1980年以來(lái)“《周易》與中國(guó)文化”研究述評(píng)

何則陰，張飄月

《周易》堪稱中國(guó)傳統(tǒng)文化之源，二十世紀(jì)八十年代以來(lái)，今人研究《周易》之“文化”向度的成果甚豐?？v觀這些研究成果，喜憂皆有。喜的是，一些研究成果能夠在新時(shí)代闡發(fā)《周易》文化精神原貌，可以給當(dāng)代國(guó)人帶來(lái)多維的文化影響或積極的心理啟發(fā)；憂的是，一些學(xué)人自己未能讀透《周易》，認(rèn)識(shí)片面，闡釋粗淺，推出了一些違背《周易》之文化精神原貌的論述。筆者憂后者之背離，慮背離之誤傳，更憂慮此類成果會(huì)對(duì)今人或后人帶去精神層面之貽誤。于是不惜耗費(fèi)精力、筆墨，梳理諸多研究成果，分析得失，力求闡述當(dāng)代研究《周易》文化精神之應(yīng)有方法①。

《周易》包括經(jīng)、傳兩部分?！兑捉?jīng)》為64卦之卦象、卦辭、爻辭介紹。爻辭含有古人蓍占記錄或闡釋。《易傳》即常說(shuō)的《十小傳》：《彖傳》《大象傳》《小象傳》《文言傳（乾坤）》《系辭傳·上下》《說(shuō)卦傳》《序卦傳》與《雜卦傳》?！跺鑲鳌逢U釋每一卦的經(jīng)文，以斷一卦之義?！洞笙髠鳌方忉屫赞o，《小象傳》闡釋爻辭?！段难詡鳌钒ā肚难浴放c《坤文言》，它們專門對(duì)乾坤卦爻之文、理之意進(jìn)行闡釋與引申?！兑邹o傳》通論《周易》之作者、成書年代、創(chuàng)作過(guò)程、運(yùn)用方法、八卦起源、《周易》意蘊(yùn)、功能與筮法情況?！墩f(shuō)卦傳》論述圣人創(chuàng)立八卦的方法、作《易》的初衷與目的、八卦的對(duì)錯(cuò)、方位、本象、引申象等內(nèi)容?！缎蜇詡鳌方忉尅兑捉?jīng)》通行本何以如此排序。《雜卦傳》以錯(cuò)卦、綜卦相對(duì)應(yīng)的方式來(lái)闡述64卦。雖然《易經(jīng)》之中沒(méi)有出現(xiàn)“文”或“化”字，但是不能因此認(rèn)為《易經(jīng)》就沒(méi)有闡述“文化”精神。可以毫不夸張地說(shuō)，《易經(jīng)》的每一卦都從某一角度蘊(yùn)含了極其豐富的文化內(nèi)涵。由此產(chǎn)生的“《周易》與文化”研究成果較多。

張岱年先生先后兩次對(duì)《易傳》與中國(guó)傳統(tǒng)文化的關(guān)系進(jìn)行了深入研究，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。張先生肯定了《易傳》所揭示的唯物主義、辯證法、永恒之變等文化精髓，也肯定了天道論等對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化帶來(lái)的深遠(yuǎn)影響。1984年，張先生撰文指出：《易傳》因依托孔子，而有崇高的學(xué)術(shù)地位；《易傳》之中，唯物主義觀點(diǎn)與唯心主義思想雖然交錯(cuò)并存，但其中的唯物主義的觀點(diǎn)，才是《易傳》思想的價(jià)值所在；《易傳》之中提出的那些精粹深堪的觀點(diǎn)，啟迪了秦漢以后的進(jìn)步思想；《易傳》的辯證思維與變易觀念，是中國(guó)文化不斷前進(jìn)、不斷發(fā)展的思想基礎(chǔ)［1］。1991年，張先生又論述了《周易》在文化史上的重要影響。他認(rèn)為《周易》不僅為漢、唐、宋、明文化學(xué)術(shù)的發(fā)展提供了重要的思想源泉，還能給當(dāng)代以深刻啟迪。由于張先生闡述《周易》與傳統(tǒng)文化關(guān)系時(shí)，是立足《易傳》來(lái)論述的，因此該文實(shí)際上也可看作是論《易傳》與中國(guó)文化之關(guān)系的成果。他分析，《周易大傳》十篇提出了博大深微的天道論，其中的一些精粹思想具有歷久常新的義蘊(yùn)，具有令人贊嘆的感染力，因而熔鑄了中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本精神［2］。當(dāng)然，張岱年先生認(rèn)為《易傳》依托孔子的觀點(diǎn)，目前學(xué)界對(duì)此是有爭(zhēng)議的②。

一、《周易》對(duì)傳統(tǒng)文化的影響研究述評(píng)

關(guān)于“《周易》與文化”的研究，成果豐富。擇要?dú)w之為三類：一是論及《周易》對(duì)中外文化的影響；二是主要論及對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化與當(dāng)代文化及未來(lái)的影響；三是對(duì)研究方法的反思。

縱觀相關(guān)成果，關(guān)于《周易》對(duì)傳統(tǒng)文化的影響，從學(xué)科學(xué)角度來(lái)講，學(xué)界主要立足于文明史（蒙培元）、符號(hào)學(xué)（蘇智）、文化發(fā)生學(xué)（張立文）、文化學(xué)（程建功）、文化史學(xué)（余敦康）、比較文化學(xué)（孫尚揚(yáng)）、存在主義（尹旦萍）、現(xiàn)象學(xué)（蘇狀）、政治學(xué)（譚德貴）、宗教學(xué)（張澤洪、張悅）等視角，進(jìn)行了深入研究。另有王新春、劉光本立足《易傳》的“人道”，撰文分析了《易傳》論“人文化成”的價(jià)值理想，提出人的本質(zhì)特征在于人文，社會(huì)人生的真正希望在于人文精神［3］。此外，還有從思維方式方面進(jìn)行研究的。如：整體思維或系統(tǒng)論（邢媛、王勝國(guó)）、思維模式（施炎平）。這些成果引導(dǎo)我們對(duì)《周易》展開進(jìn)一步的學(xué)習(xí)與研究，積累了豐富的研究成果與方法。若從研究本身是否立足中國(guó)傳統(tǒng)文化自身語(yǔ)境而言，以上研究成果大致又可分為三類，即：立足于傳統(tǒng)文化本身的研究、借鑒西學(xué)立場(chǎng)的研究、立場(chǎng)不明確的研究。

一般來(lái)講，具有明確的中國(guó)文化語(yǔ)境立場(chǎng)的研究，比較容易得出符合中國(guó)文化、周易文化事實(shí)與特征的成果；而依于西學(xué)立場(chǎng)，就比較難于做出尊重中國(guó)文化或周易文化自身的成果；而那些立場(chǎng)不明確的研究，其成果就更難體現(xiàn)中國(guó)文化或周易文化的本真面貌。大致說(shuō)來(lái)，若立足純粹的西學(xué)文化立場(chǎng)進(jìn)行研究，由于它們只能借助一個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化之外的參照體系來(lái)解讀中國(guó)文化，多半會(huì)帶來(lái)誤讀。若立足中國(guó)傳統(tǒng)文化本身，比較容易做出較有價(jià)值的，或很有價(jià)值的研究成果。因?yàn)?，它至少尊重了中?guó)文化的本真精神。如若能夠進(jìn)行中西合璧式的研究，當(dāng)然為我們這個(gè)時(shí)代所期待。中西合璧式的研究是指，在研究時(shí)可以借鑒西學(xué)研究方法，但同時(shí)在研究前，必須將某種研究方法，進(jìn)行符合中國(guó)傳統(tǒng)文化語(yǔ)境的改造。所以，這種研究方法難度很大。因?yàn)?，它?duì)研究者的學(xué)術(shù)視野、學(xué)術(shù)方法、學(xué)術(shù)積累等都要求很高。文以載道，研究成果是否具有引領(lǐng)中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)揚(yáng)光大的可能性，值得學(xué)人關(guān)注。

（一）立足于傳統(tǒng)文化本身的研究

就《周易》與文化做出很有價(jià)值的研究成果有：張立文、蒙培元、張澤洪、施炎平、王勝國(guó)、邢媛、程建功、羅熾、孫尚揚(yáng)、余敦康、劉大鈞等學(xué)者③。張立文先生先后于1988年、2010年研究介紹了《周易》的時(shí)代、作者以及符號(hào)情況，立足文化發(fā)生學(xué)角度，探討了《周易》與中國(guó)文化之根的問(wèn)題，從《周易》與儒家、《歸藏》與道家、《連山》與墨家三個(gè)方面進(jìn)行了深刻闡述。他闡述了《周易》與中國(guó)文化的關(guān)系、《周易》與中國(guó)文化的人文精神兩大內(nèi)容［4］。他指出《易經(jīng)》既是卜筮經(jīng)驗(yàn)記錄，又是中國(guó)古代的百科全書［5］。蒙培元、張澤洪等從中國(guó)文明史、中國(guó)文化思想史等角度，分析了伏羲“始作八卦”的意義、《周易》八卦符號(hào)的來(lái)源等。蒙培之先生撰文指出：中國(guó)的“人文始祖”伏羲“始作八卦”，是中國(guó)文明史上的一件大事。八卦揭示的是人與自然相依相存的整體思維，“始作八卦”是中國(guó)文字創(chuàng)造的開端［6］。張澤洪、張悅以道教和西南少數(shù)民族禹步為例，分析了作為中華傳統(tǒng)文化組成部分的《周易》，是道家道教思想的重要來(lái)源，認(rèn)為《周易》的八卦符號(hào)，揭示了先民對(duì)自然界陰陽(yáng)運(yùn)動(dòng)規(guī)律的認(rèn)識(shí)［7］。這類研究是基于《周易》本身的，提出的認(rèn)識(shí)、觀點(diǎn)確實(shí)可信。施炎平先生主要立足儒學(xué)，闡述了《周易》對(duì)國(guó)人內(nèi)在文化基因的塑造及深遠(yuǎn)影響，以及對(duì)國(guó)人“順天而應(yīng)人”思維方式的塑造。施先生認(rèn)為，立足“經(jīng)典周易”（《易經(jīng)》—孔門儒家—《易傳》），遵循“推天道以明人事”的路徑，發(fā)展出國(guó)人“順天而應(yīng)人”的思維方式，凝結(jié)出中華文化發(fā)展的一種基因性因素。長(zhǎng)期以來(lái)，它們對(duì)中華文化的精神價(jià)值和思想特質(zhì)起著深遠(yuǎn)影響［8］?！吨芤住穼?duì)國(guó)人思維方式的影響是多方面的，還塑造了國(guó)人的整體思維模式。如王勝國(guó)與邢媛。王勝國(guó)文概略地提及了整體思維。邢媛的論文不僅分析了整體思維，而且還闡述了洋溢在整體之中的“交泰”智慧。王勝國(guó)分析并反思了《周易》整體系統(tǒng)思維方式對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響［9］。邢媛等通過(guò)闡明《周易》的宇宙論和天人觀，揭示了其中所蘊(yùn)含的系統(tǒng)智慧，并對(duì)其文化學(xué)意義作了嘗試性闡發(fā)?！吨芤住氛J(rèn)為，宇宙是一個(gè)森然有序、變化日新的全息開放系統(tǒng)，天與人是一個(gè)休戚相關(guān)、雙向互動(dòng)的交泰和諧系統(tǒng)?！吨芤住返倪@種宇宙論和天人觀所顯示的系統(tǒng)智慧具有重大的時(shí)代意義［10］。這些成果都把握住了《周易》文化的根本精神。其實(shí)，可以認(rèn)為，程建功的研究與王勝國(guó)、邢媛的研究一脈相承。因他強(qiáng)調(diào)《周易》的整體性、《周易》與其他文化之間的一體性，與前兩成果相類。他提出，應(yīng)從文化學(xué)角度對(duì)《周易》進(jìn)行研究，故宜從《周易》的整體思維方式、“經(jīng)”“傳”“學(xué)”關(guān)系、研究的方向及方法等方面，對(duì)《周易》與傳統(tǒng)文化的互相滲透及影響，從整體上進(jìn)行基本梳理和探究［11］。正因?yàn)椤吨芤住逢U釋的是整體思維、系統(tǒng)思維，是有關(guān)天道、地道、人道的全方位的內(nèi)容，也正因中國(guó)傳統(tǒng)文化是整體的，所以，《周易》才會(huì)對(duì)后來(lái)各個(gè)學(xué)科帶去深遠(yuǎn)影響。羅熾先生就論述了《周易》對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化帶來(lái)的全方位多角度影響。羅先生指出，《周易》是一部經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期積淀的“圣典”，中國(guó)文化中的各種觀念，甚至各個(gè)領(lǐng)域，如自然科學(xué)、人文科學(xué)、宗教迷信等，都有《周易》的遺傳因子。它對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)的形成與發(fā)展，起到了深遠(yuǎn)的、決定性的影響［12］。按照《周易》，圣人作爻畫卦，首先是為體認(rèn)天地人三道，但更是為啟迪蒙昧、教化人文，實(shí)現(xiàn)人文化成。孫尚揚(yáng)先生對(duì)《周易》之中化成人文的人文精神，認(rèn)識(shí)深刻。他立足“人文主義”視角，以《易傳》為例，提倡以具體、細(xì)致的比較文化學(xué)方法取代籠統(tǒng)、大而無(wú)當(dāng)?shù)难芯?，比較分析中西人文主義的異同。他認(rèn)為《周易》經(jīng)傳中的教化理想（目的）、內(nèi)容是圣人意識(shí)，與古希臘重培養(yǎng)人的公民意識(shí)的人文主義教育是不同的［13］。誠(chéng)然，《周易》也有對(duì)萬(wàn)民教育的層面，但都是以成圣、成賢、成君子為旨?xì)w。即教育平民不是讓他安于平凡，而是要志在圣賢。這確實(shí)與西方文化教化世人安于凡俗，樂(lè)于成為那個(gè)獨(dú)一無(wú)二的自己有很大的不同。

也許是對(duì)以上這些分學(xué)科研究之弊有預(yù)見(jiàn)的緣故，余敦康先生提出，提倡超越學(xué)科學(xué)的研究。余先生指出，要以一種廣義文化史角度，即能夠超越卜筮、哲學(xué)、科學(xué)（天文歷法）、史學(xué)的角度，來(lái)把握《周易》與中國(guó)傳統(tǒng)文化的關(guān)系［14］。這是一種不為現(xiàn)代學(xué)科所囿的研究方法。事實(shí)上，中國(guó)傳統(tǒng)文化本來(lái)文史哲不分、人文與科學(xué)不分、社科自科不分、文理不分。余先生的觀點(diǎn)更為切合中國(guó)傳統(tǒng)文化實(shí)際。此外，劉大鈞先生提出“中醫(yī)”并非“中國(guó)醫(yī)學(xué)”的簡(jiǎn)稱，而是醫(yī)、《易》結(jié)合的概念，這是把中國(guó)傳統(tǒng)文化當(dāng)做一個(gè)整體進(jìn)行思考、研究的典范。劉先生進(jìn)而提出，以“中”這一思想來(lái)醫(yī)療、平衡人體，以恢復(fù)健康［15］。這很符合中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的實(shí)際情況。

（二）借鑒西學(xué)立場(chǎng)的研究

還有一些研究成果，借用西方文化、哲學(xué)的研究方法，對(duì)《周易》之文化精神進(jìn)行研究與揭示。這其中，大致又可分為兩類：一是得出的結(jié)論不夠全面，如尹旦萍的成果；二是論述不夠深入或易帶來(lái)誤會(huì)，如蘇狀、張立文、蘇智的研究成果。尹旦萍發(fā)掘了《周易》的生存智慧，分析了這種生存智慧對(duì)中國(guó)家訓(xùn)文化的影響［16］。該成果揭示了《周易》對(duì)傳統(tǒng)文化影響的一個(gè)方面。蘇狀力圖對(duì)《周易》的文化智慧進(jìn)行現(xiàn)代解讀，他發(fā)現(xiàn)《周易》背后潛行有一種文化智慧特質(zhì)，即“一種日常性”，他認(rèn)為，正是這種日常性，是真理存有和發(fā)生的場(chǎng)，促成了中華傳統(tǒng)智慧與現(xiàn)代文明的持久張力［17］。這一研究成果的可貴之處在于，一方面，它闡釋了《周易》所揭示的天道、地道、人道，已內(nèi)化于國(guó)人血脈之中，達(dá)到了一種日用而不知的境界；另一方面，若立足中國(guó)傳統(tǒng)文化本身，這其實(shí)就是中國(guó)傳統(tǒng)文化一貫提倡的要“行”“履”“習(xí)”的實(shí)踐性，或言強(qiáng)調(diào)修身養(yǎng)性的“修”與“養(yǎng)”，即學(xué)問(wèn)不能只停留在理論上、書本里、文字里。蘇智利用符號(hào)學(xué)理論，引入“文化中項(xiàng)”概念，分析了“文化中項(xiàng)”在《周易》價(jià)值建構(gòu)之中的重要地位。他認(rèn)為《周易》所倡導(dǎo)的儒家“中庸”思想，實(shí)際上也是在向中項(xiàng)所認(rèn)同的正項(xiàng)價(jià)值靠攏的表現(xiàn)?！吨芤住窂膬r(jià)值觀念到實(shí)踐方法，都體現(xiàn)出了文化中項(xiàng)對(duì)其價(jià)值建構(gòu)所具有的重要作用［18］。該成果借用“文化中項(xiàng)”這一西方文化理論，肯定了《周易》具有的理論建樹特點(diǎn)，同時(shí)淡化了中國(guó)傳統(tǒng)文化理論與實(shí)踐并重的原貌。張立文先生2013年撰文論述，《周易》與《圣經(jīng)》、《吠陀經(jīng)》、《古蘭經(jīng)》被譽(yù)為世界“四大經(jīng)典”。該文觀點(diǎn)豐富，影響深遠(yuǎn)。該文認(rèn)為，《周易》第一次把文明與人文聯(lián)系起來(lái)，具有“保合太和”精神，天地萬(wàn)物由“和實(shí)生物”而來(lái)；窮理盡性而至于命的精神；思維方式的大智慧，如太極思維、變通思維、道器思維；民族精神大智慧，如與時(shí)偕行精神、憂患精神。最后，他提出，要讓《周易》智慧在我們生活中繼續(xù)“活著”［19］。張先生梳理了《周易》中潛藏的豐富的文化內(nèi)涵。但其論述也有一個(gè)致命的不足，就是把現(xiàn)代“文明”植入了《周易》“文化”精神內(nèi)涵的論述之中。具體詳見(jiàn)后文分析。

（三）立場(chǎng)不明確的研究

有些成果，研究立場(chǎng)不夠明確，沒(méi)有順應(yīng)中國(guó)傳統(tǒng)文化、周易文化本身的具體情況，從而對(duì)《周易》本身把握不深、不準(zhǔn)，進(jìn)而得出了一些違背《周易》文化基本精神內(nèi)涵的結(jié)論。這些結(jié)論無(wú)疑會(huì)對(duì)《周易》經(jīng)典之闡釋帶去一些不良影響，如王志躍與譚德貴文。王志躍撰文認(rèn)為，《易傳》拋棄了《易經(jīng)》的宗教神學(xué)內(nèi)容，繼承了《易經(jīng)》的符號(hào)系統(tǒng)，并保留了《易經(jīng)》以天道切合人道、天人貫通與神人合一的基本精神，認(rèn)為《易傳》的基本精神屬于吸收了道家天道觀的先秦儒學(xué)范疇，是儒道思想文化合流的結(jié)果［20］。該論述有自相矛盾之處，《易傳》既然保留了《易經(jīng)》的“神人合一”，又如何是拋棄了《易經(jīng)》的宗教神學(xué)內(nèi)容呢？也有認(rèn)識(shí)不夠準(zhǔn)確之處，如關(guān)于天道切合人道的論述。如若深入研讀《周易》全文，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，《周易》闡釋的是中國(guó)古圣先賢，對(duì)天地、宇宙、人生規(guī)律的認(rèn)識(shí)、模擬與順應(yīng)，以及在順應(yīng)天道、地道的前提之下，充分發(fā)揮人之主觀能動(dòng)性，而實(shí)現(xiàn)化成天下的人生理想的一種模式。因此，只能是人道切合天道，而不是相反。而且，即使其中描述有我們今人難以理解的神秘的一面，但也不能遮蔽古人對(duì)于人之理性、主觀能動(dòng)性充分信任與發(fā)揮的主流思維模式。譚德貴立足政治思想視角，分析了《周易》的政治思想及其影響，認(rèn)為《易傳》從根本上奠定了中國(guó)傳統(tǒng)專制的理論基礎(chǔ)，與《易經(jīng)》的先天平等思想有著重大沖突，提出這是中國(guó)政治傳統(tǒng)文化的秘密所在［21］。從《易傳》中讀出“專制”，應(yīng)該說(shuō)是一種不全面的、望文生義的誤讀?！吨芤住返谋举|(zhì)強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)和諧。如果是“專制”，怎能還有和諧呢？此外，《易傳》強(qiáng)調(diào)人文化成，即使是圣賢、明君等可能成為“專制”主，但他們也必須順應(yīng)天地人之道，必須是順勢(shì)而為、順性而為。在這種理論前提下，怎么可能會(huì)有提倡“專制”的思想呢？

二、《周易》對(duì)當(dāng)代文化及未來(lái)影響的研究述評(píng)

研究《周易》與當(dāng)代文化之關(guān)系的有張崇琛、向達(dá)、張煩煩、趙玉強(qiáng)等。張崇琛探討了《周易》的文化精神及其當(dāng)代價(jià)值。他認(rèn)為《周易》是中國(guó)古代文化的結(jié)晶，是中華民族智慧的集中體現(xiàn)，具有多方面的價(jià)值，值得我們?nèi)ド钊胙芯颗c發(fā)揚(yáng)運(yùn)用。如其中蘊(yùn)含的整體意識(shí)、變化發(fā)展思想、相反相成意識(shí)、和諧意識(shí)等文化價(jià)值，與自強(qiáng)不息、厚德載物的民族精神等［22］。這些精神價(jià)值，值得當(dāng)代人進(jìn)一步挖掘與發(fā)揮。而向達(dá)、張煩煩的研究成果，可以看作是在這一方面所做的深入研究。因?yàn)椋摮晒貏e強(qiáng)調(diào)了《周易》的和諧思想，從宇宙觀層面、自然界與人類社會(huì)的關(guān)系層面、實(shí)際操作層面分析了《周易》的和諧思想，認(rèn)為其和諧理念已深入人心，成為中華民族的寶貴思想財(cái)富，對(duì)當(dāng)今構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)啟迪良多［23］?！吨芤住返奈幕癫粌H可以對(duì)當(dāng)代帶來(lái)積極影響，也有對(duì)人未來(lái)生活的激勵(lì)與引導(dǎo)，如趙玉強(qiáng)論述的《周易》的希望品格及其文化價(jià)值。他認(rèn)為，《周易》的希望品格是指《周易》在時(shí)間之維中展現(xiàn)出的，對(duì)未來(lái)昂揚(yáng)自信、積極樂(lè)觀的精神氣象與文化面貌。充分認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，對(duì)開掘《周易》的文化內(nèi)涵具有基礎(chǔ)性意義。他分析，《易經(jīng)》卦爻辭中，吉辭多于兇辭，并且多有兇轉(zhuǎn)吉的論述，這也傳達(dá)出一種對(duì)未來(lái)的自信與希望?！兑讉鳌愤M(jìn)一步在哲學(xué)理路上，從天道、人事、愿景等方面系統(tǒng)展現(xiàn)出了希望品格［24］。這說(shuō)明，《易傳》不是僅僅關(guān)注一件事情在某一時(shí)間點(diǎn)的吉兇禍福，而是更為提倡人之主觀能動(dòng)性的把握與發(fā)揮，更注重人之修養(yǎng)的養(yǎng)成。有關(guān)《周易》與文化的研究成果，還有論述對(duì)世界文化的深遠(yuǎn)影響或偉大貢獻(xiàn)的，如張立文、蒙培元等。張立文認(rèn)為，《周易》數(shù)千年來(lái)，對(duì)中國(guó)文化乃至整個(gè)世界文化都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響［5］。蒙培元認(rèn)為，《周易》追求人與自然的和諧、生命的和諧，既是古老的，又是很現(xiàn)代的，甚至是“后現(xiàn)代”的文化，具有永久的價(jià)值，他認(rèn)為這是伏羲所開創(chuàng)的周易文化對(duì)人類所做出的偉大貢獻(xiàn)［6］?？v觀以上研究成果，我們發(fā)現(xiàn)，研究方法的不同，會(huì)導(dǎo)致不同的研究觀點(diǎn)。所以，反思研究方法，是研究展開之前應(yīng)當(dāng)完成的一個(gè)非常重要的基礎(chǔ)工作。

三、《周易》研究方法反思

研讀、反思以上研究成果，取用何種方法來(lái)研究《周易》，是一個(gè)非常值得探討的問(wèn)題。在這方面，筆者非常贊同李學(xué)勤先生的觀點(diǎn)。他指出，“應(yīng)該按照中國(guó)文化本身的結(jié)構(gòu)、途徑和方法來(lái)看易學(xué)帶給它的作用，由之進(jìn)一步論述了易學(xué)對(duì)傳統(tǒng)文化的深遠(yuǎn)影響”［25］。只有這種立足《周易》本身之內(nèi)涵的研究才是《周易》式的研究。到哪兒去尋找中國(guó)文化本身的結(jié)構(gòu)呢？筆者以為，一個(gè)很重要的依據(jù)是依憑原典文本；其次是不能離開古人的實(shí)踐背景、生活背景與認(rèn)知體系。筆者注意到，施炎平先生對(duì)《周易》之“神道”的闡述，非常精到，可謂是一個(gè)依循文本解讀傳統(tǒng)的成功典范：

何謂神道？《易·說(shuō)卦》確立“神也者，妙萬(wàn)物而為言者”的命題，依據(jù)八卦觀念作出解釋，強(qiáng)調(diào)在乾坤定位、陰陽(yáng)辯證互動(dòng)的條件下，通過(guò)水火相逮、雷風(fēng)不相悖、山澤通氣，“然后能變化既成萬(wàn)物也”……《易傳》中有多處關(guān)于“神明”、“神化”、“神無(wú)方（無(wú)形）”等的表述，也主要是從彰明天地萬(wàn)物變化之神妙的意義上加以理解的?？傮w上看，《周易》講的神道，即神化之道、神妙之道，不同于神意或神靈，更多指的是自然界孕育、化生萬(wàn)物的奇妙莫測(cè)的功能［8］。

誠(chéng)然，在他之前，很多人都把“神道設(shè)教”誤解為原始的神靈崇拜。但若據(jù)《易傳》原文，即使當(dāng)時(shí)古人崇拜“祖先神”，但崇拜的非為“祖先”之“神”，而是辭世“祖先”之“神奇”偉業(yè)。產(chǎn)生此誤解的原因大致有二：一是不加區(qū)分、不予說(shuō)明地套用西方宗教學(xué)的“神學(xué)觀”來(lái)研究《易傳》中的“神”字；二是或許沒(méi)有讀通、讀透《易傳》文本，臆想論斷。

施炎平先生撰文多年以后，仍有學(xué)者遠(yuǎn)離文本依據(jù)，論述一些值得商榷的觀點(diǎn)。如有學(xué)者從《賁卦·彖傳》“文明以止，人文也”出發(fā)，闡述了一段“文明”與“人文”的關(guān)系，認(rèn)為該論述背離了《易傳》文本關(guān)于“人文”“文明”的基本含義，完全移入了現(xiàn)代人的“人文”、“文明”觀。如：

《周易》的《賁卦·彖傳》里講到“文明以止，人文也”，第一次把“文明”和“人文”聯(lián)系了起來(lái)?！爸埂保祆浣忉尀楦鞯闷浞?，指性質(zhì)、性分。觀察天時(shí)和時(shí)勢(shì)的變化，而與時(shí)俱進(jìn)；剛?cè)岷椭C，教化天下。人文與文明是天下普遍價(jià)值?！吨芤住分v人文和文明相輔相成，人文以文明為內(nèi)涵，無(wú)人文精神，就沒(méi)有文明的行動(dòng)；無(wú)文明的行為，也沒(méi)有人文的精神。一個(gè)文明的社會(huì)一定是人文的，一個(gè)人文的社會(huì)一定是講文明的。人文精神實(shí)際上就是對(duì)人的生命存在的關(guān)懷，是對(duì)人的尊嚴(yán)的尊重和把握，體現(xiàn)為人對(duì)價(jià)值、理想、社會(huì)、人格的追求，對(duì)人的終極關(guān)懷的把握，即是對(duì)人的尊重［19］。

以上關(guān)于“文明”與“人文”的論述，如若不放在《周易》這一古籍文本的平臺(tái)之上，看上去是沒(méi)有任何問(wèn)題的。但是，如若說(shuō)這是《周易》本身內(nèi)含的精神，那就很成問(wèn)題了。因?yàn)?，若?jù)《賁卦·彖傳》全段，哪有現(xiàn)代“文明”“人文”含義的影子呢？“文明”與“人文”可以聯(lián)系起來(lái)，但此“文明”非彼“文明”，此“人文”非彼“人文”。比如，其中講“人文與文明是天下普遍價(jià)值”。那么，這是指《周易》論及的“人文”與“文明”精神嗎？是論以《周易》為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化的“人文”與“文明”精神成為當(dāng)今天下的普世價(jià)值呢，還是指西方文藝復(fù)興以后的“人文”與“文明”精神成為當(dāng)今天下的普世價(jià)值了呢？在這里，是值得仔細(xì)討論與分梳的。如果回到《周易》文本，不難發(fā)現(xiàn)，《周易》中圣人法天則地、取象畫卦，“人文”只不過(guò)是其中的一種象而已。比如，《周易》中關(guān)于“文”有“天文”［26］354、“天地之文”［26］355、“人文”［26］328、“鳥獸之文”［26］357、“文炳”、“文蔚”［26］347等種種“文”。而“文”的含義，《周易》也有明確闡釋，為“物相雜，故曰文”［26］360?！拔铩薄拔铩毕嚅g，“物”“物”之間雜然并存，乃“文”之本意。“文”的這一含義與《說(shuō)文》釋“文”為“錯(cuò)畫也”含義一致［27］425?！吨芤住穼?duì)“文”的用法與《說(shuō)文》可以互相參考。在這種語(yǔ)境中，若將“文明以止，人文也”理解為“所有的象之中，最美的是人之象”似乎更妥。請(qǐng)看《易傳》原文：

“賁，亨”，柔來(lái)而文剛，故“亨”；分剛上而文柔，故“小利有攸住”，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下［26］328。

而最美的“人文”有什么特點(diǎn)呢？“文”為“坤”［26］361，為“君子”之“文德”［26］332，這是在闡釋人在天地面前，應(yīng)當(dāng)具有順天應(yīng)時(shí)的柔順之德。而“文明”呢？按《周易》，可以為“天下”的之“文明”，“天下文明”的原因在于“見(jiàn)龍?jiān)谔铩保?6］352。此處“文明”的含義為，普天之下各種紋理、交錯(cuò)現(xiàn)象，因?yàn)殛?yáng)光普照，而全然顯明?！拔拿鳌边€可指代人之“德”。若“人”不與“天地”并論陰陽(yáng)，人之“文明”之“德”的特點(diǎn)為“應(yīng)乎天而時(shí)行”的“剛健”［26］327。此“剛健”之“德”與上文所論的“坤”德、“文德”相結(jié)合，即為圣人、賢人、君子等當(dāng)具有內(nèi)剛外柔的剛?cè)嵯酀?jì)之德。此德即為最美“人文”。于是，貫通全文，“觀乎人文，以化成天下”，即最早的“文”“化”用意，則是指圣人在觀察天文地理之時(shí)，一方面，法天則地，自我教化、自我熏養(yǎng)；另一方面，依循人之象狀、秉性，因勢(shì)利導(dǎo)，教化世間，以形成新的人象、天象、地象，以致萬(wàn)物之象。圣人教化天下的目標(biāo)當(dāng)是“文明以說(shuō)”［26］330，即是要追求、實(shí)現(xiàn)眾人和悅的大同世界④。

綜上而論，未能深入《周易》文本而進(jìn)行概略性研究的成果比較常見(jiàn)；而離開《周易》文本，或離開中國(guó)文化語(yǔ)境進(jìn)行剪切式、片段式、移植式研究的行為也較普遍。這些都是值得反思，甚至是該摒棄的研究方式。筆者認(rèn)為，當(dāng)今學(xué)人，應(yīng)該站在當(dāng)代中西文化的交匯口，融會(huì)貫通中國(guó)文化的思想淵源與西方研究方法，以提出新的研究方法，運(yùn)用于古代典籍的研究。因此，在研究中國(guó)文化時(shí)，首先當(dāng)深入古典、回歸傳統(tǒng)、承載傳統(tǒng)；其次是洋為中用、融西入中；最后，方可能發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)，以實(shí)現(xiàn)返本開新、啟迪國(guó)人、服務(wù)社會(huì)與國(guó)家、奉獻(xiàn)于世界的宏圖。筆者嘗試從《周易》文本結(jié)合中國(guó)古文化背景本身去理解其文化內(nèi)涵，擬另撰文闡釋《周易》的文化含義、文化精神。

注釋：

①本文研究參考文獻(xiàn)主要集中于1984-2013年間，之后的研究成果擬另撰文論述。

②當(dāng)代易學(xué)大家陳德述先生認(rèn)為，學(xué)界史上認(rèn)為《易傳》全為、全非孔子所作，都是“太絕對(duì)”且“極端”不可信的觀點(diǎn)。比較可信的觀點(diǎn)是：即使其中也有部分內(nèi)容由后人串入，但《易傳》“基本上為孔子所作”。因?yàn)?，無(wú)論其中是記敘前人遺文，還是弟子后來(lái)記錄孔子之講述，“其思想應(yīng)屬于孔子”。若此，用“依托”一詞來(lái)表述孔子對(duì)《易傳》的貢獻(xiàn)，顯然很不夠。參見(jiàn)陳德述：《周易正本解》，四川出版集團(tuán)巴蜀書社2012年，第278頁(yè)。

③此處的論述主要以成果完成時(shí)間為序。

④關(guān)于“人文”與“文明”的論述，參見(jiàn)何則陰：《周易與文化創(chuàng)新》，北京：宗教文化出版社，2015年，第303-311頁(yè)。