人類的存在與顯現(xiàn)問題，關(guān)注作者、讀者等主體的內(nèi)心世界，而這又與中國的道家思想頗有想通之處，二者均是借文學(xué)的創(chuàng)作來展現(xiàn)主體的哲學(xué)思想。這些具有類同性的話題，為中西文論間的平行研究提供了對象，驗證了中西文論間的可通約性。

（二）中國文論西方化的例證

在長時期內(nèi)，國內(nèi)學(xué)界不斷地強調(diào)當(dāng)代西方文論在中國的輸入，導(dǎo)致了中國文學(xué)理論界失去了自我言說的能力，只能借助于當(dāng)代西方文論的種種話語來闡釋中國的文學(xué)問題。然而，我們的傳統(tǒng)文化卻被西方學(xué)者所關(guān)注，當(dāng)代西方文論的許多流派卻受到了中國傳統(tǒng)思想的直接影響。自明清之際，中國的文化典籍開始廣泛地傳至域外，使西方的學(xué)者們了解到中國的傳統(tǒng)哲學(xué)，并從中汲取營養(yǎng)以解決西方文論中的種種問題，瓦雷里、龐德、瑞恰茲、德里達、福柯、海德格爾等人的理論思想均鐫刻著中國文化的烙印。尤其是中國老莊思想中的價值觀、生存觀以及中國文論中“道可道，非常道”“不以文害辭，不以辭害志”的“語言工具論”，都成為西方文論家們不斷言說的對象。

法國的象征主義詩歌大師保爾·瓦雷里在西方的現(xiàn)代文學(xué)史上有重要的地位，他不僅是象征主義詩歌的杰出代表，同時精于詩歌理論和文學(xué)批評。20世紀20年代，瓦雷里通過與兩個中國青年梁宗岱、盛成的交流，深入地了解了中國的文學(xué)與文化，他們之間的交往可謂是中法關(guān)系史上的典范。作為詩歌理論家，瓦格里畢生致力于“純詩”理論的推廣，并強調(diào)詩歌應(yīng)當(dāng)在“形式與內(nèi)容，聲音與意義，詩與詩的狀態(tài)之間，顯露出一種擺動，一種對稱，一種權(quán)利和價值的平等?！痹诹私庵袊奈膶W(xué)與文化后，瓦雷里意識到他所追求的“對稱”在中華民族的各個方面都有體現(xiàn)，他在探討“對稱”時也提到了《道德經(jīng)》中“有無相生，長短相成的對稱形式”17。在中西間的交流問題上，瓦雷里也是較早主張加強東西方對話的歐洲文學(xué)家，在為盛成《我的母親》作序時，他以客觀公正的態(tài)度質(zhì)疑“歐洲中心論”。瓦雷里認為，中國文化與西方截然不同，具有悠久的文化歷史和積淀，是獨立的文化系統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)在保持各自文化立場的前提下，實現(xiàn)中西方的共生共存、異質(zhì)互補。瓦雷里重視中國文學(xué)的深厚內(nèi)蘊，倡導(dǎo)與中國文化進行積極交流，這在當(dāng)時“西方中心主義”的文化氛圍下是十分難能可貴的。

新批評學(xué)派的代表人物瑞恰茲醉心于中國文化，他將中國古代哲學(xué)與西方心理學(xué)進行結(jié)合，提出了“中和詩論”。作為享譽世界的知名學(xué)者，瑞恰茲畢生鐘愛中國文化，他曾六次來華訪問，在中國度過了近五年的時間。早在瑞恰茲在劍橋大學(xué)求學(xué)時，他就開始研讀《中庸》的各個英譯本，關(guān)于“中庸”思想的內(nèi)涵更是引起了他的極大興趣。瑞恰茲將“中庸”理解為有關(guān)平衡、和諧的學(xué)說，對“綜合”的強調(diào)貫穿了瑞恰茲畢生的文論和美學(xué)思想。1922年，瑞恰茲與奧爾登、伍德合著了《美學(xué)原理》一書，邀請當(dāng)時在劍橋大學(xué)求學(xué)的徐志摩在扉頁上題寫了“中庸”二字，并在卷首題解引用朱熹語“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理?！?8在《文學(xué)原理》中，瑞恰茲首先分析了美學(xué)研究的混亂現(xiàn)實，通過一系列精深的論證后，指出卷首所引用的“中庸”可以為“美是什么”的問題提供方法，并提出了真正的美是“綜感”的觀點。瑞恰茲認為：“作為描述經(jīng)歷多種沖動的美學(xué)狀態(tài)，綜感這個詞，無論如何，都恰當(dāng)?shù)匕ㄆ胶馀c和諧兩方面的內(nèi)容?！?9為了強調(diào)“綜感”理論中的中庸思想，瑞恰茲在結(jié)尾處再次引用《中庸》：“自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣”、“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之?！?/p>

自20世紀起，漢學(xué)研究開始在西方蓬勃興起，中國神秘而古老的歷史文化引起了海外學(xué)者們的廣泛興趣，他們不僅對中國的政治、經(jīng)濟、歷史、文化、哲學(xué)、宗教等問題進行研究，還借鑒了中國文化中的某些因素，將其融入至西方的文化視域之中，形成了融匯中西的文學(xué)觀念。宇文所安作為美國首屈一指的漢學(xué)家，被譽為“為唐詩而生的美國人”，他對中國文學(xué)的研究產(chǎn)生了難以估量的影響，極大地推動了中國文學(xué)的海外傳播。盡管宇文所安深諳中國文化與文學(xué)的精髓，但同時保持了西方學(xué)者的獨立立場，因此在解讀的過程中必然會產(chǎn)生與中國本土學(xué)者所不同的理解差異。宇文所安在對中國的文學(xué)進行感性的體驗后，結(jié)合西方的闡釋維度和邏輯方法，在中西對比的視野下展開議論與評判，為中國重整體感悟的文論思想賦予了理性的色彩。例如，宇文所安在分析中國的文論話語方式時，注重對其進行歸納和總結(jié)，將眾多形態(tài)的文論文本歸納為三種有跡可循的論說方式。20在中國古代的儒家文化中，始終強調(diào)詩歌對人的教化功能，從“詩言志”“詩教觀”“興觀群怨”到“文以明道”“文以載道”，都是對詩歌導(dǎo)人向善的強調(diào)。盡管宇文所安醉心于中國的傳統(tǒng)文化和詩歌，但他并不認同中國儒家文學(xué)的教化觀念，并認為詩歌會對傳統(tǒng)的道德觀和價值觀產(chǎn)生威脅。宇文所安指出：（每個人）心中都有一只野獸，它不喜歡身上的枷鎖。詩歌用語言飼養(yǎng)這只野獸，唆使它恢復(fù)反抗和欲望的本性，詩歌通過“甜蜜的、誘人的話語”誘使讀者“誤入歧途”。21由于兼?zhèn)渲形鞯恼Z言和文化基礎(chǔ)，宇文所安能夠在異質(zhì)文化對話的前提下進行中西詩學(xué)比較，對中國傳統(tǒng)的文學(xué)作品進行整體性的感悟和系統(tǒng)性的分析，從中提煉出具有理論價值的概念和命題，這種雙向闡發(fā)法也為國內(nèi)的中西比較詩學(xué)研究打開了新的思路。

此外，德里達、?？?、海德格爾等當(dāng)代西方文論的各派大師，都對中國文化有過深入的研究，從中國的哲學(xué)與文論思想中借鑒經(jīng)驗，彌合了當(dāng)代西方文論的理論空隙?？梢哉f，在當(dāng)代西方文化與文論中，中國文化或隱或顯地扮演著指導(dǎo)者的角色，相關(guān)研究已取得了豐碩的成果，在此不再贅述。

四 “中國文論西方化”對“西方文論中國化”

的啟示

中國文化與文論在西方的傳播，為當(dāng)代西方文論提供了寶貴的思想來源，海德格爾、德里達、龐德等人對中國文論的完美化用，可謂“中國文論西方化”的良好范例。值得注意的是，西方學(xué)者們在吸收中國文化時，仍然保持著本民族的獨立立場，僅將中國文化作為彌補自身理論的支撐材料，所以當(dāng)代西方文論的諸多流派仍明確地表現(xiàn)出了西方傳統(tǒng)的理性精神。與西方所不同的是，自“五四”以后，伴隨著文化革命的浪潮，中國文化開始逐步失去了本民族的立場，在對西方的全面學(xué)習(xí)中失去了中華民族的文化之根。盡管如前文所述，國內(nèi)諸位前輩學(xué)者在“西方文論中國化”的過程中做出了不懈的努力，取得了一系列的研究成果，但從整體上看，中國當(dāng)代文學(xué)理論界還沒有解決“失語”所導(dǎo)致的各種問題，我們在言說時仍時常陷入西方話語的固有體系中。

通過中國與西方在“化他國”方面的比較，可以看出，在面對外來文化時必須要具有清醒的獨立意識，在保持本土文化的基礎(chǔ)上對外來文化進行吸收和改造，使其適合本民族的文化系統(tǒng)，以此實現(xiàn)中西文化的異質(zhì)互補。與影響研究、平行研究所關(guān)注的“求同性”不同，“變異學(xué)”將研究的目光轉(zhuǎn)向跨文明間的“求異”，在承認中西方文化背景與學(xué)術(shù)規(guī)則的前提下進行對比，以突出各自的民族特色和文學(xué)個性，以達到相互補充、相互輝映的目標(biāo)。盡管各自的文化背景殊異，但由于文學(xué)發(fā)展的共同規(guī)律，中西方文論在某些概念、范疇中有極相近之處，如中國的“詩無達詁”與西方的闡釋學(xué)，中國的“奇正、通變”與西方的“陌生化”，中國的“知音”與西方的讀者接受論，中國的“言、象、意”與西方的“文本層次理論”，這些相近的概念在各自的文學(xué)語境下保持著獨立的民族特色，這就為中西方的文論對話與互補提供了可能。在跨文明對話中，需要堅持“話語獨立”“平等對話”“雙向闡釋”“求同存異、異質(zhì)互補”22等原則，在交流的過程中時刻意識到異質(zhì)文明的差異所在，保持自身的話語立場，摒棄以西方話語為尊的慣性思維，遵循中西平等對話的思想，在雙方的相互闡釋中實現(xiàn)文化互補的目的。

注釋：

①②曹順慶主編：《比較文學(xué)概論》，中國人民大學(xué)出版社2011年版，第156頁，第150頁。

③[美]愛德華·W·賽義德：《賽義德自選集》，謝少波、韓剛譯，中國社會科學(xué)出版社1999年版，第138-139頁。

④曹順慶、李思屈：《再論重建中國文論話語》，《文學(xué)評論》1997年第4期。

⑤曹順慶、蘆思宏：《變異學(xué)與東西方詩話的比較研究》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版）2016年第1期。

⑥樂黛云：《后殖民主義時期的比較文學(xué)》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1997年第1期。

⑦朱立元：《略論文學(xué)作品的內(nèi)部結(jié)構(gòu)》，《天津社會科學(xué)》1988年第5期。

⑧詳見葉舒憲：《英雄與太陽——中國上古史詩的原型重構(gòu)》，上海社會科學(xué)院出版社1991年版。

⑨[英]霍克斯：《結(jié)構(gòu)主義和符號學(xué)》，瞿鐵鵬譯，上海譯文出版社1987年版，第9頁。

⑩陳平原：《中國小說敘事模式的轉(zhuǎn)變》，上海人民出版社1988年版，第4頁。

11楊義：《敘事理論與文化戰(zhàn)略——〈中國敘事學(xué)〉導(dǎo)言》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1996年第3期。

12田曉菲：《秋水堂論〈金瓶梅〉》，天津人民出版社2005年版，第260頁。

13曹順慶：《比較文學(xué)教程》，高等教育出版社2006年版，第33頁。

14余虹：《再論中國古代文論與西方詩學(xué)的不可通約性》，《中外文化與文論》2006年第1期。

15錢鐘書：《談藝錄》，北京三聯(lián)書店2002年版，第1頁。

16汪洪章：《〈文心雕龍〉與二十世紀西方文論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2005年版，第18頁。

17詳見梁佩貞：《漫談比較文學(xué)》，載楊周翰、樂黛云編：《中國比較文學(xué)年鑒》，北京大學(xué)出版社1987年版，第120-121頁。

18趙一凡、張中載、李德恩主編：《西方文論關(guān)鍵詞》，外語教學(xué)與研究出版社2006年版，第684頁。

19I.A.Richards，Ogden，James woods.The Foundations of Aesthetics，London：Routledge，2001，p.64.

20[美]宇文所安：《中國文論：英譯與評論》，王柏華、陶慶梅譯，上海社會科學(xué)院2003年版，第416頁。

21[美]宇文所安：《迷樓詩與欲望的迷宮》，北京三聯(lián)書店2003年版，第4頁。

22曹順慶：《中國文論話語及中西文論對話》，《浙江大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版）2008年第1期。

（作者單位：大連外國語大學(xué)中華文化海外傳播中心，大連外國語大學(xué)文化傳播學(xué)院。本文系教育部人文社會科學(xué)青年基金項目“英語世界的六朝小說研究”階段性研究成果，項目編號：18YJC751033）

責(zé)任編輯：劉小波