《大學》“八條目”的義理結構與價值前提辨析*

李祥俊

(北京師范大學 1.價值與文化研究中心 2.哲學學院, 北京 100875)

【哲學研究】

《大學》“八條目”的義理結構與價值前提辨析*

李祥俊1,2

(北京師范大學 1.價值與文化研究中心 2.哲學學院, 北京 100875)

《大學》；八條目；義理結構；價值前提

《大學》一文是關于儒家思想的體系性著述，是西漢儒家對先秦儒學思想的總結、概括，其提出的“八條目”以心物、心身、群己關系貫通人生、社會政治，“物有本末”的家庭本位的等級社會的倫理政治秩序及其相應的道德情感構成其價值前提?！洞髮W》的“八條目”把儒學由討論實質(zhì)性的倫理政治秩序及其相應的道德情感轉(zhuǎn)向探索對這一價值前提的認同，但這一修養(yǎng)論傾向的真正實現(xiàn)是在宋明新儒學，這同時也標志著儒學在實質(zhì)性思想層面生命力的衰頹。

《本學》是《禮記》中一篇不足兩千字的短文，其中的“三綱領”“八條目”，較為系統(tǒng)地闡發(fā)了儒家學派的人生觀與倫理政治思想。關于《大學》的產(chǎn)生年代，一般的觀點是它應該是戰(zhàn)國中后期的作品，但經(jīng)過西漢初年儒家學者的編輯整理。《大學》形成后并未引起特別的注意，直到中唐韓愈辟佛、老復興儒學，《大學》成為他所依據(jù)與推重的基本經(jīng)典。北宋諸儒繼承韓愈復興儒學的志業(yè)，回應佛、道二教的挑戰(zhàn)，積極建構儒家的形上學與為學之道，《大學》成為他們借鑒的重要思想資源，受到格外重視?！洞髮W》的義理從總體上講是西漢儒家學者對先秦儒學的總結、概括，但也有其自身特色，這個特色即在于它是一個關于儒家思想的體系化建構，而且在這種體系化建構的過程中，對儒家思想的根本精神有傾向性的轉(zhuǎn)向，這是它在漢唐時期并未得到重視，而卻能夠?qū)髞淼乃蚊餍氯鍖W產(chǎn)生巨大深遠影響的所在。本文從“修身”觀念切入，對《大學》“八條目”的義理結構進行梳理，同時結合對物有本末、格物的思考，考察隱藏在“八條目”背后的基本價值前提，并進一步對《大學》所代表的儒學基本精神的傾向性變化及其歷史影響作出評價。

一、《大學》“八條目”義理結構中的三重關系

《大學》文本后世有不同版本，但總體面貌大致確定，其起首一章即提出核心的“三綱領”“八條目”說：“大學之道在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者先治其國，欲治其國者先齊其家，欲齊其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先誠其意，欲誠其意者先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”[1]895-896

《大學》“三綱領”是明明德、親民、止于至善，“八條目”是格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。傳統(tǒng)的觀點多以內(nèi)外劃分“三綱領”“八條目”，“三綱領”中明明德是內(nèi)、親民是外，止于至善是目標；“八條目”中相應的格物、致知、誠意、正心、修身是內(nèi)，齊家、治國、平天下是外，朱熹所謂“正心以上，皆所以修身也。齊家以下，則舉此而措之耳”。[2]17這種內(nèi)外劃分的方法簡潔明了，也可以和《中庸》的“合外內(nèi)之道”以及出自《莊子》而為后世儒學吸納的“內(nèi)圣外王”之道結合起來，成為儒家學說的基本義理結構。而《大學》將格物到平天下的八個條目并列遞進，給人的印象是它構成了一個合乎邏輯的內(nèi)外貫通的義理結構，似乎整齊有序自然合理，以至于到了現(xiàn)代，孫中山先生仍然頌揚它，“中國有一段最有系統(tǒng)的政治哲學，在外國的大政治家還沒有見到，還沒有說到那樣清楚的，就是《大學》中所說的‘格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下’那一段的話。把一個人從內(nèi)發(fā)揚到外，由一個人的內(nèi)部做起，推到平天下止。像這樣精微開展的理論，無論外國什么政治哲學家都沒有見到，都沒有說出，這就是我們政治哲學的知識中獨有的寶貝，是應該要保存的?！盵3]247

但我們回到《大學》文本本身，就會發(fā)現(xiàn)從格物到平天下的義理結構在內(nèi)在邏輯上存在著不同的問題轉(zhuǎn)向，很難用內(nèi)外結構簡單聯(lián)系，也更難用“一以貫之”籠統(tǒng)而論。就以內(nèi)外劃分“八條目”而言，第一種方案是：格物、致知、誠意、正心、修身是內(nèi)，齊家、治國、平天下是外，這是以自己與他人對峙為依據(jù)的劃法；第二種方案是：格物、致知、誠意、正心是內(nèi)，修身、齊家、治國、平天下是外，這是以心、身對峙為依據(jù)的劃法；第三種方案是：格物、致知、誠意、正心是內(nèi)，修身是中，齊家、治國、平天下是外，這是折中前兩種方案的劃法，突出修身的特殊性。就第三種方案而言，修身是什么意思，是單獨列為與內(nèi)、外并列的第三項呢，還是成為貫通內(nèi)、外的非單列項呢？如果是第三項，則修身成為合內(nèi)、外之道中的贅物，如果是非單列項，那其他七項就會成為修身項的內(nèi)在分化，“八條目”就是“一條目”了，這可能也正是《大學》所謂“一是皆以修身為本”的意謂。內(nèi)、外劃分所遭遇的困境，原因即在于修身的“身”何謂？這才是問題的關鍵。

《大學》文本本身明確提出“一是皆以修身為本”，這里的“修身”是“八條目”中的第五條，如果按照《大學》及先秦思想中經(jīng)常使用的本末思維方式而論，則修身為本，齊家、治國、平天下為末，但修身為本，卻很難推出正心、誠意、致知、格物為末，因為《大學》文本中明確提出“心正而后身修”。所以我們在肯定《大學》自身提出的“一是皆以修身為本”時，還要對它所說的修身之“身”作出疏解。一般來說，儒家思想中的“身”有兩重根本意義，一是狹義的與心相對的身，既指人的肉身，更主要的是指人的視聽言動，這就是與正心條目相對應時修身條目所應展示的內(nèi)容；二是廣義的與他人、他物相對的身，實際指的是自己的己，包括人的身、心合一的全體，這就是與齊家、治國、平天下等條目相對應時修身條目所展示的內(nèi)容。而從“身”的作為自己的“己”的意義上說，“身”還有第三個意義，這就是心，它也屬于廣義的“身”的范圍，這個意義上講修身、正心兩條目就是同一的了。綜上所述，心、非精神性的身體及其視聽言動、個體自我，這三者共同構成儒家思想中的“身”觀念的基本涵義，也使《大學》“八條目”呈現(xiàn)出復雜的義理結構關系。

以“身”的上述三個涵義為依據(jù)，本著《大學》“一是皆以修身為本”的精神，我們可以把《大學》“八條目”分為三組：第一組，格物、致知、誠意、正心，這是討論廣義認識論意義上的心、物關系；第二組，正心、修身，這是討論生命存在意義上的心、身關系；第三組，修身、齊家、治國、平天下，這是討論倫理政治實踐意義上的群己關系。在上述三組的劃分中，正心、修身兩條目在組合關系中各被使用兩次，從物到心、從心到身、從身到天下，這樣三組關系之間環(huán)環(huán)相扣，才是《大學》“八條目”真正的義理結構所在。下面我們對這三組關系進行分析，考察其中的詳細內(nèi)容及其義理結構，揭示其絕不是一個自然而然的事實過程，而是一個認同、踐履儒學所主張的倫理政治秩序與道德情感的價值實現(xiàn)過程。

首先是心物關系，它涉及格物、致知、誠意、正心四條目，頭尾的格物、正心是心物關系的本旨，而中間的致知、誠意則涉及到心所包含的人的意識中的接受與主動、認知與價值的不同面向，格物帶動正心，誠意與致知是心物之間的兩種動勢，誠意側重內(nèi)在精神意識的自我定向，致知側重外在事理的內(nèi)在明覺。需要說明的是，格物、致知、誠意、正心四條目所表現(xiàn)的這種認識論，不能歸結為一般意義上的科學認知關系，而應該看作是一個精神意識在現(xiàn)實生活中逐漸熏陶、養(yǎng)成的過程，它的認識不僅是一個事實的認知，更是情感的熏陶、意志的磨煉，是合知、情、意于一體的精神感應事物的過程，格物致知不僅是客觀認識的問題，更是境遇感受、價值認同的問題，而從其由外在認識達到內(nèi)在自覺、內(nèi)在定向而言，《大學》系統(tǒng)言心更接近荀子的傳統(tǒng)。至于后來宋明新儒學借著致知、誠意所展開的討論則是對這種原初的渾融意義上的心物關系、認識關系的深化與展開。

其次是心身關系，它涉及正心、修身兩條目。心身關系中，心主宰身，強調(diào)的是心的自覺對身的主宰義，表面上是心對身的視聽言動的主宰，實質(zhì)上是道德意義上的心對出于身體的感官欲望、情緒、思想的主宰，這是儒學核心價值觀的體現(xiàn)，后來宋明新儒學反復強調(diào)的理欲之辨和反對從軀殼起念都是承續(xù)了此種基本精神?，F(xiàn)在的一些研究者往往認為，和西方哲學的主、客二元對立不同，中國哲學是一種身心一體學說，這并不是事實，實際上心、身之間的對立關系，尤其是道德心與出于軀殼的欲望心之間的對立緊張關系，是中國哲學尤其是儒家哲學始終面對的一個根本性的問題，中國哲學尤其是儒家哲學的基本態(tài)度是以心主宰身，但在后來的發(fā)展中也有變化，這就是逐漸將心由個體的心轉(zhuǎn)化為天道、天地之心，這是天人合一的根本義，而將主、客對立轉(zhuǎn)化為整體與個體的對立，心、物之間的對立緊張并沒有取消，而是采取了更為極端的形式。

再次是群己關系，它涉及修身、齊家、治國、平天下四條目，它以修身為本，強調(diào)個體修養(yǎng)對于家庭倫理秩序的決定性作用，而家庭倫理秩序則是國家、天下倫理政治秩序的依據(jù)，家、國、天下是一個不斷擴大的秩序網(wǎng)絡。在這組關系中，核心的是修身與齊家的關系，以身為內(nèi)，前五條目為內(nèi)，而身為內(nèi)之歸，家、國、天下為外，而家為外之端、人倫之始。如果說以修身為歸結的前五條目重在認識、涵養(yǎng)、覺悟，那么以齊家為發(fā)端的后三條目才是儒學實質(zhì)性的內(nèi)容，儒學的根本就在身與家、國、天下的關系之間，尤其是在身與家的關系之間，身、家之間的關系是儒學真正的發(fā)源地和思想秘密所在，儒學從根本上說就是所謂身家性命之學。

二、《大學》“八條目”的價值前提

我們認為儒學從根本上說是身家性命之學，這可以從“八條目”義理結構的三重關系中看出來，而事實上也是“八條目”作為儒家修養(yǎng)工夫論的基本價值前提，這一點我們可以通過分析《大學》“八條目”之首的格物所格之“物”得到證明，物有本末、先后、厚薄等的論述正是對儒家倫理政治秩序、道德情感本身的論述，而《大學》“三綱領”中的止于至善同樣是關于儒家倫理政治秩序、道德情感本身的論述。

《大學》“八條目”以及“三綱領”中的明德、親民等都是動賓詞組，即從內(nèi)涵上說都是修養(yǎng)論、工夫論、實踐論。既然是修養(yǎng)論、工夫論、實踐論，就會面臨其前提基礎的問題，即修養(yǎng)什么、在什么上面下工夫、實踐什么。如果把“八條目”中的所有的動詞去掉，剩下的是物、知、意、心、身、家、國、天下，而在這個序列中打頭的是格物的“物”，那么格物所格之“物”究竟為何？“格物”本義為何？對這兩個問題的回答，將會幫助我們解決整個《大學》“八條目”修養(yǎng)論、工夫論、實踐論的價值前提問題。要回答這兩個問題，我們可以從兩個方面來探索：一個是《大學》文本本身中的提示，一個是《大學》所相連的《禮記》其他文本以及先秦儒學基本思想的輔助證明。

我們來看格物之“物”究為何意，傳統(tǒng)的研究已經(jīng)注意到，“物”的本義可以在《大學》文本本身中找到答案，這就是關于本末、先后、厚薄的相關討論，“‘格物’即格其‘物有本末’之物，‘致知’即致其‘知所先后’之知。天下、國、家、身四者皆物也，而其本在身。”[4]16“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣?！浔緛y而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”[1]895-896這段話穿插在關于“三綱領”“八條目”的論述之間，其意義是極其重要的，傳統(tǒng)的解釋往往把這段話和“八條目”自身的本末、先后聯(lián)系起來，這有一定道理，但要是再考慮到厚薄等，則本末、先后、厚薄與其說是和“八條目”的修養(yǎng)工夫問題相聯(lián)系，不如說是和實質(zhì)性的倫理政治秩序、道德情感等價值性問題相聯(lián)系。

在先秦兩漢時期，本末是儒、道各家共同使用的一對重要觀念，它既是對事實的描述，更是對價值秩序的訴求?？鬃拥茏佑腥粽J為：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”[5]2這段話的解釋在后世有歧義，但把倫理政治秩序建構在家庭倫理關系、親情基礎上的意圖卻是明顯的。孟子提出了具體的倫理政治秩序、道德情感意義上的本末論，他說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！盵6]322孟子的本末論同時也就是先后論、厚薄論，明代的王守仁對此種本末、先后、厚薄的價值秩序、道德情感論有深刻體會，他把儒家仁愛論中所蘊含的本末差異真實地闡釋出來：“問：‘大人與物同體，如何《大學》又說個厚?。俊壬唬骸┦堑览?，自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物，皆從此出；此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這條理，便謂之信?！盵7]108王守仁認為道理如此，他與孟子在倫理政治秩序、道德情感的本末、先后、厚薄論上是完全一致的，尤其是在自身與父母至親之間要以父母為重、以家庭為重，這更是儒家思想根本的根本，絕不可違背、逾越。

《大學》中的物有本末、先后、厚薄是一種價值論，《大學》“三綱領”中止于至善的論述同樣可以幫助我們理解格物、物有本末之“物”的這種本義。關于“止于至善”的意義，傳統(tǒng)的解釋多認為指心性本源或最高理想，前者偏于本體，后者偏于境界，但都有解之過高之嫌，實際上，從孔子儒學的基本觀念來看，所謂的至善無非就是周公制禮作樂制度下的正常的宗法倫理政治秩序而已，所謂的止于至善也無非就是人們安于周公制禮作樂制度下的正常的宗法倫理政治秩序而已，《大學》本身對此的解釋正是如此，“《詩》云：‘邦畿千里，惟民所止?！对姟吩疲骸囆U黃鳥，止于丘隅。’子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鳥乎？’《詩》云：‘穆穆文王，于緝熙敬止?！癁槿司褂谌?，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國人交止于信?！盵1]898止于至善、物有本末都涉及到人倫、事理，其中有外在的倫常關系和內(nèi)在的道德情感兩大領域，但都可以用“止”來統(tǒng)攝，前者是“止”于其位，后者是“止”于其德、止于其情。

我們把作為“八條目”之首的格物之“物”看作是儒學所認同的家庭本位基礎上的倫理政治境遇，那么“格物”的意義也就可以得到一個更為合適的解釋了。傳統(tǒng)關于“格物”的解釋很多，可從“格”“物”兩字分別來解。“物”字多解釋為“事”字，這偏重于人事，但就《大學》文本而言，這個事、人事是有明確指向的，這就是“八條目”中的另外“四條目”——修身、齊家、治國、平天下所涉及的人事、家事、國事、天下事，而重點尤在人與家的關系、家與國的關系、國與天下的關系，這才是《大學》格物所要格的“物”?！案瘛焙笫烙薪鉃椤皝怼薄昂础薄凹础薄罢钡?，解為“來”是在天人感應論意義上講的，解為“捍”是在義利之辨的意義上講的，解為“即”是在認知天地萬物之理的意義上講的，解為“正”則是在知行合一道德實踐的意義上講的，這些講法各有側重。但就《大學》本文來說，筆者認為，“格”的根本義在“格度”“感應”，有認識、比較的意義，也有體會、同情的意義，是一種在人事、家事、國事、天下事的倫理政治境遇中踐行感悟之意。“格物”而致知、誠意、正心，就是在踐行人事、家事、國事、天下事中培養(yǎng)實踐智慧、生命智慧，其中有知，也有情，情理交融，而其結果“正心”應該是孔子所謂“仁”的精神?？鬃颖救嗽谡撊蕫蹠r，正是把它放到家庭生活的原初境遇中來展現(xiàn)的，“宰我問：‘三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！釉唬骸撤虻?，衣夫錦，于女安乎？’曰：‘安?！?，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！’宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎！’”[5]188這種本源性的家庭倫理生活中的不安、不忍正是“格物致知”的根本義，而隨之而來的“八條目”系統(tǒng)正是對這一不安、不忍的道德情感、道德認知的涵養(yǎng)、實踐。

《大學》的格物即是在家、國、天下的生存境遇中處理人事、家事、國事、天下事，因此格物與“八條目”中的修身、齊家、治國、平天下“四條目”本來就是一件事情的兩面，“格”就是修、齊、治、平，“物”就是己、家、國、天下，只不過格物側重就感物講、自愿講，而修身、齊家、治國、平天下則側重就應物講、自覺講。在這樣的理解下，我們就可以在“修身為本”基礎上建構的《大學》“八條目”義理結構再作一分疏，即“八條目”可以分為心物關系、心身關系、群己關系，而群己關系又直接構成心物關系的起點，這樣“八條目”的三組關系又構成了一個循環(huán)往復的大系統(tǒng)，而作為這個系統(tǒng)價值前提的就是儒家主張的倫理政治秩序及其相應的道德情感。

三、《大學》“八條目”體現(xiàn)的儒家思想轉(zhuǎn)向

包括《大學》在內(nèi)的《禮記》一書編定于西漢宣帝時期，后世的學者多主張《大學》等的思想淵源于先秦儒學，尤其是出于孔門“七十子”及其后學，但又不可避免地受到所編定的西漢時期儒學思想的影響，因此，我們可以把《大學》看作是西漢儒家學者對先秦儒學的一個總結、整理，其中主體思想應該出于先秦儒學，但又體現(xiàn)出漢武帝“獨尊儒術”之后西漢儒家對儒學精神的理解。如果把“一是皆以修身為本”的《大學》“八條目”放到儒學思想史上看，我們可以說它存在著兩層意義上的思想轉(zhuǎn)向。

第一層意義上的思想轉(zhuǎn)向從《大學》文本中即可分析出來，即從實質(zhì)性的倫理政治關系、規(guī)范、秩序與相應的道德情感的論述轉(zhuǎn)向?qū)θ鍖W主張的倫理政治關系、規(guī)范、秩序與相應的道德情感的自覺認同。就《大學》“八條目”所體現(xiàn)的儒學修養(yǎng)論而言，它主張“修身為本”，而儒學以家庭為基礎的等級社會的基本價值秩序、道德情感作為修養(yǎng)前提，這就是“物有本末”，而“物有本末”與“修身為本”這兩種思想傾向在先秦儒學中都有體現(xiàn)。物有本末是講現(xiàn)實的人倫關系、規(guī)范與相應的道德情感的，無論孔子、孟子、荀子等大儒還是一般的儒家學者，論述并堅持儒家的倫理政治秩序是其基本主張，這種“物有本末”的論述到了秦漢以降，集中表現(xiàn)為“三綱五常”所代表的核心價值原則。而“修身為本”雖然為《大學》所強調(diào)，其實也是先秦儒學的一貫主張，如孔子強調(diào)“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”[5]136，孔門弟子中曾子尤為重視修身，他是先秦儒家中從關注實質(zhì)性的倫理政治秩序、道德情感轉(zhuǎn)向強調(diào)道德修養(yǎng)論的典型人物，所謂“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”[5]3而孟子已明確提出“修其身而天下平”[6]338，他的“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”更是儒家修養(yǎng)論的精微論述。近年出土的《郭店楚簡·五行》中關于仁義禮智圣等“形于內(nèi)”的論述，亦是把道德的內(nèi)在實現(xiàn)提到了天德的高度。

這里還須作一細微辨析，即把《大學》提倡的“修身”與孔子以來的仁學作出分別，儒家從孔子起即欲以仁證禮，已經(jīng)有內(nèi)在化的轉(zhuǎn)向，但仁愛等道德情感還是被看作人的天性、自然的感情，與自覺的工夫修養(yǎng)意義上的“修身”等并不是一回事，可以說從禮的持守到仁的真情，再到《大學》“一是皆以修身為本”，這是一個不斷演進的思想轉(zhuǎn)向，“儒家學派重視修身，由來已久。但無論是孔子，抑或是曾子，均未對修身的重要性進行本質(zhì)性的論定。而這一論定，實完成于《大學》。……將修身作為一切行事的根本，是《大學》的發(fā)明?！盵8]138孔子是以仁愛等內(nèi)在的道德情感為已經(jīng)僵化了的以周禮為代表的倫理政治秩序奠基，《大學》的“八條目”卻進一步為仁愛等內(nèi)在的道德情感奠基。在孔子那里，仁愛是在家庭、家族社會里自然生長的人的道德情感，盡管他對此也缺乏信心，所謂“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣”[5]57，而到了后儒那里，仁愛、仁心是一個需要在不斷修養(yǎng)中才能達到的目標。如果說仁與禮相對有內(nèi)外之別，則“修身”與仁相比則有內(nèi)之內(nèi)的意味，這也就是說，修身與仁、禮等第一序的倫理政治秩序、道德情感相比，是在一個更加自覺、有內(nèi)在深度的層次上，所謂修養(yǎng)論、工夫論的本義即在此處。

《大學》“八條目”的提出及“一是皆以修身為本”的主張，實際是把儒家思想從討論現(xiàn)實的倫理政治秩序及其相應的道德情感的層面轉(zhuǎn)向認同這種倫理政治秩序及其道德情感的層面，而這兩個層面在先秦儒學中本都存在，并且倫理政治秩序、道德情感層面的內(nèi)容更為重要，它是儒學為社會政治提供的基本的價值原則，也正是靠著這一套適合了中國傳統(tǒng)家庭本位基礎上的等級社會的現(xiàn)實，因而戰(zhàn)勝了楊朱的“為我”、墨翟的“兼愛”，也戰(zhàn)勝了一味強調(diào)法制而忽視家庭倫理、差異關系的法家。但在《大學》編定的西漢時期，“獨尊儒術”已經(jīng)成為統(tǒng)治階層的基本政治指導思想，儒學現(xiàn)實倫理政治層面的價值追求已經(jīng)得到確立，因此，在這套價值系統(tǒng)確立后如何使其在人們的內(nèi)心扎下根，這才是儒學的更重要、更現(xiàn)實的問題，而《大學》“八條目”正是要讓人們通過自覺的修身工夫來實現(xiàn)對這套倫理政治秩序、道德情感的自覺認同?！洞髮W》從實質(zhì)性的倫理政治關系、規(guī)范、秩序及其相應的道德情感轉(zhuǎn)向?qū)θ鍖W主張的倫理政治關系、規(guī)范、秩序及其相應的道德情感的自覺認同，這適應了西漢以降中國社會的基本國情，也是儒學發(fā)展的必然要求。

《大學》的第二層意義上的思想轉(zhuǎn)向在其文本中表現(xiàn)的不明顯，需要結合《禮記》中《中庸》等其他篇章綜合起來考察，即從現(xiàn)實的道德修養(yǎng)轉(zhuǎn)向超越的道德實現(xiàn)，其中又糾結著兩者之間相互結合所造成的孰主孰從的問題。《大學》“八條目”實際蘊含著心物、心身、群己三層關系，其中“一是皆以修身為本”蘊含的“心”“身”“己”概念構成這種修身論的基礎，給人的表面印象是修身工夫的源頭在自身、自心，但《大學》又以“格物”為“八條目”之根本，這實際上是把心、身、己所處的物有本末的倫理政治境遇作為修身工夫的前提，這樣來看，格物之“物”是心、身、己的根本，所以它從根本上講是強調(diào)修身工夫的基礎在現(xiàn)實的人倫日用之中，也即是強調(diào)后天的學習才是工夫的基礎，只是這個“學”是綜合性意義上的知、情、意合一的人的精神養(yǎng)成，從這個意義上講，《大學》“八條目”在義理系統(tǒng)上接續(xù)孔子的“學而時習之”，而更接近荀子的為學傳統(tǒng)。但《大學》“八條目”中的正心、誠意與致知、格物之間潛在著重內(nèi)、重外的沖突，如果和《禮記》另外一篇為后儒大力宣揚的《中庸》中的“天命之謂性，率性之謂道”以及“自誠明、自明誠”的相關論述結合起來看，就會對由外熏陶而成、由內(nèi)實現(xiàn)而成兩種修身論的差異有更多的理解。

《大學》是重視“格物”，還是更重視修身、正心、誠意，這可以說代表了實踐學習、自我反思的理智性道德修養(yǎng)和秉承天道、自我實現(xiàn)的宗教性道德修養(yǎng)的兩條道路。就《大學》本身看，它更多地接近實踐學習、自我反思的理智性道德修養(yǎng)，它繼承孔子以來的儒學傳統(tǒng)，而尤其接近荀子的傳統(tǒng)，《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道”則接續(xù)了所謂“思孟學派”的宗教性道德修養(yǎng)的傳統(tǒng)，而《中庸》的自誠明、自明誠則是試圖將這兩種傳統(tǒng)結合起來的路徑?！洞髮W》的修身論究竟是實踐學習、自我反思的理智性道德修養(yǎng)還是秉承天道、自我實現(xiàn)的宗教性道德修養(yǎng)，這在不同的解釋語境下會有不同的結果，而這也給后世《大學》的解釋帶來了豐富的張力，宋明新儒學關于《大學》的解釋就集中在格物、致知、誠意這“三條目”中，正是對這兩種道德修養(yǎng)路徑不同認識、不同選擇的結果。這種修養(yǎng)論上的不同路徑分歧，也導致了現(xiàn)代的研究者在疏解《大學》時的困惑，牟宗三即認為《大學》的義理系統(tǒng)不明確，“應該以《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》來作標準，用它們來規(guī)范《大學》。我們不能反過來以《大學》為標準來決定《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》。至于《大學》本身的原意究竟是什么，這是個很麻煩的問題?！盵9]79-80

《大學》在先秦儒學的基礎上，突出了第二序列的道德修養(yǎng)論的層面，而相對忽略第一序列的倫理政治秩序、道德情感層面的論述，儒學已經(jīng)到了可以不為自己的實質(zhì)性主張作論證而轉(zhuǎn)向探索如何具體、深入地實現(xiàn)自身的價值訴求的路徑，這就是它們所找到的“一是皆以修身為本”，這是一種學說發(fā)展到后期才會有的情況，它已經(jīng)不再把思想的重心關注于現(xiàn)實的社會關系變動，而是希求以不變應萬變，通過個人的道德修養(yǎng)來認同儒學倡導的倫理政治秩序及其相應的道德情感，維持家庭本位基礎上的君主專制主義等級社會的秩序穩(wěn)定。但歷史的發(fā)展過程是復雜的，《大學》從注重“物有本末”到“修身為本”的思想轉(zhuǎn)向，在漢唐時期并未占據(jù)儒家思想的主流，此時中國文化由于北方蠻族的入侵等因素，還沒有完全走向內(nèi)向，儒家倫理政治秩序始終在調(diào)整完善之中。而到了北宋以后，中國傳統(tǒng)倫理政治文化到了爛熟的境地，自身已經(jīng)沒有新的變化，這個時候興起的宋明新儒學以復興儒學為旗幟，大量吸收佛、老，尤其是佛教關于個人身心修養(yǎng)的內(nèi)容，進一步內(nèi)在化、超越化，建構起了儒家自身豐富的心性學說，其核心內(nèi)容正是在“一是皆以修身為本”。宋明新儒學把儒家倡導的倫理政治價值視為理所當然，他們所做的只是論證其合理性、教導人們認同的工作，其中最突出的就是把《大學》“八條目”前提的物有本末的現(xiàn)實倫理政治秩序、道德情感放在一邊，而向這種“修身”理論的形而上的依據(jù)和具體的修養(yǎng)路徑上下工夫，形成了超越的心性論和細密的工夫論。把“八條目”由格物為基礎的現(xiàn)實倫理政治秩序淡化，轉(zhuǎn)而求助于天理、心性作為整個修身的基礎，在這一點上陸王心學、程朱理學皆如此；而在領悟天理、心性的路徑上，更多地走向秉承天道、心性實現(xiàn)的宗教性道德修養(yǎng)，在這一點上陸王心學、程朱理學也皆如此。這也恰可以說明包括理學與心學差異在內(nèi)的宋明新儒學內(nèi)部的爭論只是茶杯里的風波，并未觸及儒學義理中的根本價值信念。

今天我們來看《大學》“八條目”的義理結構與價值前提，可以說在其“八條目”的修養(yǎng)論和作為“八條目”價值前提的現(xiàn)實倫理政治秩序、道德情感上，都需要再反思、再批判。近現(xiàn)代以來，對儒學實質(zhì)性倫理政治秩序方面的批判是主流思潮，但近年來，對民族文化中的傳統(tǒng)進行批判性思考的愈來愈少，關于儒家倫理政治秩序的肯定性評價日益增多，對儒學道德情感論的肯定更為普遍，但我們認為正確的態(tài)度應該是全面客觀地批判繼承。而在儒學道德修養(yǎng)論方面，一直以來缺乏細致深入的批判，修養(yǎng)論多被作為優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，而傳統(tǒng)道德修養(yǎng)中的宗教性、信仰性的東西往往被作為理性化的思想內(nèi)涵無批判地接受，而忽視了作為感性個體存在的人的能力的全面發(fā)展，其在今天仍然存在著如何轉(zhuǎn)化發(fā)展的問題。讓儒學回歸生活本身，不僅要講怎么做，還要講是什么，更要講為什么，這才是儒學生生不息、創(chuàng)造變化的根本。

[1] 王文錦.禮記譯解[M].北京：中華書局，2001.

[2] 朱熹.朱子全書：第6冊[M].上海：上海古籍出版社，2010.

[3] 中國社科院近代史研究所.孫中山全集：第9卷[M].北京：中華書局，2006.

[4] 梁漱溟.梁漱溟全集：第4卷[M].濟南：山東人民出版社，2005.

[5] 楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980.

[6] 楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，1960.

[7] 王守仁.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[8] 羅新慧.曾子研究——附《大戴禮記》“曾子”十篇注釋[M].北京：商務印書館，2013.

[9] 牟宗三.中國哲學十九講[M].上海：上海古籍出版社，1997.

IdeologicalStructureandValuePremiseof“EightEntries”inTheGreatLearning

LI Xiang-jun

(1.ResearchCenterforValueandCulture2.SchoolofPhilosophy,BeijingNormalUniversity,Beijing100875,China)

TheGreatLearning; eight entries; ideological structure; value premise

TheGreatLearningis systematic writing of Confucianism, which is the summary and generalization of the pre-Qin Confucianism in the Western Han Dynasty. The “eight entries” it puts forward connect life and social politics with the relationship between mind and matter, mind and body and also collectivity and individual, while the ethical and political order of the hierarchical society and its corresponding moral sentiments based on the familism of “the fundamental and the secondary” constitute its precondition. The “eight entries” ofTheGreatLearningturn Confucianism from discussion of substantial ethical and political order and its corresponding moral feelings to explore identification towards the value premise, but the actual realization of this culture theory tendency is in the new Confucianism of Song and Ming Dynasty, which at the same time also marks the decline of Confucianism vitality in the substantial ideological level.

10.14182/j.cnki.j.anu.2018.01.004

2017-11-06

教育部人文社會科學重點研究基地“價值與文化研究中心”2016年度重大項目(16JJD720004)

李祥俊(1966-)，男，安徽合肥人，博士，教授，博士生導師，研究方向為儒家哲學、中國哲學史。

B222.9

A

1001-2435(2018)01-0029-07

錢果長