“新傷痕時代”及其文化應對

1.作為事件的2016年

對于中國及其完全置身其中的世界來說，2016年或許是一個特別需要注意的年份，一系列事件（event）的發(fā)生和發(fā)展終于在2016年迎來了其最嚴酷的后果：英國戲劇性地公投脫歐，特朗普在美國以惹人爭議的方式入主白宮，老歐洲的靈魂在極右和泛左的角力中顫抖，而燈塔之國，正在悄悄調(diào)整其光芒投射的方向。在被扭曲了的伊斯蘭恐怖主義和基督教信徒為了他們各自的“主”而互瞄準星之時，奧巴馬在離任之際的巧舌如簧也不能撼動“步槍協(xié)會”背后龐大的資本利益。綠營在中國臺灣地區(qū)全面擊敗藍營，而后者，已經(jīng)無法以政治的方式來化解黨派的危機。中國在東北亞和南海的立場不僅僅受制于其國際博弈的準則，同時也深深受制于其內(nèi)部的經(jīng)濟和政治秩序，和世界經(jīng)濟的“不景氣”相關——宮崎市定的《中國史》一直以“景氣”與否作為討論中國歷史發(fā)展變遷的基礎——中國的經(jīng)濟也開始陷入一個左右為難的狀態(tài)，大量的熱錢盲目地涌入又涌出，其所到之處，除了喂肥幾個“時代寵兒”之外，帶給更多人的，不過是巨大的失敗感——而那些時代的寵兒，將會在新一輪的洗牌中被重新踐踏，且不知道那幕后黑手究竟是誰？……這種種的發(fā)生之事迫使我們將2016年前后這一段時間從一個年代學的時間里抽離出來，而放到某種歷史的終結同時又是歷史的“天啟”來予以衡量。當然，我們可以借用本雅明來自基督神學的概念，一種彌賽亞時間開始了。

也就是說，需要對這個時代——我們已經(jīng)背棄這個概念良久——重新予以凝視或者命名。時代的隱秘性和恐怖性要求我們重新回答時代的核心問題，這是一個什么時代？或許這么提問本身已經(jīng)犯了一個形而上學的錯誤。但我們必須回答這個問題，不是在科技主義的傳統(tǒng)而是重新在人文主義的傳統(tǒng)上回答這個問題。今天的人文主義正遭遇最嚴重的危機，這一危機不是來自于科技主義和消費主義的沖擊。最嚴重的危機在于曾經(jīng)可以提供價值和解釋的人文主義知識分子已經(jīng)無法窺視這個時代的本質和核心，也無法匯聚知識的光芒，并提供哲學上的解釋——并非是不可能，而是自我和他者雙重眼光的喪失，人文知識者至少在部分上放棄了自己的“天命”，這一天命就是通過自我觀察他者，認知時代，并賦名。

阿甘本在《何謂同時代》中提出了重要的“同時代人”的概念，其實他是在重新召喚一種凝視和命名，雖然在后現(xiàn)代的知識場中，這種凝視和命名變得如此困難，但他依然說，要成為同時代人，就必須有一種視覺上的人文主義，凝視黑暗，但目的是為了看見光。

2.重新凝視中國

讓我們將眼光從對世界的凝視轉向中國。結構性的問題——我曾經(jīng)在《80后，怎么辦》里面提出——看起來已經(jīng)無法撼動。政治的內(nèi)驅力正在越來越乏力，和世界上所有的超穩(wěn)定結構一樣，它面臨著自我的猛烈吞噬。以至于它也必須不停地追問自我的合法性，他們將這種合法的焦慮訴諸于某種或隱或現(xiàn)的手段和權威?？梢哉f今日的中國重新面臨著歐洲的現(xiàn)代問題：世俗性的裝置（法律、條令、國家）已經(jīng)擴展到一切層面，而對于“世俗性裝置”的拯救卻遲遲沒有“降臨”。這一拯救的方案曾經(jīng)以不同的形式在歷史中上演，在1950年代，它許諾的是共產(chǎn)主義的遠景，并在隨后的1960年代和1970年代以全民動員的方式向更激進的方向推進——這種推進帶有強烈的理想主義色彩和宗教式的壯烈——雖然在最現(xiàn)實的層面，它帶來的更多是一種社會的無序和潰敗。它在不同的層面被延伸，在形而上的一面，它甚至樹立了一個“偶像式”的中國形象，并向部分世界滲透而塑造其追隨者，至少在拉丁美洲和非洲的部分地區(qū)得到了最詭異的戲仿。而在其最現(xiàn)實的層面，它直接導致了另外一個時代的來臨，1980年代和1990年代因為意識到了這種拯救方案的破壞性效果，而徹底放棄了這一“拯救”的層面，在最大限度上強化世俗裝置對于人的“改革”和“解放”。這一過程持續(xù)了三十多年，而這三十年尤其是最近的二十年，正是通過對一個全球性“裝置”的加入和迎合，中國作為一個地域意義上的經(jīng)濟體的地位得以鞏固，而從這一經(jīng)濟體中獲得或多或少的紅利，成為合法性最大的黏合劑。但關鍵問題是，不平衡——這一不平衡首先是全球性的，我們想象中的全球化利益均分僅僅是一種天真的想象，占據(jù)食物鏈頂端的經(jīng)濟體會將最大最優(yōu)的利潤拿走，并將極少的劣質利潤留給那些處于次等食物鏈者，更糟糕的是，還有廣大的根本無法進入這一食物鏈的區(qū)域，他們只剩下赤貧——2011年，非洲之角索馬里陷入嚴重干旱，1100萬人面臨饑荒，其中包括650萬兒童。全球性的不平衡并不外在于任何一個經(jīng)濟體，它其實是整個資本主義發(fā)展最內(nèi)在的本質和邏輯，因此，我們會直接體會到這種不平衡是如何直接地作用于每一個人的日常生活和精神生活。

不平衡的地域，不平衡的階層，不平衡的性別，不平衡的利潤和權力的分配，這種不平衡如果說在前媒體時代還不為大多數(shù)人所知，那么在一個自媒體時代，已經(jīng)變成了一種人盡皆知的事實。數(shù)字技術的發(fā)達和人類對于“謠言”“秘密”的窺探本性“完美”地結合起來，微信、微博等自媒體平臺帶來的不僅僅是信息獲得和交換的便利，更重要的是，它提供了一種新的參與公共生活的可能性。不過在當下，它的這種可能性被嚴重扭曲了，因為那些可知和不可知的原因，它將這種可能性引向了最糟糕的一面：自我的炫耀，對政治秘聞的探頭探腦，小圈子的封閉和拒斥。這種生態(tài)加劇了不平衡，最后，所有的不平衡都落實到了其最不愿意呈現(xiàn)出來的后果：一種不平衡的生活等級被建構起來了。在這種生活等級里，所有人都在張望和臆想——生活在別處，或者說更好的生活在別處——于是出現(xiàn)了三種精神狀態(tài)：第一種是對高等級生活的羨慕、嫉妒甚至仇恨，只要有合適的機會，就會對其展開復仇；第二種是對置身于本等級之內(nèi)的生活的不滿意，厭倦甚至自我憎恨，“逃離”成為流行的姿態(tài)，而其內(nèi)面，不過是“出人頭地”的欲望無法得到即時性的滿足；第三種則是對低等級生活的不可一世的傲慢、偏見和憎惡，即使在其最“優(yōu)雅”的處置方式里，也不過是將這種生活自動屏蔽在整個社會生活之外。這互相區(qū)隔甚至是相互仇視的精神狀態(tài)導致了一種巨大的分裂——不平衡總是與分裂密切相關—— 一種可望的共同體形態(tài)徹底破裂了，想想1980年代那首流行的《年輕的朋友來相會》吧，今天聽起來，完全成為一種反諷。

文化學者許倬云和趙汀陽都持有相似的觀點，一個共同體存續(xù)的幾個必要條件，第一是經(jīng)濟，第二是政治，第三是文化。這三者相輔相成，才能成就共同體的穩(wěn)定和鞏固。如果從這個角度來觀察，我們可以將1980年代以來的中國劃分為兩個階段，第一個階段可以稱之為“野蠻經(jīng)濟”階段，這個階段通行朝野的意識形態(tài)是個人奮斗主義，并以此替換此前的“公家”主義，通過個人分紅和“發(fā)家致富”等方式來彌合前此帶來的價值觀破裂。這是1980年代改革的原動力，但是當這種“個人”在利潤的誘導下變成“缺乏約束的利潤動物”之時，事情就發(fā)生了質的變化。個人奮斗異化為成功主義和消費主義，個人奮斗中質樸的、神圣的勞動哲學被抽空，成功主義和消費主義中的投機性和食利性被放大，與此相配置的，是經(jīng)濟國家轉向金融國家。在2017年伊始，政府在財經(jīng)工作會議上宣布要加強對金融的監(jiān)管和監(jiān)控，并任命一批以強硬著稱的專家型官員（如郭樹清）擔任各大金融監(jiān)管機構的領導。這一舉動其實從反面證明了，金融的虛擬性和“非產(chǎn)出性”已經(jīng)對共同體的安全構成了極大的威脅，同時也說明，以“分紅”為模式的“經(jīng)濟驅動”已經(jīng)走向了其背面。第一階段可以說就此宣布結束。

第二階段并非在時間上緊隨其后，而是在數(shù)年前已經(jīng)開始啟動，文化被置于這一階段的核心位置。文化一方面作為一種產(chǎn)業(yè)得到重視，但我以為大部分人搞錯了方向，文化作為產(chǎn)業(yè)依然是經(jīng)濟模式的延續(xù)；更重要的是文化作為價值觀和認同感的意識形態(tài)面向。但后者可能被扭曲得更加嚴重，薩義德曾經(jīng)尖銳地指出：東方的知識分子在面對現(xiàn)代化的沖擊時，往往會迫切地投身于現(xiàn)代化，一旦稍微受挫，又會立即轉身投入到所謂的偉大傳統(tǒng)和經(jīng)典中去，并將這些傳統(tǒng)神圣化和魔幻化。對所謂的傳統(tǒng)文化不加辨別的、充滿盲目熱情的擁抱和推廣或許在本質上符合一種僵化的意識形態(tài)的慣性模式，但毫無疑問卻構成了智識上的極大腐敗。從這個角度看，當下的文化的腐敗更值得警惕，文化的腐敗是根本性的，它會將一個民族的文化徹底腐蝕一空。借助某種機制（如有影響力的媒體）的力量來推行這種文化的腐敗，并誘導普通民眾和一部分知識分子加入其中，同時對其進行商業(yè)上的推廣，這樣做的后果是，一種淺薄的復古主義甚囂塵上，它在思想和智識上雙重地瓦解著現(xiàn)代社會的基本要義：心靈和人格的獨立，并以此為基礎質疑并批評現(xiàn)存的不合理的秩序和規(guī)則。

在另外一部分知識分子那里，他們對傳統(tǒng)的追求帶有更加直接的政治性。他們當然不屑于將傳統(tǒng)娛樂化，卻同樣對傳統(tǒng)抱有某種不切實際的幻想。他們最擅長于將當前問題歷史化，以為一切問題都可以在“至圣先師”們那里找到答案，于是，一批曾經(jīng)坍塌的偶像又被重新樹立起來：孔孟、老莊、程朱、陸王。他們試圖恢復這些學說在古老中華帝國的顯赫地位——實際上是試圖建立一種新的“官學”——但因為對歷史和當下的雙重誤判，這些學說與現(xiàn)實語境難以發(fā)生本質性的關聯(lián)，因此并不能提供黏合“共同體”的價值觀作用，而是流于表面，和那些被娛樂化了的傳統(tǒng)詩詞一樣，這些學說變成了一種“偽學”。“偽學”在當下的盛行讓人想起百年前張之洞的擔憂：“世運之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在學?！?/p>

3.這是一個“新傷痕時代”

因此要大膽地追問：這究竟是一個什么時代？

從階級和分配的角度看，這是一個不平衡（不平等）且這種不平衡（不平等）被“正當化”的時代。

從產(chǎn)能和利潤的角度看，這是一個嚴重過剩的時代，且這種過剩在進一步加劇不平衡和不平等。

但我所謂的對同時代的凝視，卻不能僅僅是從政治經(jīng)濟學的角度，在我看來，對政治經(jīng)濟學的拯救必須引入文化的維度，也就是從精神性的角度切入這個時代的精神內(nèi)里——就一個中國知識分子的觀察和感受來說，我的回答是，這是一個“新傷痕的時代”。它主要有以下幾點內(nèi)涵：

第一，從世界性的角度看，冷戰(zhàn)后的發(fā)展主義重建了一種以歐美為主導的世界政治經(jīng)濟新秩序，而這一新秩序構成了新的不平衡和不平等的利益秩序，在這一秩序下，新一輪的剝削和掠奪造成了新的傷害：失業(yè)、高強度的工作和日益沒有保障的未來生活。更重要的是，圍繞這種發(fā)展主義生產(chǎn)了一套強大的話語，那就是“發(fā)展萬能論”，并在這種“發(fā)展萬能論”的基礎上產(chǎn)生了一種道德的野蠻主義，并不惜為此損害個體的全部身體和心理。

第二，中國近三十年與這種世界性同步，并內(nèi)化了這種世界性。將發(fā)展主義推向了極端。GDP和利潤至上主義不僅綁架了社會，同時也綁架了個體。在這個意義上，中國過去幾十年的發(fā)展對社會和個體造成了巨大的傷害。在這樣的歷史情勢中，一種真正意義上的社會生活和一種真正意義上的個人生活都幾乎變得不太可能。在人文主義的傳統(tǒng)中，對這種真正的社會生活和個人生活的保護是非常重要的面向，?？略?970和1980年代曾經(jīng)發(fā)表了兩篇非常重要的文章，一是《必須保衛(wèi)社會》，第二是《什么是啟蒙》。?？抡窃诋敃r的政治經(jīng)濟語境中看到了“個人”和“社會”的雙重危機，從而在康德的傳統(tǒng)上來捍衛(wèi)人的主體地位和社會的自我能動性，并以此抵抗日益強勢的經(jīng)濟—政治的一元主義。

第三，與此前時代的傷痕不同，在此前時代，傷痕往往是可見的，它有一些具體而現(xiàn)實的表征，比如戰(zhàn)爭、暴力和政權的更迭帶來的傷害。但“新傷痕時代”的傷害往往是隱性的，不具體的，綿軟的，是一種可以稱之為“天鵝絨式”的傷害。這是一種真正的精神和心理的內(nèi)傷，它導致的直接后果是精神焦慮、抑郁等精神分裂癥的集體爆發(fā)，而吊詭的是，因為并有意識到這種精神分裂癥背后的傷痕，對之的診斷和分析也變得模棱兩可甚至陷入道德的兩難。

第四，總結來說就是，“新傷痕時代”是在“世界”和“中國”的雙重坐標軸中，同時兼具中國性和世界性的一種時代精神癥候。它在普遍的意義上指的是一切非人性的秩序對個體和共同體的傷害，它在其最具體性上指的是中國的“改革”之陣痛及其傷害。

4.“新傷痕文學”的概念及其內(nèi)涵

指認這個時代為“新傷痕時代”，并非是最終的目的，對時代的命名是為了尋求一種解決的方案。命名的過程，也是方案選擇和建構的過程。在某種意義上，“新傷痕時代”是對此時代精神性的一種命名，而方案的選擇，自然也指向深具精神性的文化。在這種種的文化應對中，一種我稱之為“新傷痕文學”的文學潮流占據(jù)了獨有的位置。具體來說就是，從21世紀伊始直到當下的此刻，“新傷痕文學”構成了“新傷痕時代”最具有美學癥候的書寫和表達，在歷史的線索上，當下的“新傷痕文學”與1980年代出現(xiàn)的傷痕文學書寫在延續(xù)和區(qū)隔中凸顯出“新”的特質。需要特別說明的是，我這里所謂的傷痕文學書寫不僅僅指1980年代初的傷痕文學潮流，而是更廣義上的1980年代對“文革”的反思和書寫——極端一點來說，1980年代的全部書寫都是一種傷痕書寫。由此凸顯的“新傷痕文學”書寫的特質如下：

第一，相對于1980年代“傷痕書寫”以“文革史”為書寫對象，“新傷痕文學”書寫的對象是“改革開放史”。

第二，相對于1980年代“傷痕書寫”的人道主義話語，新傷痕的一部分寫作延續(xù)了這一人道主義話語，而另外一部分寫作，則從政治經(jīng)濟的現(xiàn)實出發(fā)修正了這一人道主義話語，呈現(xiàn)多元的精神視野。

第三，如果說1980年代的傷痕文學是一種對抗式的寫作，并由此呈現(xiàn)出一種恨的美學，那么“新傷痕文學”書寫出現(xiàn)了一種對話式的傾向，并出現(xiàn)了一種愛的美學。

第四，在對話的寫作姿態(tài)和愛的美學中，“新傷痕文學”不僅發(fā)現(xiàn)并揭露了傷痕，并對此傷痕進行了照亮和療愈?？吹疥幇岛蛡Σ皇悄康?，而是為了重建確定和信任的希望哲學。

在《何謂啟蒙》中，福柯借康德來追問，“現(xiàn)在在發(fā)生什么？我們身上發(fā)生了什么？我們正生活的這個世界，這個階段，這個時刻是什么？”

我的回答是，社會和個體都已經(jīng)傷痕累累，雖然每個人都在興高采烈地生活，但每個人都在盲目地服從著自己的欲望和傷痕，其暴戾和仇恨，因為強力的壓迫而像地火一樣運行。“新傷痕時代”的“新傷痕文學”作為文化應對的方式之一種，能夠引起療愈和拯救的希望，但是卻不是全部。“新傷痕時代”要求提供一種更加具有整合作用的文化，一種剛健的、闊大的，融合了古今中西最優(yōu)秀精神遺產(chǎn)的具有高度創(chuàng)造性的文化，一種基于此時此刻并同時內(nèi)含了過去和未來的文化。因此，我愿意再次強調(diào)一點，對時代的凝視和命名不僅僅是為了批判，而更是為了建設。“新傷痕時代”也是新希望新建設時代，是文化、社會和個體重造的關鍵性時刻，是彌撒亞和天啟時間的一次精妙的對接。而在此時此刻，我們看到了這種可能的微光，也許只有這一次，這一瞬，在這一次一瞬之間，歷史的天使就會在廢墟中騰空而起。對同時代人來說，為這一騰飛助力甚至犧牲，是不可回避的天命所系。

2017.3.5于北京不眠夜

2017.3.9定稿

（楊慶祥，中國人民大學文學院）