蒙養(yǎng)于正

宋霞

摘要：

張載《正蒙·乾稱上》對(duì)“正蒙”含義及其精神實(shí)質(zhì)的闡發(fā)可謂詳盡至極。對(duì)張載“正蒙”思想的探究可以通過三個(gè)方面進(jìn)行：“正蒙”的上達(dá)——天人一體、“正蒙”的下學(xué)——仁孝之理、“正蒙”的內(nèi)轉(zhuǎn)——正己立誠(chéng)。同樣作為文化覺醒意義上的詞匯，西方的“啟蒙”近似于中國(guó)傳統(tǒng)文化語(yǔ)境中的“正蒙”，但二者在文化構(gòu)成與發(fā)展方向上卻有著不同的期許。通過對(duì)舉“啟蒙”與“正蒙”，旨在發(fā)明“正蒙”在中國(guó)傳統(tǒng)文化論域中人文教化、修德成圣的氣質(zhì)特征。

關(guān)鍵詞：張載；正蒙；啟蒙

一、“正蒙”的上達(dá)——天人一體

張載在《橫渠易說》中解“蒙以養(yǎng)正”一句為“養(yǎng)其蒙使正者，圣人之功也。”①?gòu)堓d認(rèn)為童蒙正，則邪說淫蠱不足以擾亂人心，故言養(yǎng)蒙之功圣矣、久矣。而蒙正之始，必植根于體證“天人一體”這一大本之處。張載關(guān)于天人關(guān)系的論述是紹續(xù)濂溪《太極圖說》由天道而立人道的思想理路的，濂溪所作《太極圖說》，以無極太極為始，言天道流行之實(shí)，進(jìn)而言人極之所立。《正蒙·乾稱上》開篇言：曰“乾稱父，坤稱母?！雹谶@不同于濂溪言“乾道成男、坤道成女?！雹墼趶堓d看來，言天為父而地為母會(huì)使學(xué)者以為人為天地之所生，進(jìn)而不父其父母其母，此有流于釋氏之嫌；再者若直言天為父地為母，那么“天地人”三才是處于一種近乎平面式的界定，無法知曉三者之中尤其是天人之間是怎樣相溝通的，故以“乾坤”論之。從切已處而言，母有生我之恩，父有成我之德，父母生我、成我之德謂之乾坤；若推而致其極，我作為天地萬(wàn)物中的一員，亦是太和氤氳所生之物，故天地、乾坤、父母所名之不同，而其理同也。故若能事父母，則可達(dá)于天地，可贊天地之化育?！坝杵澝暄?，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也?！雹芴斓厣蟮轮芰靼?，充塞于我，以成我之形；而形體之中亦有所主，曰心也、性也。我在天地之間雖為渺小的一份子，但卻稟受天地所給予的形與心（性），因此與天地萬(wàn)物渾然無間，無怪乎羅安憲評(píng)述張載的“民胞物與”的思想時(shí)說：“一切人都是天地之子，都是我們的同胞兄弟；一切物都是我們的同伴和朋友。整個(gè)宇宙就是一個(gè)和睦和諧的大家庭。” ⑤

“我”作為天地人三才中其一，本于天地，因此對(duì)于天地應(yīng)當(dāng)以孝親的方式對(duì)待，體貼萬(wàn)物一體的性命之理。那么我與天地萬(wàn)物相融是如何得以可能的呢？或者說天人之間打通的機(jī)制又是什么呢？張載對(duì)天人關(guān)系的建構(gòu)是通過“太虛即氣”和“誠(chéng)”得以實(shí)現(xiàn)的?！短推烽_宗明義言宇宙本體：“太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性是淵源，有識(shí)有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無感無形，惟盡性者一之……氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛?！雹蕖疤摗?dú)狻铩钡恼撌鐾ㄍ噶颂斓厣锏倪壿嬳樞颍⒀悦髁颂?、氣、物之間的關(guān)系。那么人作為萬(wàn)物之最靈秀者，其與太虛、氣的關(guān)系又是怎樣的呢？

由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。⑦

“太虛—?dú)狻浴摹钡穆窂角逦仃U發(fā)了天人關(guān)系。太虛是氣的本然狀態(tài)，氣的聚散變化使得萬(wàn)物生成和消亡，而人和其他事物一樣是作為氣聚而生成的一物，都是一氣充塞。而“性”是天地之所帥，王夫之對(duì)此的解釋是：“帥者，志也，所謂天地之心也。天地之心，性所自出也?！雹喟凑諒堓d所言，天地之大德曰生，天地本無心，以生物為心，人作為天地所生之物，秉承天地本然之性，即“天地之性”，在本源的意義上就是和天地萬(wàn)物相通的，因此所有的人與物都是我的同胞兄弟，而其他一切存在都與我相“與”?！芭c”字當(dāng)作為連詞“和”時(shí)，表示我與天地萬(wàn)物同為承接天地之氣的產(chǎn)物，因此在價(jià)值上是平等的存在，我也就沒有資格和權(quán)利去損害他物存在價(jià)值；當(dāng)“與”字作為動(dòng)詞使用時(shí)，我與天地萬(wàn)物相“與”就包含了個(gè)體的自覺行為，即《中庸》所說的“參與”、“贊與”，通過積極地投身于成就他人、他物的過程，達(dá)到與天地萬(wàn)物相與為一的和樂之境。

人作為天地所生之最為靈秀之物，需要通過對(duì)天地萬(wàn)物一體同源的體貼來成就天地萬(wàn)物，最終于天地相參合，達(dá)到同天的境界，在這個(gè)意義上說，天人相合是需要通過“誠(chéng)”來實(shí)現(xiàn)的。關(guān)于“誠(chéng)”，《中庸》二十章言“誠(chéng)”最為詳備，實(shí)為此篇之樞紐。

誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。⑨

“誠(chéng)”本為真實(shí)無妄之意，是天理之本然樣態(tài)，同時(shí)天道的氣化流行、生生不息也具有“誠(chéng)”的品格。人作為是天道氣化流行的結(jié)果，在生之初就稟有了天道“誠(chéng)”的特性，故初始的意義上來說是具有光明德性的，這是由天道到人道的過程，即由“誠(chéng)”而“明”的過程。而只有具備圣人之德的人，才能在后天做到不待思勉而從容中道，自然而誠(chéng)。圣人以下，則未能真實(shí)無妄，因此就需要擇善之功，即通過博學(xué)審問慎思明辨篤行的工夫修養(yǎng)，變化氣質(zhì)，以求人心天命之本然，這便是人道中“誠(chéng)之”的工夫，遵循的是“教”的路徑，明乎善、擇乎善。不論是“誠(chéng)—明”還是“明—誠(chéng)”，二者是密切關(guān)聯(lián)的，誠(chéng)則無不明，由明而可以誠(chéng)，故《中庸》言：“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣?！雹?/p>

《中庸》之言“誠(chéng)”精一詳備，《正蒙·乾稱下》則主述《中庸》之“誠(chéng)”，不僅在于批判釋氏“以人生為幻妄”“遺而弗存”的基礎(chǔ)上為儒家立本，更是在于捻出“天人合一”之旨：“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，易所謂不遺、不流、不過者也。彼語(yǔ)雖似是，觀其發(fā)本要?dú)w，與吾儒二本殊歸矣?！盉11不僅如此，《正蒙·乾稱下》言“誠(chéng)”更是近乎孟子之“求義”與荀子之“勸學(xué)”，以“天人合一”的命題統(tǒng)合孟荀?！疤烊撕弦弧辈粌H是說人是天地之所生所成，因此在有其形的模本含義上言合一之旨，“天人合一”更為強(qiáng)調(diào)的是人先天稟受乾坤之德，將真實(shí)無妄的天地之性蘊(yùn)于一身之中，而后天又是可以通過“變化氣質(zhì)”的方式，由“氣質(zhì)之性”返歸至“天地之性”這種天人“合德”意義上的合一。

二、“正蒙”的下學(xué)——仁孝之理

程顥認(rèn)為張載《西銘》中的“民胞物與”一句與其“仁者以天地萬(wàn)物為一體”的觀點(diǎn)相一致，故稱贊曰：“某得此意，只是須得他子厚有如此筆力，他人無緣做得。孟子以后未有人及此。得此文字，省多少言語(yǔ)。且教他人讀書，要之仁孝之理備于此須臾而不于此則便不仁不孝也。”B12當(dāng)龜山楊氏對(duì)張載的“民胞物與”持疑惑態(tài)度，并認(rèn)為這是近于墨氏泛愛之說的有體而無用之說，程頤針對(duì)此特以“理一分殊”為張載的《西銘》定基調(diào)。張載作《西銘》一篇，目的在于補(bǔ)天人相繼之理，以孝道盡窮神知化之至，使學(xué)者不舍閨庭之愛敬，而盡致中和以位天地、育萬(wàn)物之大用。仁愛孝親之心是人倫關(guān)系確立的基礎(chǔ)，若善于推廣仁孝，則有兄弟之恩、夫婦之義、君臣之道、朋友之交，進(jìn)而體天地萬(wàn)物而至仁民愛物。

大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃、殘疾、惸獨(dú)、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時(shí)保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊，濟(jì)惡者不才，其踐形，惟肖者也。B13

《西銘》中，張載將仁孝之理的推廣作為根本出發(fā)點(diǎn)，在此基礎(chǔ)上，將天地秩序與政治秩序（包括天下大同的政治理想和君臣名分關(guān)系的確定）統(tǒng)攝到“一家”之中。 仁是仁愛之心、仁愛之情，是與他人能夠休戚相關(guān)的通感和共情，所以程顥在言“仁”時(shí)，用“手足痿痹”和“氣已不貫”的“不仁”之態(tài)反向明“仁”。與他人休戚相關(guān)的通感和共情最先的發(fā)用處就是自己的父母，即“仁”之推廣最先表現(xiàn)為“孝”。關(guān)于“孝”與“仁”的關(guān)系，《論語(yǔ)·學(xué)而》言：“孝弟也者，其為仁之本與?！盉14若將“孝悌”理解為“人之本”，則是將以“仁”訓(xùn)“人”為前提，那么“孝悌”自然是人之為人的根本；若按二程從工夫修養(yǎng)的角度來說，那么“孝悌”僅僅是“仁”的一個(gè)表現(xiàn)方面，因此不能說成是“仁之本”而是“為仁之本”。因?yàn)椤叭蕫邸敝脑诓煌娜藗愱P(guān)系中有不同的表現(xiàn)形式，落實(shí)到父子關(guān)系上是“父慈子孝”，在兄弟關(guān)系上就是“兄友弟恭”，在夫婦關(guān)系上是“夫正婦順”，在君臣關(guān)系上是“君仁臣忠”，在對(duì)待朋友上就是“以信為約”，“仁”的表現(xiàn)形式如此之多，怎能說“孝悌”是“仁”的根本呢，按照二程的觀點(diǎn)，若言“孝悌”是“仁之本”則是本末倒置之論，“孝悌”只能是“行仁”之本和“為仁”之方，是切實(shí)落實(shí)到人倫關(guān)系中的行為準(zhǔn)則。

那么“仁”在父子關(guān)系上的應(yīng)用表現(xiàn)出的“孝”具體有哪些內(nèi)涵呢？羅安憲將孔子在《論語(yǔ)》中所言之孝通過三個(gè)維度B15進(jìn)行闡發(fā)，簡(jiǎn)而言之，“孝”的第一個(gè)維度是能夠贍養(yǎng)和養(yǎng)護(hù)父母，第二個(gè)維度是繼承父志，完成父業(yè)并將父親的事業(yè)發(fā)揚(yáng)光大，第三個(gè)維度也是歷代研究孔子“孝”論的學(xué)者所忽視的并且也是最為重要的一點(diǎn)，即從內(nèi)心生發(fā)出對(duì)父母最真誠(chéng)的愛意，唯此維度才是問題的根本，才是孔子“孝”論的核心。這三個(gè)維度是依次上升而升華的，共同體現(xiàn)了“仁孝”的全部?jī)?nèi)涵。另需提及的是，張載用“踐形”而非“踐行”對(duì)“仁孝”加以界定?！佰`形”一詞出現(xiàn)在《孟子·盡心章句上》，說的是只有圣人可以“踐形”。東漢趙岐對(duì)此句的注解是：“圣人內(nèi)外文明，然后能以正道履居此美形?！盉16可見“踐形”是與“肖”有著同樣的含義，意在說明“行孝”不僅要充分發(fā)揮自己的天賦品質(zhì)，向往圣賢的光輝德行，同時(shí)在“骨肉相似”的方面，亦需要即肖像父母，順乾坤以合天地，故“踐形”較之于“踐行”具有更為廣泛的思想蘊(yùn)含。

將對(duì)父母之“仁孝”應(yīng)用到政治統(tǒng)治的領(lǐng)域，一國(guó)之君主也只不過是天地一家中的嫡長(zhǎng)子，而大臣則是宗族之家相。在這里，作為嫡長(zhǎng)子的君主就不是一般意義上理解的絕對(duì)權(quán)力的擁有者了，而是承擔(dān)起天地一家職責(zé)的嫡子；作為家相的臣子也不再是君主的附屬品，而是處在了輔弼君主的位置上。宗子和家相各有自身所需承擔(dān)的責(zé)任和分位。這樣一來，君主和臣子之間絕對(duì)的、縱向的等級(jí)劃分由此就變成了橫向的齊肩分布，這就是張載將“仁孝之理”推及到政治運(yùn)作中的邏輯必然。除了君臣關(guān)系的重新“洗牌”，張載對(duì)“仁孝之理”的推擴(kuò)還包含了社會(huì)成員之間的和諧與共乃至天下大同的政治理想。于高年者，則老吾老以及人之老；于孤幼者，則幼吾幼以及人之幼。至于天下疲癃、殘疾、惸獨(dú)、鰥寡之人也都是我的血緣同宗，作為宗子的君主便承擔(dān)了養(yǎng)護(hù)他們的職責(zé)。

張載對(duì)“仁孝之理”并非僅進(jìn)行了理論上的論證和說明，亦有其現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷，張載在對(duì)現(xiàn)實(shí)政治藍(lán)圖的勾畫中將推行鄉(xiāng)約、鄉(xiāng)儀（其弟子呂氏兄弟所推崇的《藍(lán)田呂氏鄉(xiāng)約》就是張載鄉(xiāng)約、鄉(xiāng)儀的具體化和系統(tǒng)化）作為重要的一步，以宗法制度支撐封建制度，將宗法制度從延續(xù)整個(gè)家族的血脈的“行之一家”擴(kuò)展到鄉(xiāng)間鄰里的“德合一鄉(xiāng)”，通過“仁孝之理”的展開進(jìn)而建構(gòu)起合理的社會(huì)秩序。作為理學(xué)復(fù)興時(shí)代的先知先覺者，張載的責(zé)任意識(shí)和承擔(dān)意識(shí)通過將家族倫理和政治秩序的結(jié)合，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的普遍和諧，如此“正蒙”之功才能通過社會(huì)層面的制度保障加以延續(xù)。

三、“正蒙”的內(nèi)轉(zhuǎn)——正己立誠(chéng)

張載強(qiáng)調(diào)“正蒙”之初需要立大本天地相參和，進(jìn)而將侍天地運(yùn)用到侍父母，故能夠戒慎恐懼無所欺，孝順不失無所愧，并以存心養(yǎng)性為畢生不懈怠的追求。

知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養(yǎng)性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養(yǎng)；育英才，穎封人之錫類。不弛勞而厎豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！勇于從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事；沒，吾寧也。B17

張載用禹不以旨酒為美而顧念其父恩德、潁谷封人至孝侍奉其母、舜至孝事其父瞽瞍、申生敬順事上、曾參受完歸全、伯奇順父母之令為例，以明古之大孝之人，都是以“仁孝之理”事父母，進(jìn)而窮乾坤陰陽(yáng)不測(cè)之理，知天地生物之事，化育萬(wàn)物而合德于天地。在面臨富貴福澤之厚己、貧賤憂戚之扶乩甚至是死生存亡之關(guān)時(shí)，都能以天地境界的高度和視野對(duì)待之，善始善終、存順沒寧：“易謂原始返終故知死生之說者，謂原始而知生，則求其終而知死必矣?！?B18張載以學(xué)之至在于窮神知化，既然人與物都是一氣聚合之結(jié)果，那么氣之運(yùn)動(dòng)趨于消亡，則人與物亦趨于衰亡，人之生本來就是一氣充周、生生不易、運(yùn)行不息的結(jié)果，如果存于世，則盡自己的所在之分位，擔(dān)所承之責(zé)任，當(dāng)面對(duì)死亡時(shí)，則能無所遺恨，故言：“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣?！盉19

張載對(duì)于生死采取“存順歿寧”的態(tài)度不僅是基于其以“氣”為本的本體論建構(gòu)，同時(shí)也是在批判佛教靈魂輪回轉(zhuǎn)世學(xué)說的基礎(chǔ)上立論的。若按照按佛教的看法，轉(zhuǎn)世之后的靈魂無歸屬、無定所，更談何敬孝父母、談何相合天地。

浮屠明鬼，謂有識(shí)之死受生循環(huán)，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？以人生為妄見，可謂知人乎？天人一物，輒生取舍，可謂知天乎？孔孟所謂天，彼所謂道。惑者指游魂為變?yōu)檩喕?，未之思也。大學(xué)當(dāng)先知天德，知天德則知圣人，知鬼神。今浮屠極論要?dú)w，必謂死生轉(zhuǎn)流，非得道不免，謂之悟道可乎？B20

張載從立天地之志的高度落實(shí)到仁孝事親的人倫踐履，最終通過“正己立誠(chéng)”內(nèi)在轉(zhuǎn)化為自我承當(dāng)?shù)闹黧w意識(shí)的確立上。張載在以知識(shí)分子的身份思考重建合理人間秩序是在對(duì)佛老的批判中形成的，但是需要說明的是，張載并非以批判佛老為己任，或者說是為批判而批判，而是他看到六藝之書、孔孟之言顛錯(cuò)于秦之焚書坑儒、支離于漢儒之訓(xùn)詁傳注，式微于魏晉六朝之辭章駢賦，對(duì)儒家基本精神價(jià)值確立的危機(jī)意識(shí)使他極力恢復(fù)儒家基本精神在整個(gè)社會(huì)中的影響，構(gòu)筑理想的人間秩序，為個(gè)體求取身心性命的安頓處。經(jīng)馮友蘭先生所總結(jié)的“橫渠四句”B21足以概括張載從“正己立誠(chéng)”的角度出發(fā)為個(gè)人與社會(huì)的“正蒙”之功。

如前所述，張載主張“正蒙”之初就立天地之志，進(jìn)而窮神知化，體悟與天地相合之理。而“立志”又可作立心解。天地本無心，以生物為心，人與物皆為乾坤之德所生所成，故人、物與天地一氣充周，而唯有“大心者”才能體天下之物，無物在己身之外，故能為天地立心?！盀樯窳⒚币痪湟沧鳌盀樯窳⒌馈?。《說文解字》將“道”釋為所行之道，而“道”同時(shí)又可訓(xùn)為“導(dǎo)”，即引導(dǎo)之意。不論是“所行之道”還是“引導(dǎo)”，二者皆是言人人所共由之道，故“為生民立命”就是說為生民確立安身立命之道。對(duì)于“命”之一字，張載強(qiáng)調(diào)義命合一：“命稟同于性，遇乃適然焉，人一己百，人十己千，然有不至，猶難語(yǔ)性，可以言氣；行同報(bào)異，猶難語(yǔ)命，可以言遇?！盉22命與性是人受天之賦予，故命雖未外在，性雖未內(nèi)在，但是二者之所稟是相同的；二者之異則在于命之“可遇”，即外在的命是具有不確定性的。對(duì)于命，儒家講正命、立命、知天命但不講安命?！盀橥ㄈィ┦ダ^絕學(xué)”則是接續(xù)儒家道統(tǒng)。儒家的“道統(tǒng)”自孟子之后中斷，而在中唐的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)發(fā)微之時(shí)，韓愈作《原道》篇，正本溯源儒家統(tǒng)緒的傳承，以博愛之“仁”作為道統(tǒng)的核心內(nèi)容，分判儒釋。韓愈有言曰：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻；軻之死，不得其傳焉?！盉23他自居為是孟子之后儒家道統(tǒng)的接續(xù)者，但是韓愈自己對(duì)儒家道統(tǒng)的定義亦是擇而不精、語(yǔ)意不詳。至李翱作《復(fù)性說》，以“不動(dòng)心”作為儒家道統(tǒng)傳承的內(nèi)核，才開始從儒家的精神實(shí)質(zhì)上進(jìn)行挖掘。到了二程，則“道統(tǒng)”有了自己的解釋：“孟子而后，卻只有《原道》一篇，其間語(yǔ)固多病，然要之大意盡近理。若《西銘》則是《原道》之宗祖也，《原道》卻只說到道，元未得到《西銘》意思，據(jù)子厚之文，醇然無出此文也，自孟子之后，蓋未見此書”。B24張載作《西銘》，雖未明言道統(tǒng)的傳承狀況，但其精神確是繼承自原始儒家以來的精神內(nèi)涵，以立“天人一體”的志向?yàn)闃?biāo)的，將“推仁孝之理”推至天下萬(wàn)民而成就理性的社會(huì)秩序?yàn)槔硐?，這不僅是啟天下國(guó)家之蒙，亦是啟個(gè)體之蒙。

四、正蒙與啟蒙

侯外廬先生在《17世紀(jì)啟蒙思想的特征》B25一文中分析了十七世紀(jì)中國(guó)社會(huì)的狀況以及在此社會(huì)狀況下所催生的啟蒙思潮的特點(diǎn)。17世紀(jì)的中國(guó)社會(huì)較之以往的歷史發(fā)展階段，其發(fā)展?fàn)顩r可以說是翻天覆地的，土地所有制、手工業(yè)、商業(yè)以及商業(yè)貿(mào)易的變化孕育了資本主義萌芽，與此同時(shí)階級(jí)關(guān)系也發(fā)生了不可逆性的倒轉(zhuǎn)。十七世紀(jì)中國(guó)思想界產(chǎn)生的啟蒙思潮是當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和中國(guó)社會(huì)狀況的反映。侯外廬先生以19世紀(jì)俄國(guó)啟蒙思潮的產(chǎn)生社會(huì)狀況為基準(zhǔn)，繼而總結(jié)出17世紀(jì)在資本主義萌芽催生下的中國(guó)所產(chǎn)生的啟蒙思想的特點(diǎn)。但如果按照侯外廬先生以西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的特征來衡量中國(guó)啟蒙思想的誕生的話，那么中國(guó)啟蒙思想的產(chǎn)生也僅僅是在資本主義萌芽產(chǎn)生之際而變得一發(fā)而不可收的，而不是在中國(guó)文化產(chǎn)生的根源上有所繼承。因此只有明確了“蒙”字在中西不同論域下的含義，才能夠進(jìn)一步說明“啟蒙”一詞在中國(guó)語(yǔ)境中的確切含義。

在西方，“蒙”指的是蒙昧，或者說是一種遮蔽的狀態(tài)，因而“啟蒙”在西方的特定內(nèi)涵就是將人從在宗教神學(xué)統(tǒng)治下的愚昧無知的狀況中解放出來，通過外向性的求索知識(shí)和獲得技能，使人成為具有個(gè)體精神和個(gè)性價(jià)值的獨(dú)立存在。而在中國(guó)，“蒙”取自《周易》的蒙卦，指的是童蒙：“蒙（坎下艮上）：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三瀆，瀆則不告。利貞?！盉26朱熹以“昧”解“蒙”，即是言生物之初的狀態(tài)。程頤和朱熹在解釋“童蒙”時(shí)都用到了“未發(fā)純一”一詞，以此形容童子心無成見、質(zhì)地純潔的狀態(tài)，故“正蒙”具體來說乃是就童蒙之初，從大本上來正其始而立其志。

張載《正蒙》篇的篇名即是取自《周易》，其以《周易》是天道之顯、性之所藏、圣功之牖。張載作《橫渠易說》言《易》，無非立天、立地、立人，但卻獨(dú)取《正蒙》為篇名，則有其所指。論及張載著《正蒙》的緣由，王夫之在《張子正蒙注·序》中將其簡(jiǎn)要?dú)w結(jié)為兩點(diǎn)：“《正蒙》推極夫窮神、知化、達(dá)天德之蘊(yùn)，則疑與大學(xué)異……大學(xué)之教，先王所以廣教天下而納之軌物，使賢者即以之上達(dá)而中人以之寡過……《正蒙》者，以獎(jiǎng)大心者而使之希圣，所由不得不異?！?B27此為一也。這是針對(duì)秦漢以來學(xué)術(shù)之大弊而立論的，即是言世人只求為賢人而不為圣人，只知人而不知天。其二則是“如老聃、浮屠之邪說，以誘聰明果毅之士而生其逸獲神圣之心，則但習(xí)于人倫物理之當(dāng)然，而性命之正自不言而喻?！盉28這是針對(duì)自夫子至于漢唐盛行的污蔑人心之邪說，尤其是針對(duì)使儒者多有所淫之情的佛老之言而說的。范育作《正蒙序》，也明確了張載著《正蒙》主要是“閔乎道之不明”并“與浮屠老子辯”這兩點(diǎn)。張載作《正蒙》意在于勉學(xué)者明乎圣人之言，與大本處立根基，而《正蒙》一篇所論之事廣大悉備，上造道于太和、參兩、天道、神化，下則造端乎誠(chéng)明、大心、中正，并以《乾稱》篇終其天人相合、天人一物之旨?！肚Q上》本作《訂頑》，意在訂正頑劣傲慢，張載書之于西廂之匾以示學(xué)者，故又稱《西銘》；《乾稱下》，本作《貶愚》，意為針砭愚昧（特指佛老之愚），張子書之于東廂之匾以示學(xué)者，故又稱《東銘》。前者以《易傳》的天道思想為基點(diǎn)，以“仁孝”為核心，闡發(fā)天地乾坤一體之理；后者則以“誠(chéng)”為核心，延續(xù)《中庸》“誠(chéng)”之遺韻。二者之中，尤以《西銘》一篇為“極高明而道中庸”之典范，故《宋史·道學(xué)傳序》有記載：“‘道學(xué)自三代隆盛而至兩漢之大壞，千載有余歲，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學(xué)。作太極圖說、通書，推明陰陽(yáng)五行之理，命于天而性于人者，瞭若執(zhí)掌。張載作《西銘》，又極言理一分殊之旨。然后道之大原出于天者，灼然而無疑焉?！盉29《西銘》文雖簡(jiǎn)短但卻受到二程和朱熹的高度贊許。程顥說張載的《西銘》是孟子之后未曾有人望其項(xiàng)背，程頤則認(rèn)為《西銘》是對(duì)“理一分殊”之旨最為完善的詮釋，與孟子的“性善養(yǎng)氣”同功，朱熹更是認(rèn)為“《西銘》通體是一個(gè)‘理一分殊，一句是一個(gè)‘理一分殊。”B30由此，《正蒙》言神之所化、鬼之所歸，皆是為學(xué)者言天地之正而窮究學(xué)問之所始與所終，發(fā)“實(shí)際之藏”，其中《西銘》一篇言近而指遠(yuǎn)，以通貫天人之術(shù)收攝《正蒙》全體之精髓，如此，必能釋惑而勉學(xué)者信于學(xué)也。

“正蒙”和“啟蒙”皆就人言，是促使人從一種狀態(tài)向另一種更高境界的升華的過程，但是它們?cè)谥袊?guó)是具有不同于西方的獨(dú)特的價(jià)值內(nèi)涵的。中國(guó)語(yǔ)境下的“啟蒙”即“正蒙”，是與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的精神與文教制度一致的，它雖然出現(xiàn)在17世紀(jì)中國(guó)資本主義萌芽產(chǎn)生之際，并通過那個(gè)時(shí)代的先知先覺者所闡發(fā)的具有振聾發(fā)聵的時(shí)代言論為標(biāo)志，但“啟蒙”的自覺意識(shí)從《易傳》中就能窺見其源，而在宋代政治文化及其恢弘的時(shí)代，又通過理學(xué)家特別是張載的發(fā)揮，再一次申明天人合德、天人一物這一命題。張載所言說的“正蒙”精神對(duì)于儒學(xué)復(fù)興時(shí)期所面臨的道德主體意識(shí)的確立、道德秩序的建構(gòu)以及形上依據(jù)和價(jià)值根源的確立有不可小覷的意義，故有養(yǎng)正于蒙、圣功之說。此命題在中國(guó)思想史上不僅具有針對(duì)個(gè)體性教化的意義，在現(xiàn)在社會(huì)更具有重建“理想的人間秩序”B31的時(shí)代性意義。

【 注 釋 】

①②④⑥⑦B11B13B17B18B19B20B22張載：《張載集》，中華書局1978年版，第85、62、62、7、9、65、62、62—63、65、7、64、64頁(yè)。

③周敦頤：《周敦頤集》，中華書局1990年版，第4頁(yè)。

⑤羅安憲：《從“橫渠四句”看張載哲學(xué)的人文精神》，孔子在線（http：//confucian.ruc.edu.cn/show.php？id=813）。

⑧B27B28王夫之：《張子正蒙注》，中華書局1975年版，第315、1、1頁(yè)。

⑨⑩朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版，第31、32頁(yè)。

B12B24程顥、程頤：《二程集》，中華書局1981年版，第39、37頁(yè)。

B14程樹德：《論語(yǔ)集釋》，中華書局1990年版，第13頁(yè)。

B15羅安憲：《孔子“孝”論的三個(gè)維度》，《黑龍江社會(huì)科學(xué)》2013年第5期。

B16焦循：《孟子正義》，中華書局1987年版，第938頁(yè)。

B21馮友蘭：《三松堂全集》卷十，河南人民出版社2000年版，第652頁(yè)。

B23韓愈：《韓昌黎集·雜著》卷十一，商務(wù)印書館1933年版，第63頁(yè)。

B25侯外廬：《中國(guó)思想通史》卷五，人民出版社1956年版，第3頁(yè)。

B26朱熹：《周易本義》，中華書局2009年版，第53頁(yè)。

B29脫脫等：《宋史·道學(xué)傳》，中華書局1985年版，第12710頁(yè)。

B30朱熹：《朱子語(yǔ)類》，中華書局，1986年版，第2522頁(yè)。

B31余英時(shí)：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，三聯(lián)書店2004年版，第5頁(yè)。

（編校：龍凱）