明釋宗泐樂府詩芻論

李玉栓

（上海師范大學 人文與傳播學院，上海 200234）

釋宗泐（1318-1391）字季潭，號全室，俗姓周，浙江臺州人。洪武四年（1371）奉詔入京，命住持大天界寺，授僧錄司右善世，掌管全國僧伽，與釋來復（1319-1391）齊名當時，嘗奉敕箋注《心經》《金剛》《楞伽》三經行世。宗泐不僅是元末明初臨濟宗的大德高僧，也是名顯一時的著名詩僧，他“寓意詞章”[1]閏集卷1，與太祖、王孫、朝中重臣以及其他叢林大德多有唱和，暇日亦常賦詩，著有《全室外集》九卷《續(xù)集》一卷①。宗泐詩歌在當時很受推崇，元末虞集、張翳等就認為他的詩歌“禪機淵味，發(fā)人幽省”，因而“傾心嘆賞”[2]卷2，“皆推重為方外交”[1]閏集卷1。明末毛晉輯《明僧弘秀集》，認為有明一代“成文句身”、“可稱名弘才秀者”自“大浮屠宗泐、弘道輩”始[3]卷首,1，并錄其詩67首。清初錢謙益選《列朝詩集》，錄宗泐詩108首，朱彝尊《明詩綜》也錄有37首，而隆慶間俞憲編《盛明百家詩》則專門選有《釋全室集》一卷。不僅在國內，在國外宗泐的作品也流傳較廣，僅在日本就曾出現(xiàn)五山本、寬文本、古鈔本等多種版本的《全室外集》《全室稿》，對日本的五山文學還產生過深遠影響。這些都說明宗泐詩歌有其自身的特色和價值，可惜隨著時間流逝，今天的研究者已經很少提及這位佛儒通備、內外兼修的有道詩僧和他的詩歌作品②。本文擬就宗泐樂府詩歌的內容、特點和價值予以論介，從中可以窺見明初詩僧創(chuàng)作的真實狀況，冀使元代以后僧侶詩歌長期處于不太受重視的狀況稍有改觀。

一

《全室外集》共收宗泐詩歌379首，諸體皆備，尤以五言為伙，除卷一、續(xù)集雜收各體外，其他均按體編纂，其中卷二專收樂府詩，共61首（52題）。總體上來看，宗泐的樂府詩歌能夠關注民生、關注國事、關注現(xiàn)實，這是樂府詩歌現(xiàn)實主義精神的體現(xiàn)。傳統(tǒng)樂府詩經常抒寫的內容如社會狀況、戰(zhàn)爭徭役、民生疾苦等，在宗泐的詩歌中都或多或少有所涉及，其中比較多的是軍事戰(zhàn)爭、生死觀念和世俗生活。

元末社會動蕩，戰(zhàn)亂頻仍，宗泐的前半生正生活在這樣一個改朝換代、征戰(zhàn)連年的時代，親眼目睹了戰(zhàn)爭的殘酷性和危害性?！稄能娦校ㄆ湟唬穼戇吘呈乇範I時“明月照孤營，蕭條數(shù)聲角”①釋宗泐《全室外集》卷2，明永樂間刻本。本文所引宗泐詩歌均摘自該本，以下為省篇幅，不再出注。按，《全室外集》版本甚多，有永樂本、嘉靖本、四庫本，在日本還有五山本、寬文本以及古鈔本《全室稿》等。關于這些版本之間的關系與異同可詳參卞東波《明初詩僧季潭宗泐文集的版本及其作品在日本的流傳》。，一派寂寥景象?！稇?zhàn)城南》寫士兵轉戰(zhàn)各地的境況，但卻并不是出于自愿，“將軍重爵位，天子尚征討”，道出了真正原因?！峨]頭水》則是極力鋪寫士兵不愿背井離鄉(xiāng)去從軍參戰(zhàn)的心理：“隴樹蒼蒼隴阪長，征人隴上回望鄉(xiāng)。停車立馬不能去，況復隴水驚斷腸。誰言此水源無極，盡是征人流淚積。拔劍斫斷令不流，莫教惹動征人愁。水聲不斷愁還起，淚下還滴東流水。”以水喻愁，抽刀斷水，化用典事而毫無痕跡，顯示出作者高超的創(chuàng)作技巧。而首二句，將隴樹、隴阪、隴上、隴水幾個意象組合運用，反復吟唱，充分抒寫了征人離鄉(xiāng)的愁緒，確乎有“一倡三嘆之意”[4]卷12，從內容到形式都頗得古樂府的神髓。

宗泐還創(chuàng)作了一些直接描繪戰(zhàn)場和頌揚戰(zhàn)功的樂府詩歌，這類詩歌可能作于入明受詔以后，因其身份的變化，所作詩歌的內容亦有所改變，其作用則與欽和詩、應制詩、奉題詩等別無二致?！豆湃虑穼憫?zhàn)場上“嫖姚揚斾出，驍騎治兵來”，“前軍正酣戰(zhàn)，日暮氣雄哉”。《武溪深》寫征戰(zhàn)過程中遇水受阻，將領身先士卒涉過武溪之后，“既濟既涉，我?guī)熆孜洹４罓栍行U，服我王度”?！渡现亍穼懱熳诱鲬?zhàn)“塹崇山，堙鉅谷，發(fā)軔甘泉守維北”，終于迫使“單于稱臣月氏服”而萬國來朝，其頌揚太祖定鼎之意顯露無遺。

傳統(tǒng)樂府詩的生死觀念一般都是樂生惡死、寧生弗死，表現(xiàn)出強烈的珍惜生命、拒斥死亡的情感色彩，如《薤露》、《蒿里》等是為代表。佛教教義卻認為人居世間，須忍三毒八苦，故為“娑婆”（意謂勘忍），而涅槃入寂、灰身滅智則是最高境界。宗泐身為佛門子弟，自當參悟生死，無住無念，對待生死的態(tài)度與一般世人大有不同。比如同為葬歌，《薤露》云：“薤上露，何易晞。露晞明朝更復落，人死一去何時歸！”生命短暫得就像草上的露水，露水干了可以再有，生命卻一去不回，其對生命的執(zhí)戀是如此的強烈。而宗泐的《挽歌》則云：“憶昔盛容儀，被服懷美佼。今采朽腐余，復為螻蟻擾。富貴與榮華，滅跡空中鳥。彭殤久已淪，不知誰壽夭?！鄙鷷r的種種美好隨著軀體的滅亡，就像空中飛過的鳥一樣不會留下任何痕跡，活了八百歲的彭祖與夭折之人誰壽誰夭很難區(qū)分，也無須去區(qū)分，表達的是一種無生無死、生死等量的思想。

與此相聯(lián)系，宗泐常常通過盛衰不定、繁敗異勢的描繪來宣揚人生無常、生死同一的觀念，所用手法多為托物喻人或直言勸告。這類作品較多，以《短歌行》《苦寒行》《三臺詞》《三閣詞》《墓上華》《長安道》《桂之樹行》等為代表。例如，《長安道》描寫繁盛時“烈火射天”“焰不可炙”，甚至是“家僮盡衛(wèi)明光宮，侍史皆除二千石”，可是“一朝盛衰忽顛倒，夜月春風亦相笑”，表達出“貴賤交情捴如此，翟公何事嘆雀羅”的通脫心態(tài)?！豆鹬畼湫小酚蓶|西兩桂榮枯不一的景象“西株憔悴東株妍”、“西株方來采其榮，東株又復無人顧”，聯(lián)系到世間萬事“縱觀萬事無不然”、“武安堂上席方暖，魏其門前秋草芊”，進而勸告世人“莫道榮枯長異勢，從來反覆無根蒂”。它如《三臺詞（其一）》“年去年來易老，花開花落相催。便是封侯萬戶，何如盡意三臺”，《墓上華》“今日此花開正好，但恐明日花狼籍。人生似花能幾時？古人今人皆可悲”，都是在看透生死之后勸告世人不要執(zhí)戀于一時的榮華富貴。

宗泐也創(chuàng)作過一些描寫世俗生活的樂府詩。如《楊柳枝詞（其一）》云：“赤闌橋外有東風，舞態(tài)委蛇學不工。公子等閑來系馬，梢頭斜插酒旗紅?！逼淙疲骸鞍倩ㄖ夼细睬嗥?，第六橋頭蘸碧波。鳳管龍笙春寂寂，綠陰終日伴漁歌?！睂@些市井生活場景的描繪，可以理解為是樂府詩歌的現(xiàn)實主義傳統(tǒng)對宗泐創(chuàng)作的滲入，因為它既不是出世之人所能真正感受的，也與宗泐詩中一貫的思想主旨不相符。最典型的要數(shù)《寄遠曲》，這是一首描寫男女愛情的詩篇：“美人別時春尚早，清池坐見芙蓉老。湘江水滿鷓鴣飛，夢中歷歷相逢道。黃金可變石可移，此心皎皎終可欺?！彪m說元明以后，以艷情入詩已經普遍為詩僧和文人所接受，但是愛離別苦是佛家的“八苦”之一，僧家修行的最終目的就是要滅除這些苦諦，以求得解脫，是不可能認同這種情感的。而宗泐八歲習經、十四剃度、二十受具、終身佛門，根本沒有經歷過這種戀人久別、寄詩表情的生活，這首詩也就不可能是自身經歷的敘述。當然，詩中是否別有深意，宗泐是否像許多詩人一樣只是借男女戀情以表隱衷，尚待進一步探討①宗泐曾因胡惟庸案被著作散僧，派往鳳陽槎峰建圓通寺，洪武十九年（1386）重召回京，復領左善世，時宗泐賦有《欽和御賜詩一首》，詩云：“奉詔歸來第一禪，禮官引拜玉階前。恩光更覺今朝重，圣量都忘舊日愆?！保ā度彝饧肪?）意思是說太祖不計前嫌，重新諭詔來朝，在玉階前等候召見，更覺皇恩隆重。由此度推，《寄遠曲》很有可能作于被罪發(fā)散之際，以此來表達自己對太祖的忠心。。

二

在宗泐的樂府創(chuàng)作中，除《獻佛樂曲》八章、《讠贊佛》三章以及《歌福應》等少量表現(xiàn)宗教題材的詩歌外，其他基本上都是襲用舊題，既包括漢魏六朝時的樂府詩（古樂府），如《長安道》《戰(zhàn)城南》《猛虎行》《從軍行》等，也包括唐宋時創(chuàng)制的樂府詩（新樂府），如《上之回》《三臺詞》《楊柳枝詞》等。與傳統(tǒng)的樂府詩相比，宗泐的詩歌具有顯著的特點：情感上平淡沖和、思想上兼具佛儒和形式上追求整嚴。

宗泐的樂府詩歌與他的其他體裁的作品一樣，大開大合、大起大落的激情式抒寫在詩中絕難見到，其內在情感總是平淡沖和的。宗泐與李白都曾寫過頌揚俠義精神的《俠客行》，宗泐云：“平生重然諾，意氣橫素秋。拔劍悲風吼，上馬行報仇。報仇向何處？堂堂九衢路。突上秦王庭，直入韓相府?；厣硪晞﹀姡獫n霜華薄?！睉撝v，宗泐也塑造了一個重然諾、輕生死的俠客形象，但是通篇讀下來，我們總覺得這是旁觀者在敘述一件與己無關的事情，內心平靜，波瀾不驚。而李白呢？“趙客縵胡纓，吳鉤霜雪明。銀鞍照白馬，颯沓如流星”，極富夸張性的描寫使得豪俠之士的形象呼之欲出，“十步殺一人，千里不留行”、“救趙揮金槌，邯鄲先震驚”[5]卷4的駭人行徑，讀來更是令人血脈僨張，兩者在情感上的差別一讀可見。究其原因，李白少好任俠的性格和以俠客行徑為榜樣的積極入世精神，是身居佛門、默照修行的宗泐無論如何也不可能具備的。

與其說這是宗泐樂府詩的個性特征，倒不如說這是僧侶詩歌的共性特征。動心動念、起情起欲是佛門禁忌，簡居苦修、寡欲悟道是僧侶的生活內容，剔除執(zhí)著念、滅盡分別心則是僧侶的修習目的，因此僧侶的情感世界遠較世俗之人為平淡，表現(xiàn)在詩歌中則如一條靜靜流淌的小溪，而絕不是一條澎湃的大河。宗泐當然也不例外，他的喜悅是淡淡的：“白馬翩翩相逐去，灞陵原上曉云平”（《長安少年行》）；憂愁是淡淡的：“章華臺前江水流，君心如水無日休”（《楚妃嘆》）；寂寥是淡淡的：“此時寂寂松無風，明月漫天涼露下”（《風入松》）；思念是淡淡的：“湘江水滿鷓鴣飛，夢中歷歷相逢道”（《寄遠曲》）；甚至連激憤也是淡淡的：“時哉不偶命也窮，至今人怨平陵東”（《平陵東》）。徐一夔評其詩“一句一字，滌去凡情俗韻”[4]卷12，是為確論。當然，這種風格的形成也與宗泐自身的性格有關。宗泐為人慎微，處世謹嚴。據(jù)載，釋道衍經常“搖膝高吟，傍若無人”，宗泐總是正色責之：“此豈釋子語耶？”[6]卷14可見其在日常生活中是非常注意細節(jié)的，難以見到什么激越的行為與情感。釋大圭曾描述宗泐的生活是“坐臥經行總是禪，身閑不出寺門前”[7]卷366，釋明河則將其與釋來復（見心）進行比較，認為明初二人齊名，而“見心疎放，師謹密”[6]卷14。

宗泐的樂府詩中有一些是專門用來禮佛宣法的。洪武五年（1372），朝廷建廣薦法會于蔣山太平興國寺，宗泐奉命作《獻佛樂章》八章，作為舉行禮佛儀式使用的樂曲，朱元璋詔令太常寺演奏這些樂曲，并伴以舞蹈。在儀式的不同階段會使用不同的樂曲，分別是：《善世曲》用于“迎佛”，《昭信曲》用于“獻香幣”，《延慈曲》用于“初獻供”，《法喜曲》用于“亞獻供”，《禪悅曲》用于“三獻供”，《遍應曲》用于“徹豆”，《妙濟曲》用于“送佛”，《善成曲》用于“望燎”。除了這些專用樂曲以外，宗泐還作有《獻幣》《獻茶》《讠贊佛》《歌福應》等，其中《讠贊佛》分為上、中、下三章，或贊佛渡眾生的無邊法力：“應世間兮月行空，燭群幽兮開眾蒙，海之鉅兮罔不容，道無上兮稱太雄”；或歌佛法救世的無上功德：“彼諸子兮悔應愆，運大車兮等無偏，囑王臣兮法流傳，末拈花兮妙無言”；或述佛教有助王化的無盡妙用：“資世治兮輔化源，善以勸兮惡以悛，佩圣謨兮矢弗諼，愿永劫兮垂無垠”。此類作品僅為禮佛宣法而作，既不同于傳統(tǒng)的樂府詩歌，也有別于一般僧人或士大夫的參禪悟道、默照靜修之作。

與此同時，宗泐的樂府詩中也有不少篇章是頌揚忠孝仁義的。《平陵東》寫奸雄當?shù)?，滿朝文武忍為符命，只有義公一人激憤不過，“挺身一呼生雄風”，表現(xiàn)的是“忠”?！秱b客行》寫俠客“平生重然諾，意氣橫素秋”，“敢持一片心，為君摧五岳”，《西極天馬歌》寫天馬“感君意氣為君死，一日從君行萬里”，表現(xiàn)的都是“義”?！稙跆淝穼懲跷钠稹八加H朝復暮”，“一聞烏啼淚沾臆”，表現(xiàn)的是“孝”。此詩前有序，正道出詩旨：“天臺王文起以故官例遷汴梁，念其親老，不得朝夕養(yǎng)，思慕彌篤，其寓官邸旁有古槐樹，俄群烏集啼其上，久而弗去。及文起以舍壞遷其居，烏亦隨之，其孝感有如此者！”徐一夔嘗評曰：“推敘功德則發(fā)揚蹈厲可以薦宗廟，褒贊節(jié)義則感慨激烈可以厲風俗，至于緣情指事，在江湖則其言蕭散悠遠，適行住坐臥之情；在山林則其言幽夐簡澹，得風泉云月之趣?！盵4]卷12正道出了宗泐詩歌儒釋兼?zhèn)涞奶卣鳌?/p>

漢魏樂府雖奠定了五言詩的發(fā)展基礎，但它本身在句式上并非都是五言，而是從三言到七言都有，且常常在同一首詩中交替使用多種句式，即所謂的雜言體。在后世的發(fā)展中，尤其是律詩興起以后，樂府詩逐漸出現(xiàn)整飭化傾向，不斷向律詩靠近，明清時期這種傾向更為明顯。宗泐的作品就具備此種特征。以《平陵東》為例。在《樂府詩解》中原為雜言體：“平陵東，松柏桐，不知何人劫義公。劫義公，在高堂下，交錢百萬兩走馬。兩走馬，亦誠難，顧見追吏心中惻。心中惻，血出漉，歸告我家賣黃犢?！盵8]卷28魏晉時曹植作過《平陵東行》，亦為三三七體式。而宗泐的《平陵東》則為純七言體：“赤運中微光不競，奸雄竊比周公圣。滿朝盡是蒙漢恩，忍為新家頌符命。……”明季陳子龍作《平陵東》，亦仿此為純七言句式。又如《空城雀》，宗泐的《空城雀》為純五言體，而南朝鮑照的《代空城雀》卻是先四言、后五言：“雀乳四鷇，空城之阿。朝食野粟，夕飲冰河。高飛畏鴟鳶，下飛畏網羅。”[9]卷3

宗泐的其他樂府作品也或多或少地存在這種情況。事實上，在宗泐的61篇樂府詩中，只有11首是雜言體，其余50首均為齊言體，分別是七言23首、五言17首、四言8首、六言2首。而且在11首雜言體作品中，有一些作品僅僅是篇首兩三句為雜言，其他部分仍為齊言，如“巫山高，望不極，十二危峰倚天碧”（《巫山高》），以下皆為七言；“墓上華，開滿枝，行人看花行為遲”（《墓上華》），以下皆為七言；“登高丘，望東溟，溟水方蕩激，中有怒吼鯨”（《登高丘而望遠?！罚韵陆詾槲逖?。這些作品在總體上仍然顯示出整齊謹嚴之美。

三

宗泐創(chuàng)作的樂府作品雖然數(shù)量不是特別多，但在史學、哲學、文學等方面都具有一定的認識價值。

宗泐的樂府詩歌對當時的社會狀況有所反映，具有很高的歷史價值。宗泐生活的元末明初，社會動蕩，人民流離失所，記載戰(zhàn)爭給百姓生活帶來的破壞和創(chuàng)傷是當時樂府詩創(chuàng)作的重要內容，楊維楨、劉基、高啟、徐賁等都曾寫過這樣的篇章。宗泐身為佛門弟子，心懷慈悲之念，生逢亂世，目睹百姓苦難，因而也提筆寫下了一些這樣的篇章。他不僅創(chuàng)作了一些反映士兵軍旅生活和厭戰(zhàn)心理的作品，還創(chuàng)作過一些直接描寫戰(zhàn)爭給人民生活造成破壞的詩作，如《道旁屋》：“道旁誰家有古屋，主人不在行人宿。門戶蕭條四壁空，野草依然暎階綠。春燕歸來細相認，繞屋低飛疑不定?！噶舸宋菪腥怂?，莫問主人歸不歸?！甭愤吪f屋，四壁蕭條，雜草叢生，唯一的作用就是可以給過往行人提供短暫的夜宿，屋之主人何在，作者并未交待，可能已經戰(zhàn)死沙場，也可能是被無辜地卷入戰(zhàn)亂之中而喪生，“莫問主人歸不歸”，不是不問，而是無從去問。其中，作者對春燕繞屋這一細節(jié)的捕捉極為細膩感人，一個春秋輪回已經屋在人非，讀之令人動容。又如《空城雀》寫一只羅雀因為擔心“食粟遭網羅，食黍傷箭鏃”，所以只是“朝旁空城飛，莫向空城宿”，并告誡孩子“歲晚雖苦饑，全軀保微族”，用一種特殊的手法寫出了亂世之中百姓們惶惶不安的真實心態(tài)。這些詩歌都表現(xiàn)出強烈的現(xiàn)實主義精神，時代氣息濃厚，庶可補史。

如前所述，宗泐的樂府詩兼具著儒家與佛家的雙重思想，這既是佛教在長期中國化過程中進行儒釋互補的結果，也是明代哲學禪儒融通的發(fā)軔。佛教作為一種外來宗教，只有與占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)相適應，才有可能在中國生存與發(fā)展下去。因此從其傳入伊始，就注意吸收儒家理論。三國時牟子提出三教一致的思想（《理惑論》），梁朝劉勰認為佛教可以對民眾施行教化，有利于安民治國（《滅惑論》），南朝宗炳認為儒、佛、道“雖三訓殊路，而習善共轍”，主張“依周孔以養(yǎng)民，味佛法以養(yǎng)神”[10]卷2，宋釋契嵩認為“儒家之仁義禮智信”，正是“吾佛所施之萬行”[11]卷8等等，這些觀點在元代以后普遍為佛門子弟、世俗信徒所認同和接受。明太祖朱元璋出身佛門，登基后為鞏固統(tǒng)治，納僧佛為政用，刻意撰寫《宦釋論》《三教論》諸文，將儒釋分別歸為“陽教”“陰教”，認為釋道之于王道可以教化頑愚、暗助王綱，二教同用方可治理社會[12]卷15。這就使得明朝從一開始就奠定了儒釋互補、三教融通的基本宗教策略和治世哲學。明末釋大聞更為鮮明地宣稱“為僧而不兼外學，懶而愚，非博也，難乎其高；為儒而不究內典，庸而僻，非通也，烏乎其大”，他所編撰的《釋鑒稽古略續(xù)集》“集佛祖通載，兼系歷朝綱紀”，雖于“佛祖源流、法門軌則、編年敘世一貫無遺”，然亦“備列皇王政治、賢圣風規(guī)”，連他自己也慨嘆“富哉此書，無分儒釋”[13]卷首。宗泐的后半生生活于明朝定鼎初期，受太祖征召入京，在思想上對于儒釋關系的認識基本與朱元璋保持一致，當時宋濂好佛，“帝目為宋和尚”，“泐公好儒，帝呼以泐秀才”[14]卷23，并因其“儒術深明”，欲授以官[12]卷15。這足以說明宗泐雖在佛門，卻是兼修外學的，并且因此深得朱元璋的賞識。這種情況當然也就會自覺地或不自覺地滲入到他的詩歌創(chuàng)作中去，正如四庫館臣所言：“宗泐雖讬跡緇流，而篤好儒術，故其詩風骨高騫，可抗行于作者之間?！盵15]卷170

明代樂府的發(fā)展歷程大體上呈W形狀，明初是三個較為繁榮的時期之一。元末，由于楊維楨的倡導與引領，繼元稹、白居易之后在文壇上再次掀起樂府詩的革新運動，并形成了中國文學史上一個規(guī)模龐大的“鐵崖宗派”，其影響波及明初、明中期乃至明末清初，籠罩著整個明代的樂府詩壇，論者所謂“靡靡成風，久而未艾”[16]甲前集。當時許多文壇巨擘，如薩都剌、顧瑛、倪瓚、貝瓊、劉基等，或與楊氏交往密切，或為楊門弟子，都因受到楊氏的影響而從事過樂府詩的創(chuàng)作。雖然目前沒有見到宗泐與楊維楨直接交往的材料，但他與“鐵崖宗派”的其他成員是有過交往的，比如貝瓊，洪武七年（1374）春天，一友人求貝氏為其軒作記，貝氏質之宗泐后命曰“醒心”[17]卷17。而宗泐與楊維楨同為浙江人，宗泐比楊氏晚生23年，晚逝22年，楊氏捐館之時，宗泐正值中年，且楊氏一生追仙慕道，所取別號多與道人有關?？梢哉f無論在時間上、地域上，還是在思想上，二人之間都存有共通性，因此我們有理由相信宗泐的樂府詩創(chuàng)作曾經受到過、哪怕只是間接地受到過楊氏的影響。這也可以用來解釋為什么一個出家之人卻熱衷于現(xiàn)實性較強的文學體裁和世俗味較濃的文學題材的創(chuàng)作。作為明代樂府的一部分，宗泐的樂府作品既是元末樂府運動的延續(xù)，也是明代樂府的開端，與當時的其他樂府作家們一起在樂府詩的發(fā)展史上起著承前啟后的作用。

四

如果僅從數(shù)量上來看，宗泐一生創(chuàng)作的詩歌并不多，總共不到400首，樂府作品更只有60來首，不要說與同時代的楊維楨、高啟等多產詩人相比，就是與當時的梵琦、見心、道衍等詩僧相比，恐怕數(shù)量也算是少的。但是，當時及后世的論者對宗泐詩歌的評價卻是高得驚人。徐一夔序其集稱“學甚辨博，才甚瑰偉，識甚超邁，而皆發(fā)于聲詩，其詩不淪于空寂”，“蕭散悠遠”，“幽夐簡?！?，“一趨乎雅”[4]卷12，嘉譽之辭，無以復加。釋止庵贊其詩“一字一寸珠，一言一尺玉”[18]卷90，褒揚若此。朱右則稱贊宗泐詩歌“識地高邁，調趣清古，導揚規(guī)詠有風人托物之思”，并將之與晉唐以來的僧詩若“支遁之沖淡，惠休之高明，貫休、齊己之清麗，靈徹、皎然之潔峻，道標、無本之超絕，惠勤、道潛之滋腴”相比，認為宗泐的詩歌“適于情性，寓意深遠”，并斷言“傳之將來，豈居徹、休輩下”[19]卷5。毛晉等人也將宗泐與歷代著名詩僧并肩比美，“堪與《白蓮》《杼山》《禪月集》并傳”[3]卷1,22，可以為“當代弘秀之宗”[18]卷90。直至清代學者仍然認為“皎然、齊已，固未易言，要不在契嵩、惠洪下，與句曲外史張羽，均元明之際方外之秀出者也。”[15]卷170這些評價足以說明宗泐的詩歌在藝術上已經達到相當高度，在中國僧詩史上應當具有一定的地位。宗泐及其詩歌作品所遭遇的境況并非偶然，長期以來人們普遍認為僧侶詩歌繁盛于唐宋時期，元代以后佛教與詩歌的雙重式微，僧侶詩歌的藝術水平不是很高，清末陳田輯《明詩紀事》不刊僧詩的做法更加劇了人們對這一問題的錯誤認識。作為明代僧詩的一個個案，對于宗泐及其詩歌的認知和研究可以幫助我們真正認清這一問題的實際情況，進而改變以往的輕視態(tài)度。