人與自然命運共同體論析

盧艷芹，彭福揚

（1.內(nèi)蒙古大學滿洲里學院，內(nèi)蒙古滿洲里 021400；2.湖南大學馬克思主義學院，湖南長沙 410000）

人與自然命運共同體論析

盧艷芹1，彭福揚2

（1.內(nèi)蒙古大學滿洲里學院，內(nèi)蒙古滿洲里 021400；2.湖南大學馬克思主義學院，湖南長沙 410000）

生態(tài)文明需要修正工業(yè)文明人與自然的關(guān)系與狀態(tài)，解構(gòu)共同體的單純?nèi)祟悓傩?，還原自然于共同體之中，構(gòu)建人與自然命運共同體的新型價值關(guān)系與倫理道德。以人為界限的共同體視域造成了人的“類”自私本質(zhì)的顯露，自此陷入人即依賴自然而又否認自然的矛盾之中。工業(yè)文明下形式上的同一離現(xiàn)實生活也越來越遠從而走向抽象的境地，對實質(zhì)統(tǒng)一性的追求則是人與自然共同體的哲學基礎(chǔ)。人與自然命運共同體是對傳統(tǒng)人類命運共同體的自然擴展，內(nèi)涵著人與自然間的利益關(guān)系體、道德關(guān)系體和文化關(guān)系體。實質(zhì)統(tǒng)一的倫理關(guān)系、互助的利益機制、雙向繁榮的價值目標及共生的文化趨向是人與自然命運共同體的構(gòu)建路徑。

人與自然；共同體；統(tǒng)一性；關(guān)系體

工業(yè)文明給世界帶來了物質(zhì)的繁榮與科技的進步，人類在享受文明成果時卻陷入了異化的境地，這種異化是多重的，即文明的異化、社會的異化和人的異化。文明本是進步的體現(xiàn)，但工業(yè)文明卻加劇了人與自然間的矛盾狀態(tài)，社會在文明的視域下愈發(fā)與自然相分離，成為可以任意駕馭自然的單純?nèi)祟惞餐w，人也成為脫離自然的絕對主體，異化為不完整的人。生態(tài)文明是人類文明的嶄新階段，新的文明形態(tài)是對工業(yè)文明人與自然關(guān)系的修正，生態(tài)文明需要重塑人與自然關(guān)系，解構(gòu)共同體的單純?nèi)祟悓傩?，還原自然于共同體之中，構(gòu)建人與自然命運共同體的新型價值關(guān)系與倫理道德。

1 人與自然命運共同體的當代價值

“共同體”的英文“Community”，從字源上看源于德語的“Gemeinschaft”具有一起承擔之意。雖然社會學家對共同體的定義沒有達成共識，但共同體最初就與社會相聯(lián)系是無可爭辯的。共同體是一個社會學概念，德國社會學家滕尼斯的《共同體與社會》把社會共同體的基本形式分為血緣的、地緣的和精神共同體。他認為在人類發(fā)展史上，共同體的類型早于社會的類型，“共同體是古老的，社會是新的，不管作為事實還是作為名稱，皆如此?！保?］英國著名思想家齊格蒙特·鮑曼也是在社會的視閾內(nèi)對共同體進行界定和分析，他認為社會中存在的、基于主觀上或客觀上的共同特征而組成的各種層次的團體、組織，即可指小規(guī)模的社區(qū)，也可指更高層次的國家或民族的總體，即可指有形的也可指無形的?！笆ス餐w，意味著失去安全感；得到共同體，如果真的發(fā)生的話，意味著將失去自由。確定性和自由是兩個同樣珍貴和渴望的價值，它們可以或好或壞地得到平衡，但不可能永遠和諧一致，沒有矛盾和沖突?！保?］普萊斯納認為，共同體是一種無須中介、半透明的主體間性的形式，即在共同體中人和人之間是絕對忠誠、相互了解的。在共同體中人們建立了合乎理想的個人之間的關(guān)系?；诖耍餐w就是或血緣、或地緣基礎(chǔ)上在信任與合作氛圍內(nèi)建構(gòu)的整體家園。

在我國，共同體概念常與社區(qū)相混同“Community”被翻譯為社區(qū)，強調(diào)了共同體的地域性而忽視了文化、心理等其他屬性?！吧鐣罟餐w就是各種形式的社區(qū)組織?！保?］隨著現(xiàn)代交通和通訊技術(shù)的發(fā)展，“人與人之間、群體與群體之間聯(lián)系和交往的紐帶已經(jīng)不再受到傳統(tǒng)血緣和地域的局限，社區(qū)的共同體色彩逐漸淡化，社區(qū)也不再是共同體的代名詞”［4］，共同體概念被廣泛運用到各種語境中，其內(nèi)涵和外延不斷擴展，其精神的、價值的和意識形態(tài)的屬性不斷強化，各種范疇的共同體概念應(yīng)運而生，如科學共同體、經(jīng)濟共同體、價值共同體、政治共同體等等。由于語境不同對共同體概念的界定也就出現(xiàn)了不同的話語體系，從共同的利益、目標、歸屬、認同等各角度進行界定。共同體自始至終都沒有離開社會的范疇，描述人與人之間的各種關(guān)系。

單純的以人為界限的共同體視域造成了人的“類”自私本質(zhì)的顯露?！叭恕钡睦妗r值被無限張揚，其普遍認可的共同體中的歸屬感也成為滿足需要的利益機制，共同體的精神屬性被利益所淹沒。在各種形式的人類共同體當中都是以人的需要為基點而形成的，離開了需要及需要的滿足也就失去了人類共同體的基礎(chǔ)。人的需要具有“為我”性，這就是自私的生成機理。在為我的驅(qū)使下，人類開始了工業(yè)文明的征程，人類絕對主體性得到充分顯現(xiàn)，在人類共同體那里自然只是實現(xiàn)為我本性的工具，人類可以肆意地踐踏自然而毫無羞恥之心，對自然進行毀滅性開發(fā)實現(xiàn)人類共同體的短暫發(fā)展。結(jié)果造成了自然資源的急劇減少和生態(tài)系統(tǒng)的嚴重破壞。當今，人類共同體內(nèi)部矛盾重重，大到發(fā)生戰(zhàn)爭，小到人與人之間的利益糾葛，還有摻雜其中的信仰缺失、信任危機及道德滑坡等亂象，究其最終本源是社會與自然相脫節(jié)，社會共同體沒有與自然融合，而共同體中的個人卻無法離開自然而生存，這就造成了個人與社會、社會與自然之間出現(xiàn)了工業(yè)文明下的裂痕。在保羅·霍普看來，“后福特主義促進了個人主義化或以自我為中心的行為方式的發(fā)展?！保?］后福特主義與福特主義區(qū)別于社會的發(fā)展模式，“后福特主義將消費模式向著專業(yè)化改變，生產(chǎn)方法、機器設(shè)備和管理體制都變得更為靈活，以便能夠滿足多樣化的消費需求?！保?］在后福特主義時代，專業(yè)化生產(chǎn)代替了規(guī)模生產(chǎn)，以滿足個人個性消費需求為目的的生產(chǎn)為特征，在競爭和信息技術(shù)的促使下，個人越來越對共同體缺乏安全感，并隨之逐漸脫離，個人主義盛行，“為我”的本性從未如此地展現(xiàn)。人的自私對自然界來說無疑是嚴重傷害，它在不斷否認著“人從自然中來而終究要回歸自然的必然過程”，陷入人即依賴于自然而又否認自然的矛盾之中。

個人與社會共同體的裂痕是這個時代造成的，而解決的途徑就是共同體要脫離單純?nèi)说莫M隘視域向自然擴展，回歸事物的本源，形成人與自然的命運共同體意識，將自然界的價值與人的價值進行整合，以物質(zhì)世界的長久與繁榮為最高價值。也只有重塑人與自然的關(guān)系才可能解決工業(yè)文明后的一系列問題，如環(huán)境污染、資源枯竭、生態(tài)失衡等，這也是制約人類發(fā)展的瓶頸問題，另外，人類共同體內(nèi)部的矛盾關(guān)系也因此得到緩解。人類社會的內(nèi)部矛盾根源于自然資源分配或配置的不平衡，而資源的緊張加劇了這種矛盾，因而人與人會由于生產(chǎn)資料的短缺陷入各種紛爭，個人主義滋生與泛濫，人們之間信任感不斷缺失，這都導致了社會共同體生活的削弱。這似乎正是工業(yè)文明的雙面性之一，“后現(xiàn)代性的進程進一步地促進了個人的自由與選擇，這使得維持持久的或永久的人際關(guān)系變得越來越困難。”［7］隨著人際關(guān)系的惡化，人與人之間會形成某種防御機制來處理這種關(guān)系，這種防御機制包括“對于脆弱的保護性狀態(tài)的疑慮，對于強制性義務(wù)的懼怕，對于形成的需求進行刨根問底地追問，希望為自己保留開放的自我選擇的自由，凡事不愿意依賴別人的意識，缺乏對忠誠或感恩的信念等?！保?］

在當前時期，社會共同體中共同遵守的行為準則與道德規(guī)范越來越不具有一致性，時代要求剔除不合時宜的要素重新整合與建構(gòu)，為個體留下了更大的空間來創(chuàng)建自己的行為準則。如果不能形成共同的行為準則，共同的倫理文化也不能得到認同，那將意味著人們的行為變得不可捉摸，這無疑增加了社會的不確定性。問題的解決需要逐本溯源，對社會共同體的重塑是改變這一現(xiàn)狀的路徑，人類命運共同體的自然擴展是對工業(yè)文明人與自然關(guān)系及人與人關(guān)系的重新梳理，回歸人對自然的原始情誼及自然對人類的原初價值，將人與自然間的關(guān)系上升為文化的高度，用共同體意識主導人類思維并引導人類行為，將人與自然關(guān)系引入新時代。

2 人與自然命運共同體的哲學基礎(chǔ)

不同的語境下共同體的內(nèi)涵各不相同，但是這不能否認共同體具有共同的特性。無論是血緣的、地域的還是科學共同體、語言共同體等等，甚至是自然科學中的共同體都與社會科學中的共同體有著共性。首先，共同體是一個群體，這與個體相區(qū)別。其次，共同體群體是包含個體的群體，每個個體都有著自身的特征和共同性的內(nèi)容。再次，共同體群體中的個體存在著互動關(guān)系。在共同體中存在兩方面屬性即“關(guān)系”和“統(tǒng)一性”。關(guān)系是整體下的部分所表現(xiàn)出來的屬性，在共同體當中，“不同關(guān)系的連接與擴張，就構(gòu)成了關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。”［9］關(guān)系網(wǎng)絡(luò)是共同體下個體的表現(xiàn)形式，也就是共同體中的個體并不是孤立存在，而是以某種特定的形式聯(lián)系在一起，雖然個體具有明顯的自身特征，但是就其整體性來說，必然是這樣那樣的聯(lián)系著，各種聯(lián)系形成了關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，從而最終形成共同體。另外，從哲學角度說，無論何種形式的共同體都具有統(tǒng)一性特征?！敖y(tǒng)一性”在中國的傳統(tǒng)文化中表現(xiàn)為“天人合一”的純樸狀態(tài)，而在西方哲學中則表現(xiàn)為“人是萬物的尺度”，二者在本質(zhì)上是不同的?！疤烊撕弦弧泵枋隽巳伺c自然間實質(zhì)的一致性，表現(xiàn)了天人之間合而不同的境界，在承認區(qū)別的同時建構(gòu)統(tǒng)一，最終達到相互融通的境界?？梢哉f天、人之間你中有我，我中有你，彼此聯(lián)系而共生，相互區(qū)別而共榮，這種樸素天人關(guān)系強調(diào)的是人與自然之間實質(zhì)的統(tǒng)一而非形式的統(tǒng)一。相比之下，西方哲學“人是萬物的尺度”則更多地追求形式的統(tǒng)一，人為萬物創(chuàng)造了統(tǒng)一的標準，這個標準就是“人”，即以人類的視角去看待與評價萬事萬物。實際上，多樣化的世界不可能只存在一個尺度，這只是人類主體化的行為，是一種一味追求形式統(tǒng)一的行為。而行為的后果則是個體關(guān)系對共同體的反制，也就是個體聯(lián)系的削弱、異化及個體對共同體防御的增強，最終導致共同體的弱化甚至喪失。

共同體的統(tǒng)一性概念包含雙重內(nèi)容：“其一是同質(zhì)性；其二是同一性”［10］這里的同質(zhì)性就是實質(zhì)統(tǒng)一，而同一性則是形式統(tǒng)一，在現(xiàn)實生活中，人們經(jīng)常將統(tǒng)一與同一相等同，這是不客觀的，統(tǒng)一是包含同一的統(tǒng)一，統(tǒng)一即講形式又講內(nèi)容，而同一則是否認質(zhì)的一致性，因此二者具有本質(zhì)區(qū)別。從形式的同一性視角出發(fā)對人類共同體而言，最終導致的結(jié)果就是人類共同體在處理問題時方法的一致性，對于不遵循的現(xiàn)象判定為對共同體精神的違背并加以制止或懲罰。這就直接導致了對共同體內(nèi)人類個體的霸權(quán)和對自然界的霸權(quán)。在哲學認識論上，雅斯貝斯說過“理性追求統(tǒng)一，但它并不是單純地為統(tǒng)一而追求隨便哪種統(tǒng)一，而是追求一切真理全在其中的那個統(tǒng)一?！保?1］也就是說，多樣化的生活背后必定有著某種聯(lián)系，不要將統(tǒng)一置于完全抽象的境地，而要真正地回歸現(xiàn)實生活，在復(fù)雜個體的關(guān)系中去真正的尋求統(tǒng)一，這種統(tǒng)一就是實質(zhì)的統(tǒng)一。

在人與自然關(guān)系中，對同一性的追求大過了統(tǒng)一性，到了工業(yè)社會則發(fā)展到了極致，而且這種同一離現(xiàn)實生活也越來越遠，走向抽象的境地，這對于人與自然關(guān)系的影響是深刻的。因為這已經(jīng)危及到人類生命和自然界的生命體。當今，反思與批判對于構(gòu)建統(tǒng)一是非常必要的，單純追求形式同一則導致人與自然關(guān)系的分裂及人類社會內(nèi)部的分崩離析，這恰恰需要在未來社會發(fā)展中加以糾正。未來社會是對形式同一性的矯正與實質(zhì)統(tǒng)一性的重建，在這條道路上需要決心與勇氣，因為它需要思維方式的根本變革與實踐路徑的創(chuàng)新。

3 人與自然命運共同體的內(nèi)涵

人與自然命運共同體是對傳統(tǒng)人類命運共同體的自然擴展，將人類共同體中的個體關(guān)系向自然進行擴展，形成了人與自然間的利益關(guān)系體、道德關(guān)系體和文化關(guān)系體。

“命運共同體”由“命運”和“共同體”所組成，共同體實質(zhì)是一種關(guān)系共同體，在整體性的視野下個體之間由某種一致性而組成的關(guān)系連接體。無論是古老共同體源頭之水的“城邦共同體”還是柏拉圖的“理想國”，再到霍布斯和盧梭的“契約共同體的理論轉(zhuǎn)向，及黑格爾對共同體思想的倫理演繹，都有一個共同的范疇就是共同體是屬人的。直到生態(tài)倫理學的出現(xiàn)才將共同體的范圍擴展，利奧波德（AldoLeopold）的大地倫理思想論述了人與自然生物之間休戚與共的關(guān)系與狀態(tài)。他認為“大地倫理擴大了共同體界限，它包括土壤、水、植物和動物或者把它們概括起來：大地?！保?2］大地共同體的目標在于轉(zhuǎn)變?nèi)嗽谧匀唤缰械膫鹘y(tǒng)認識，將人作為自然要素之一和自然界中其他生命具有相通性。即“要把人類在大地共同體中以征服者面目出現(xiàn)的角色，變成這個共同體的平等的一員和公民?！保?3］這就是將人與自然之間的關(guān)系升華為共同體，是對傳統(tǒng)共同體認識的深刻變革。在人與自然共同體的視域下“命運”一詞具有更為特殊的意義?！懊\”一詞最早與人的生命息息相關(guān)，后來引申為前途的解釋，在人類歷史上，先后出現(xiàn)命運神定論、命運命定論、命運環(huán)境定論、命運自定論或人定論幾種觀念［14］。宗教色彩和神秘色彩的命運觀本質(zhì)上是宿命論和不可知論，都應(yīng)該被否定?！皬娜魏我环N角度來看，宿命的觀點都可以被看作是一種失敗?！保?5］命運人定論與前幾種命運觀不同在于更具有積極主動的意味，也更具有唯物主義傾向，但是這又陷入了人類主體力量無限的境地?！懊\”一詞并不是“天意”，不是無法改變只能適應(yīng)也不是人類隨意選擇的，它是主觀與客觀的統(tǒng)一，內(nèi)含著規(guī)律的作用與人的能動能力，是二者結(jié)合的產(chǎn)物，同樣也是具有因果關(guān)系的必然性和偶然性的統(tǒng)一。“假如所有事物都能從偶然的觀點來解釋，為什么還把命運拉扯進來呢?”［16］人與自然命運共同體是自然客觀規(guī)律性與人的自主能動性的統(tǒng)一，內(nèi)含了人與自然間的道德關(guān)系體、利益關(guān)系體和文化關(guān)系體。

第一，人與自然是道德關(guān)系體。道德概念有兩個層面的解釋，第一個層面“所謂道德（Moral），是指某一族群或文化共同體自然生成的、通過傳統(tǒng)流傳下來的行為規(guī)范系統(tǒng)，其合法性與約束力來自于人們的相互認可，其作用在于規(guī)范和調(diào)節(jié)該族群或文化共同體內(nèi)部的行為模式與利益需求。”［17］道德被限定為人與人之間的行為規(guī)范，用以調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系。隨著道德哲學的生態(tài)擴展，當代的道德視域?qū)⑷伺c自然的關(guān)系作為規(guī)范人類行為的內(nèi)容之一。不僅人與人之間存在著道德關(guān)系，“也就是說，要把原先只存在于人類社會之中，用以調(diào)節(jié)人與人之間關(guān)系的行為規(guī)范，用以自覺制約人的行為和提升人的精神境界的德性，擴展到人與自然的關(guān)系中去，或者說，要構(gòu)建起人與自然的道德關(guān)系。”［18］道德作為社會意識形態(tài)成為調(diào)節(jié)人與人之間、人與自然之間的原則和規(guī)范的總和。道德第二個層面涵義是普遍道德，普遍道德是人類理性的產(chǎn)物，基于人類實踐經(jīng)驗的總結(jié)與反思并對未來社會的構(gòu)建。當今，普遍道德越來越朝著人道、人性、和諧的目標演化。人與周圍生命的關(guān)系是休戚與共、命運相連的任何生命都可以成為生態(tài)系統(tǒng)的主體，人與周圍生命存在著主體間性，主體之間的各種聯(lián)系中一種就是道德聯(lián)系。人與自然界的道德聯(lián)系基于人類全面自由發(fā)展的目的和價值追求，在追求目的的過程中，必然內(nèi)含著對自身的約束，對利益有所選擇、對貪婪有所克制、對至真至善有所追求，這個過程內(nèi)含著對自然的愛護與珍惜，這就是人類理性的力量與智慧。

第二，人與自然是利益關(guān)系體。利益的實質(zhì)是人們獲得的恩惠、幸福、好處。利益有有形與無形、相對與絕對、時間與空間之分，從利益主體來說，又可以分為經(jīng)濟利益、政治利益、文化利益等。滿足利益的可以是自然之物也可以是人為創(chuàng)造的產(chǎn)品，產(chǎn)品又可以分為物質(zhì)產(chǎn)品和精神產(chǎn)品，“利益可以是人所承受的，也可以是物所承受的。當然，物所承受的利益最終會通過操縱物的人集中到人的行為中去?！保?9］物的利益會通過人的行為得以體現(xiàn)，人的利益是顯性的，而物的利益則是隱性的。在人與自然的關(guān)系中，“利益”是自始至終的核心要素，同時也是首要的起支配作用的關(guān)系范疇。而經(jīng)濟利益則是各種利益之根本。在人與自然的關(guān)系史中，自然對人類的經(jīng)濟利益占據(jù)了大部分的人類史，私有制的出現(xiàn)是人與自然關(guān)系史的分割點，之后人類開始了對自然界開發(fā)與利用的征程，雖然各個歷史時期由于生產(chǎn)工具的限制顯示出對自然的利用程度的不同，但這不能否定自然界對人類資源性價值以及滿足這種價值的利益關(guān)系。工業(yè)文明將自然界與人類的利益關(guān)系發(fā)揮到了極致，人類對自然施以掠奪性的開發(fā)與開采以滿足其經(jīng)濟發(fā)展的利益需要。但自然界對人類的恩惠并不是永遠無償?shù)?，超過自然限度的人類開發(fā)將導致人與自然利益關(guān)系的異化，異化的結(jié)果就是人類想要得到的恰恰不能得到。自然資源的枯竭、人類生存環(huán)境的惡化及人類社會由于自然而展開的利益沖突的增多就是例證。當前，自然界與人類的生態(tài)利益關(guān)系進入了人們的視野，生態(tài)利益不同于環(huán)境利益，環(huán)境利益仍然沒有脫離人類為利益主體，只不過是人之外的生存系統(tǒng)的總稱，生態(tài)利益則是改變傳統(tǒng)的人類利益的視角，以整個生態(tài)系統(tǒng)為受惠主體。生態(tài)利益特指生物的生存和繁衍的需要以及滿足這種需要的物質(zhì)循環(huán)和能量流動的過程。生態(tài)利益的形成由生產(chǎn)者、消費者、分解者組成，通過生物與非生物的物質(zhì)交換和能量循環(huán)實現(xiàn)，任何破壞這種活動的行為都將是對生態(tài)平衡的威脅。人類作為生態(tài)系統(tǒng)中高級生物自然也參與到這種循環(huán)中去，因此人類的利益滿足要以整個生態(tài)的系統(tǒng)的平衡與穩(wěn)定為基礎(chǔ)，這即是自然利益的體現(xiàn)同時也是人類生態(tài)利益的實現(xiàn)。這就是人與自然的利益共同體，人的利益實現(xiàn)以自然整體的生態(tài)利益為依托，人的利益是生態(tài)利益的一部分，人的利益與自然利益相互交叉、相互影響共存于生態(tài)利益之中。

第三，人與自然是文化關(guān)系體。文化是人本質(zhì)的體現(xiàn)也是文明的標志，“翻開人類進化史就會發(fā)現(xiàn)：人類從野蠻到文明，靠文化的進步；從生物的人到社會的人，靠文化的教化?！保?0］文化在人類史上對人類文明具有重大作用，文化是在實踐基礎(chǔ)上的器物的產(chǎn)生與思想傳承，先進的文化對人類的文明進步起推動作用，落后的、消極的文化則相反，因此說，文化教化著人從生物人到社會人、文明人的轉(zhuǎn)變。從文化發(fā)生的內(nèi)在機理來看，文化從實踐中來又對實踐產(chǎn)生導引作用，它會熏陶、影響甚至決定人類的行為以至于影響到人類發(fā)展的方向和進程。因為“文化是一個社會具有的，并傳給后代的傳統(tǒng)體系，它包括人們的行為準則，價值觀念，道德標準，以及獨特的宇宙觀?！保?1］人類的實踐活動是人與自然結(jié)合的過程，從原始農(nóng)業(yè)社會人對自然的依附到工業(yè)社會人對自然的占有都形成了時代所賦予的人與自然的文化特征。分裂與統(tǒng)一也是文化的時代體現(xiàn)。人的生存與發(fā)展兩個相互區(qū)別又相互統(tǒng)一的存在都與文化息息相關(guān)，生存需要人對自然資源的利用，發(fā)展需要人對自然加以恩惠才能真正實現(xiàn)，因此在人與自然的文化關(guān)系上是既對立又統(tǒng)一。生態(tài)文化倡導人與自然在文化關(guān)系上的和諧統(tǒng)一與協(xié)同共進，是在整體主義視角下協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系的新文化，它否定工業(yè)社會人與自然相對立的文化關(guān)系，主張對傳統(tǒng)工業(yè)文化進行批判，化解工業(yè)文明下的文化沖突，構(gòu)建一種合理的文化模式。生態(tài)危機的消除需要改變?nèi)祟惖纳a(chǎn)方式與生活方式，這就需要人們在文化上實現(xiàn)重建?！靶碌奈幕Ｊ讲皇菍茖W文化、物質(zhì)文化和現(xiàn)代文化的徹底揚棄，而是要求在科技實踐中保持技術(shù)理性與人本精神之間的必要張力，避免把技術(shù)由手段變?yōu)槟康膶е氯说纳胬Ь?。”?2］

4 人與自然命運共同體的構(gòu)建

4.1 實質(zhì)統(tǒng)一的倫理關(guān)系

人與自然之間是休戚與共的命運共同體，這要求人類改變傳統(tǒng)的道德意識與評價，將對自己之愛與自然之愛實現(xiàn)統(tǒng)一。愛自己與愛自然的統(tǒng)一需要兩種轉(zhuǎn)變，其一，將對己之愛向自然擴展實現(xiàn)博愛的情懷?！皭邸钡膶嵸|(zhì)是“善”，人需要弘揚善的本性，這不僅是對同類更是對自然生命施以善意，如果說人類是生命的軀干，自然如同生命的肢體，軀干與肢體之間作為生命的組成都需要愛惜。自然是人類生命的間接構(gòu)成，因此對自然之愛就是對己之愛。其二，將對己之愛與自然之愛實現(xiàn)統(tǒng)一。二者的統(tǒng)一并不是要求二者形式上實現(xiàn)同等或同一，而是要在實踐過程中實現(xiàn)辯證的結(jié)合，實質(zhì)統(tǒng)一。形式的同一標準是人，實質(zhì)的統(tǒng)一標準是實踐與事實，以客觀真理結(jié)合具體實踐對人與自然關(guān)系進行評判，將對自然的為什么愛、怎樣愛實現(xiàn)統(tǒng)一認識，結(jié)合人與自然的歷史狀態(tài)與未來建構(gòu)一種生態(tài)的、博愛的、實踐的新型倫理原則和行動價值。

4.2 互助的利益機制

互助是人與自然實現(xiàn)的雙向互動，自然對人類的“好處”人類要予以同等反饋。如果說工業(yè)文明是人類主體的自愛與自戀，是利己主義的充分顯現(xiàn)，那么新文明需要構(gòu)建在利他基礎(chǔ)上的利己，利他是原因，利己是結(jié)果。自然是生命的母體，自然界為生命的繁衍提供源源不斷的營養(yǎng)與基礎(chǔ)，人類也應(yīng)該回饋自然以生態(tài)性的整體繁榮，這是互助的目的也是結(jié)果。制度的表現(xiàn)形式就是構(gòu)建互助互惠的利益結(jié)構(gòu)，以此替代人類向自然源源不斷索取的單項物質(zhì)循環(huán)。雙向的物質(zhì)循環(huán)和能量互動改變傳統(tǒng)人類只索取不奉獻的單向能量流動形式，是維持自然長久繁榮、人類長久生存的可持續(xù)能量機制，也是生態(tài)文明所要塑造的基本的人與自然和諧相處新模式。

4.3 雙向繁榮的價值目標

在發(fā)展的價值體系中，人的價值是絕對的，因此才有人可以凌駕于自然之上成為自然的主人的價值意識，自然由此成為人類的工具且只具有工具價值。人類價值的絕對性導致的結(jié)果就是價值判斷的偏頗，即凡事對人類生存發(fā)展不利的都是無價值或負價值的。這從價值的分層來看似乎無可厚非，因為人在價值體系中位于最高層次，但問題是人的價值意識受到社會存在的制約，即生產(chǎn)力狀態(tài)及社會實踐水平的限制，因此在特定的時期內(nèi)價值意識不一定真實反映客觀實際，這就造成了人類價值判斷的短視，人的價值和人類的價值的含糊不清。人的價值常常與物的價值相對應(yīng)，它強調(diào)價值中的“非物性”的本質(zhì)特征，人的“德性價值”就包含其中。而人類的價值則代指特定群體的價值往往具有長遠性和全面性，它強調(diào)整體視域中的“利”，在人類的價值個體與群體、短期與長遠之間平衡上往往需要價值取向上有所取舍，這就造成價值判斷的實效性，不能真正反映客觀實際。“雙向繁榮”的價值目標就是將“人的價值”和“人類價值”整合，在尊重物的價值基礎(chǔ)上實現(xiàn)價值最大化。在滿足生存與發(fā)展“利”的需要基礎(chǔ)上發(fā)揚道德情操，將對“善”與“美”的追求融入其中。表現(xiàn)為既“愛自己”也“愛自然”，自然界的穩(wěn)態(tài)與繁榮為第一項價值目標，人類的長久存在與持續(xù)發(fā)展為第二項價值目標，兩項價值目標之間密切關(guān)聯(lián)，自然界的穩(wěn)態(tài)與繁榮是人類長久存在與可持續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)，人類的長久存在與可持續(xù)發(fā)展是自然界穩(wěn)態(tài)與繁榮的組成部分，實現(xiàn)人類的繁榮與自然界的繁榮作為最高價值理想。

4.4 共生的文化趨向

文化自古以來就被限定在人的視閾內(nèi)，具有屬人性，生態(tài)文明需要轉(zhuǎn)變這種單調(diào)的文化趨向。著眼于人類與自然界本質(zhì)區(qū)別的文化，狹義上是一種意識形態(tài)，廣義上是一種生存方式。而隨著人類對自然界探索的不斷加深及自我認知的增強，自然界也被賦予了文化的意蘊。李二和早在《舟船的起源》中就已經(jīng)指出文化的雙向性，“文化本不屬人類所獨有，我們更應(yīng)該以更開放和更寬容的態(tài)度解讀文化。文化是生命衍生的所謂具有人文意味的現(xiàn)象，是與生俱來的。許多生命的言語或行為都有著先天的文化屬性，我們也許以示高貴而只愿意稱它為本能。”文化與生命相連，任何生命形式都可能是文化之源，尤其在人類的實踐活動中，自然界自始至終都參與其中，如何能夠剝離自然的參與而將文化定義于人呢？人與自然是一種共生關(guān)系，共生不僅是一種相互促進的關(guān)系狀態(tài)更是一種共同繁榮的價值目標。共生意味著對生命的敬畏、對生長的敬仰、對人與自然整體性的尊崇。無論是敬畏、敬仰還是尊崇都是人與自然關(guān)系在人類意識中映像，實質(zhì)是一種人與自然的共生文化，共生文化是一種生態(tài)文化現(xiàn)象，是未來社會文化的發(fā)展趨勢。

共同體的視域從人擴展到了自然界，這不僅是對以往“人的文明”的反思與解構(gòu)，更是對未來社會人與自然關(guān)系的科學建構(gòu)。共同體是合作的、互利的、雙向繁榮的關(guān)系體，人與自然之間的關(guān)系是包含了自然規(guī)律性與人類主觀能動性命運共同體，它內(nèi)含了人與自然共生共存的道德關(guān)系體、利益關(guān)系體和文化關(guān)系體。將自然視為人類生命的一部分、生存與發(fā)展的原因，將“愛”的倫理實現(xiàn)實質(zhì)統(tǒng)一、互惠互利面向自然、自然的繁榮與社會的繁榮互為補充、文化上趨向自然之“生”與社會之“榮”，倫理、價值與文化以新的形態(tài)融入生態(tài)文明社會的構(gòu)建中，生態(tài)文明終究能夠到來。

［1］斐迪南·滕尼斯.共同體與社會［M］.林榮遠，譯.北京：商務(wù)印書館，1999：53.

［2］齊格蒙特·鮑曼.共同體［M］.歐陽景根，譯.南京：江蘇人民出版社，2003：6-7.

［3］張廣利.社會生活共同體就是社區(qū)組織嗎［N］.解放日報，2007-11-01.

［4］張志旻，趙世奎，任之光.共同體的界定、內(nèi)涵及其生成：共同體研究綜述［J］.科學學與科學技術(shù)管理，2010（10）：14-20.

［5］［6］［7］保羅·霍普.個人主義時代之共同體重建［M］.沈毅，譯.杭州:浙江大學出版社，2010（2）：6，55.

［8］克里斯多夫·拉斯奇.自戀主義文化［M］.上海:上海文化出版社，1988：78.

［9］胡必亮.關(guān)系共同體［M］.北京：人民出版社，2005:11.

［10］張康之，張乾友.共同體的進化［M］.北京：中國社會科學出版社，2012:11.

［11］雅斯貝斯.生存哲學［M］.王玖興，譯.上海:上海譯文出版社，1994:52.

［12］［13］利奧波德.沙鄉(xiāng)年鑒［M］.侯文蕙，譯.長春:吉林人民出版社，1997:193，194.

［14］馬志政.反思：命運和命運觀［J］.浙江大學學報，2001（5）:99-106.

［15］克爾凱郭爾.日記選［G］//西方思想寶庫編委會.西方思想寶庫.長春:吉林人民出版社，1988:1186.

［16］西塞羅.論命運［M］.長春:吉林人民出版社，1988: 1172.

［17］甘紹平.道德概念的兩重涵義［J］.倫理學研究，2013（5）:23-33.

［18］徐宗良.為何要構(gòu)建人與自然間的道德關(guān)系［J］.道德與文明，2005（6）:5-10.

［19］孔愛國，邵平.利益的內(nèi)涵、關(guān)系與度量［J］.復(fù)旦學報（社會科學版），2007（4）:3-9.

［20］蕭揚.文化學導論［M］.石家莊:河北教育出版社，1989：47.

［21］羅伯特·F·莫菲.文化和社會人類學［M］.北京:中國文聯(lián)出版公司，1988:12.

［22］林慧岳，裴慧敏.論人與自然關(guān)系的文化沖突及其消解［J］.湖湘論壇，2007（2）:44-46.

責任編輯 劉宏蘭

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.06.008

N 02

A

1004-0544（2017）06-0042-06

國家社科基金一般項目（15BKS122）。

盧艷芹（1976—），女，吉林松原人，法學博士，內(nèi)蒙古大學滿洲里學院副教授，湖南大學馬克思主義學院博士后流動站研究人員；彭福揚（1954—），男，湖南湘潭人，湖南大學馬克思主義學院教授、博士生導師。