先秦儒學(xué)責(zé)任政治的現(xiàn)代法治意涵

彭衛(wèi)民，原 欣

(1.長(zhǎng)江師范學(xué)院 重慶民族研究院，重慶 408100；2.西南政法大學(xué) 人權(quán)研究院，重慶 401120)

先秦儒學(xué)責(zé)任政治的現(xiàn)代法治意涵

彭衛(wèi)民1，原 欣2

(1.長(zhǎng)江師范學(xué)院 重慶民族研究院，重慶 408100；2.西南政法大學(xué) 人權(quán)研究院，重慶 401120)

先秦儒學(xué)的責(zé)任政治以“五倫”為基礎(chǔ)，認(rèn)為人與人之間是由情感聯(lián)系在一起的，親情則是所有情感的原點(diǎn)；社會(huì)關(guān)系就是將親情依著血緣關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近逐漸擴(kuò)及他人，并以此為紐帶形成人際關(guān)系的外擴(kuò)結(jié)構(gòu)，以“仁政”為內(nèi)涵的責(zé)任政治就是要培養(yǎng)并維護(hù)這種社會(huì)關(guān)系。其生發(fā)邏輯包含積極向善的人性觀和合宜關(guān)系的社會(huì)理想兩個(gè)方面，運(yùn)行邏輯包含修身為政和以民為本兩個(gè)方面。從責(zé)任倫理平衡權(quán)利話語(yǔ)、主體間性緩和理性獨(dú)白、平等對(duì)話取代單方標(biāo)準(zhǔn)等三個(gè)層面理解先秦儒學(xué)責(zé)任政治的法治面向，對(duì)于把握中國(guó)現(xiàn)代法治精神中的自主性和適應(yīng)性，進(jìn)而建構(gòu)法治的中國(guó)話語(yǔ)體系具有重要意義。

先秦儒學(xué)；責(zé)任政治；法治；人權(quán)

先秦儒學(xué)建立了一套以“仁”為核心的道德和倫理體系，其中印刻著思想家們對(duì)于個(gè)體身與心的和諧、人與人之間良善關(guān)系以及一個(gè)健康、牢固的政治共同體的關(guān)切。儒家思想始終居于中國(guó)政治思想的中心地位，成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的代表，建構(gòu)起了中華文明的核心價(jià)值。傳統(tǒng)是現(xiàn)代得以生發(fā)的根基，作為一種人性境界的源點(diǎn)、作為一種人類智識(shí)的起點(diǎn)，儒家的責(zé)任政治經(jīng)過(guò)不斷的轉(zhuǎn)化和發(fā)展深深嵌在我們當(dāng)下的社會(huì)和文化中，關(guān)照著我們的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。我們的政治制度建設(shè)，不應(yīng)該否認(rèn)其現(xiàn)代價(jià)值，將其與法治建設(shè)相剝離。因?yàn)橹袊?guó)法治理論和實(shí)踐如果失去了自身的文化根基，就會(huì)失去主體性地位和話語(yǔ)權(quán)。

一、先秦儒學(xué)責(zé)任政治的構(gòu)建邏輯

權(quán)利和責(zé)任是一對(duì)孿生的概念，兩者相系相關(guān)，任何一種政治模式都體現(xiàn)著兩者之間的張力。根據(jù)“權(quán)利”和“責(zé)任”這一對(duì)基本范疇的相互關(guān)系，可將政治劃分為“權(quán)利政治”和“責(zé)任政治”兩種類型。[1]權(quán)利政治是由權(quán)利在先意識(shí)引導(dǎo)的，在政治生活中主張把某種普遍的“想要選項(xiàng)”作為人的基本權(quán)利；責(zé)任政治是由責(zé)任在先意識(shí)引導(dǎo)的，政治生活奠基于對(duì)他人和社會(huì)的理解，要求每一個(gè)人不斷培養(yǎng)自己的責(zé)任感。西方的政治秉承著自由主義的脈絡(luò)，大都認(rèn)可社會(huì)契約的政治預(yù)設(shè)，從權(quán)利在先的角度談?wù)摍?quán)利和責(zé)任之間的關(guān)系，在天賦人權(quán)的政治口號(hào)中，將某些“想要選項(xiàng)”神圣化為基本人權(quán)，并以權(quán)利為基礎(chǔ)建構(gòu)政治制度和政治體系。政治的著眼點(diǎn)在于權(quán)利的保護(hù)，尤其要防范政府對(duì)個(gè)人權(quán)利的不當(dāng)侵犯。這種政治運(yùn)作模式在西方取得了成功，并影響著非西方國(guó)家的政治制度建設(shè)。

傳統(tǒng)中國(guó)的政治治理則采用了完全不同的政治模式。在這種模式中，人心人情是“家—國(guó)”政治秩序的根基，“未有仁而遺其親者，未有義而后其君者也。”(《孟子·梁惠王上》)從情感出發(fā)討論政治，認(rèn)為人與人之間是由情感聯(lián)系在一起的，親情則是所有情感的原點(diǎn)；社會(huì)關(guān)系就是將親情依著血緣關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近逐漸擴(kuò)及他人，并以此為紐帶形成人際關(guān)系網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)，作為“仁政”的社會(huì)治理就是要培養(yǎng)并維護(hù)這種社會(huì)關(guān)系。先秦儒學(xué)的責(zé)任政治就是這種以情感為基礎(chǔ)的政治思路。[2]在這樣的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中，每個(gè)人在社會(huì)秩序的網(wǎng)格中均占據(jù)固定的位置，并據(jù)此承擔(dān)相應(yīng)的社會(huì)責(zé)任。因此，每個(gè)人天然負(fù)有這樣的職責(zé)：認(rèn)識(shí)自己在社會(huì)網(wǎng)格中的位置，通過(guò)對(duì)于禮教的學(xué)習(xí)和個(gè)人自我的道德修養(yǎng)，逐漸塑造符合社會(huì)期望的責(zé)任意識(shí)，并依此處理人際關(guān)系。總而言之，這種政治模式壓抑和排斥權(quán)利，要求個(gè)人不斷培養(yǎng)和塑造責(zé)任意識(shí)，并積極履行責(zé)任。

先秦儒學(xué)責(zé)任政治的生發(fā)邏輯包含著積極向善的人性觀與所宜各異的社會(huì)理想。一方面，先秦儒學(xué)責(zé)任政治深深根植于其對(duì)人性的探尋和體認(rèn)。先秦儒學(xué)的人性觀的提出實(shí)際上就是為了解決政治秩序的建構(gòu)問(wèn)題，著眼于規(guī)制人的自然訴求和欲望，培育內(nèi)在心智秩序和規(guī)范人倫道德實(shí)踐，使得眾多的個(gè)人形成一個(gè)合理有序的整體。其主要關(guān)注點(diǎn)有兩個(gè)：一是“人是什么”，二是“人應(yīng)當(dāng)成為什么”。[3]既關(guān)注實(shí)然的人性，尊重人作為自然生命體的訴求，也提出了人性的“應(yīng)然”命題，著眼于建構(gòu)符合和促進(jìn)人性發(fā)展的理想政治。雖然先秦儒學(xué)思想家的人性論觀點(diǎn)各有差異，但具有根本上的一致性，即人性是一個(gè)生成的過(guò)程，本身就包含著存在和完成的過(guò)程。[4]人性最終的目標(biāo)都在于“善”——以人性為出發(fā)點(diǎn)，“仁”“禮”為溝通路徑，沿著“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的路徑實(shí)現(xiàn)個(gè)人的人生價(jià)值并完成對(duì)社會(huì)的使命。所以政治構(gòu)想便蘊(yùn)含著促使人向善的目標(biāo)，這就使得強(qiáng)調(diào)相互責(zé)任的道德塑造和統(tǒng)治者的道德指引作用成為必須。

另一方面，儒家責(zé)任政治的構(gòu)想最終是要解決人如何在世界中確立自己并建立與他人關(guān)系的問(wèn)題。儒家的個(gè)人從來(lái)就不是原子化的個(gè)體，而是人倫關(guān)系中的一環(huán)，外在體現(xiàn)就是形成和維系以“仁”為核心的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。每個(gè)人在社會(huì)網(wǎng)格中占據(jù)特定的位置，并承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任。通過(guò)人與人之間合宜的對(duì)待，形成完滿的人際關(guān)系格局，在此基礎(chǔ)上制定社會(huì)規(guī)范，建立有序的社會(huì)秩序?？梢哉f(shuō)，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)就是要以血緣宗法為基礎(chǔ)，以親子之愛(ài)為輻射核心對(duì)外擴(kuò)展，建立一種既有嚴(yán)格秩序又具有某種“博愛(ài)”的人道關(guān)系，反對(duì)過(guò)分的壓迫和剝削，并為此對(duì)個(gè)體提出一系列社會(huì)性的義務(wù)和要求。先秦儒學(xué)關(guān)于人際關(guān)系的論述具有極強(qiáng)的實(shí)踐性和現(xiàn)實(shí)性?？鬃犹岢?，將仁的本旨界定為“愛(ài)人”(《論語(yǔ)·顏淵》)，推愛(ài)己之心及人，孟子更以人倫說(shuō)仁義，認(rèn)為“仁”的根本就是“親親”，行“仁義”就是將“親親”之心推及天下。荀子則強(qiáng)調(diào)人與人之間合宜的對(duì)待便是“仁義”，而“禮”就是合宜與否的標(biāo)準(zhǔn)。一個(gè)完善的政治體系，就是要能引導(dǎo)民眾體認(rèn)自己的社會(huì)責(zé)任，并為民眾道德的生發(fā)和滋養(yǎng)提供豐富的場(chǎng)域。先秦儒學(xué)思想家們對(duì)于一個(gè)理想社會(huì)中的人際關(guān)系做出了闡述，雖然具體內(nèi)容不盡一致，但顯現(xiàn)出的均是靠責(zé)任倫理維系的社會(huì)共同體，正是這一社會(huì)理想使得責(zé)任政治的提出和闡述具有了必要性。

與生發(fā)邏輯相對(duì)應(yīng)，先秦儒學(xué)責(zé)任政治的運(yùn)行邏輯則包含著修身為政的身位觀與以民為本的政治觀。從身位觀來(lái)看，儒家政治始終是以君子的塑造為基點(diǎn)的，儒家追求政治秩序和道德秩序的一致性。在這種學(xué)說(shuō)性格的影響下，個(gè)人良好的人格和良好的社會(huì)治理是儒家道德中密不可分的一體兩面?！懊瘛钡膯?wèn)題實(shí)際上就是“人”的問(wèn)題，要在政治上解決民的生活保障、秩序建構(gòu)問(wèn)題，必須首先在思想上樹(shù)立愛(ài)自己、愛(ài)他人甚至愛(ài)人類的觀念。[5]在儒家的邏輯中，個(gè)人是所有關(guān)系的核心，自我修養(yǎng)是協(xié)調(diào)人際關(guān)系的前提，只有通過(guò)自我的修養(yǎng)，家庭、社會(huì)關(guān)系才能得到有效的調(diào)節(jié)，修身能夠?qū)е绿煜缕毡榈奶?。[6]“君子”是修己的最高成就，也是“治人”的前置條件。因此，在儒家理想政治的構(gòu)想中，首先應(yīng)當(dāng)關(guān)注個(gè)人的立身之本，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！?《孟子·告子上》)統(tǒng)治者只有具備完善且自在的德性，才能為民之典范，引導(dǎo)和塑造民眾道德。如此，民眾間以責(zé)任和情感連接的合宜關(guān)系才可能實(shí)現(xiàn)?？鬃拥牡赖抡軐W(xué)強(qiáng)調(diào)仁和禮的一致性，“人而不仁，如禮何？”(《論語(yǔ)·八佾》)“仁”構(gòu)成“禮”的規(guī)定性內(nèi)涵，“禮”是獲得“仁”的必要途徑。孟子發(fā)展了孔子道德哲學(xué)中“仁”的部分，而荀子則發(fā)展了孔子學(xué)說(shuō)中“禮”的方面，兩者互為支撐，共同構(gòu)成了儒學(xué)責(zé)任政治中的“體用一源”。

二、責(zé)任政治倫理平衡的權(quán)利話語(yǔ)

現(xiàn)代意義上的權(quán)利源于近代對(duì)神權(quán)政治禁錮的沖破以及對(duì)理性主義的回歸的自然法學(xué)說(shuō)，這一學(xué)說(shuō)強(qiáng)調(diào)個(gè)人的理性至上地位，國(guó)家權(quán)力是社會(huì)契約的產(chǎn)物。它包括以自由權(quán)為核心的公民權(quán)利以及政治權(quán)利。霍布斯首先在《利維坦》中對(duì)自然權(quán)利作了界定：“著作家們一般稱之為自然權(quán)利的，就是每一個(gè)人按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由”，[7]即人的自然權(quán)利是人在自然狀態(tài)下的個(gè)人自由，其主要內(nèi)容是生存和趨利避害的權(quán)利。洛克在對(duì)“自然權(quán)利”學(xué)說(shuō)論述上走得更遠(yuǎn)：“人們既然都是平等和獨(dú)立的，任何人就不得侵犯他人的生命、健康、自由和財(cái)產(chǎn)。”[8]在他看來(lái)，生命、健康、自由和財(cái)產(chǎn)理所當(dāng)然是自然權(quán)利，也即人權(quán)。當(dāng)然，此處的“財(cái)產(chǎn)”并非局限于物質(zhì)財(cái)產(chǎn)，也包括人自身獲取財(cái)產(chǎn)的能力，財(cái)產(chǎn)權(quán)也不僅指作為結(jié)果的財(cái)產(chǎn)所有權(quán),更多的是獲取財(cái)產(chǎn)的過(guò)程的權(quán)利。隨后許多學(xué)者接續(xù)并發(fā)展了這一學(xué)說(shuō)，雖然對(duì)于自然權(quán)利具體內(nèi)涵的認(rèn)知存在差異，但都承認(rèn)個(gè)人相對(duì)于集體的優(yōu)先性。社會(huì)契約是理性個(gè)體為了保存自己的自然權(quán)利所采取的方式，國(guó)家權(quán)力的正當(dāng)性基礎(chǔ)就在于保障人們的自然權(quán)利得到實(shí)現(xiàn)。因此，權(quán)利與個(gè)人主義的緣起密切相關(guān)，以人性為邏輯起點(diǎn)，以人的價(jià)值實(shí)現(xiàn)為歸宿，核心在于強(qiáng)調(diào)人的自主性，自然法的本質(zhì)是通過(guò)對(duì)他人權(quán)利的尊重和維護(hù)保證社會(huì)的和平，從而使自己的權(quán)利免受不當(dāng)?shù)那址?。作為一種普遍遵守的社會(huì)規(guī)范，成文律法必須符合自然法的規(guī)則。之后政治理論的發(fā)展也大都沒(méi)有脫離自然權(quán)利哲學(xué)的框架。對(duì)于一個(gè)復(fù)雜的社會(huì)而言，權(quán)利問(wèn)題并不是一個(gè)道德問(wèn)題，而轉(zhuǎn)化為了技術(shù)問(wèn)題和法律問(wèn)題。

權(quán)利話語(yǔ)的興起使得個(gè)人的理性和主體性得到凸顯，人成為政治和法律的基點(diǎn)，一切社會(huì)交往都建立在平等和自由的原則之上。但是，權(quán)利盛行也伴隨著消極影響，格倫頓就指出，權(quán)利話語(yǔ)只不過(guò)是窮途末路的政治言辭，并從以下幾個(gè)方面對(duì)權(quán)利進(jìn)行了批判：第一，權(quán)利的絕對(duì)化；第二，權(quán)利話語(yǔ)缺失對(duì)于責(zé)任的認(rèn)知；第三，權(quán)利的承載者是孤立的個(gè)體；第四，權(quán)利話語(yǔ)忽視市民社會(huì)；第五，權(quán)利話語(yǔ)具有拒斥修正和學(xué)習(xí)的狹隘性。[9]盡管她的論述具有一定的偏頗，但也由此提供了反省權(quán)利的機(jī)會(huì)，既然權(quán)利和義務(wù)是互生的，個(gè)體行使自由的過(guò)程仍然受到責(zé)任的制約，行使責(zé)任的過(guò)程中仍存在一定程度選擇的自主性，那么權(quán)利的論證如果缺乏對(duì)于責(zé)任和社會(huì)的考量，到底能有多大的說(shuō)服力？如此，問(wèn)題的關(guān)鍵就不是行使權(quán)利或者履行義務(wù)的問(wèn)題，而是如何正確處理兩者之間的關(guān)系。

對(duì)先秦儒家學(xué)說(shuō)的發(fā)掘可以推動(dòng)形成權(quán)利義務(wù)更為對(duì)等的理論。在先秦儒學(xué)的責(zé)任政治構(gòu)建中，沒(méi)有從權(quán)利的角度強(qiáng)調(diào)人的自主性，而更強(qiáng)調(diào)人與人之間的情感聯(lián)系。“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽(tīng)、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠”這“十義”才是指導(dǎo)人際關(guān)系的基本準(zhǔn)則，每個(gè)人都承載著社會(huì)身份所施加的職責(zé)或義務(wù)，“我們的文化至少在它最有影響的那一部分，總是將‘義務(wù)’置于首位的。”[10]儒家的政治義務(wù)觀，以身體為隱喻，將君與臣民的關(guān)系比作心與四肢的關(guān)系，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心”(《孟子·離婁篇下》)，國(guó)家治理的結(jié)構(gòu)如同心對(duì)身的絕對(duì)支配，這種獨(dú)特的義務(wù)觀也勢(shì)必推動(dòng)政治責(zé)任的絕對(duì)化，“心者，形之君也，而神明之主也。出令而無(wú)所受令，自禁也，自使也，自取也，自行也，自止也。”(《荀子·解蔽》)貴義賤利的態(tài)度一度是傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)主流的價(jià)值準(zhǔn)則，在此種觀念的主導(dǎo)之下，倘或相互之間的利益發(fā)生了沖突，雙方也會(huì)盡力選擇最為溫和的糾紛解決方式，適當(dāng)做出讓步，選擇忍讓和自律，而不會(huì)因?yàn)閭€(gè)人蠅頭小利爭(zhēng)執(zhí)不下，以致“因利失義”。儒家從來(lái)都不會(huì)在“個(gè)人主義”(individualism)與“集體主義”(collectivism)中作出一個(gè)非此即彼的選擇，盡管孔子堅(jiān)定地認(rèn)為，“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？”(《論語(yǔ)·微子篇》)但這并不意味著儒家主張的社會(huì)人格就舍棄自我意識(shí)的表達(dá)，何況孔子還強(qiáng)調(diào)，“三軍可奪帥，匹夫不可奪志也”(《論語(yǔ)·子罕篇》)。儒家式“權(quán)利”的獲得，從來(lái)不是個(gè)體的理性獨(dú)白，也不是集體主義的狂歡，而是在良好人際關(guān)系中相互的賦予。

三、主體間性緩和的理性獨(dú)白

人權(quán)是法治的核心命題。近代法治本身就產(chǎn)生于對(duì)人權(quán)的關(guān)切，自然權(quán)利就是本性權(quán)利，也就是人權(quán)?；仡櫲藱?quán)史可以看到，循著古典自然法理論的權(quán)利理論，“主體性”論證范式成為西方人權(quán)理論的主流話語(yǔ)，隨后的人權(quán)學(xué)說(shuō)無(wú)論是否贊同自然權(quán)利，對(duì)人權(quán)的論證都是從個(gè)體的人出發(fā)的，訴諸理性論證人權(quán)，認(rèn)為人的尊嚴(yán)是人權(quán)的核心，尊嚴(yán)來(lái)源于人的理性自主，因而試圖通過(guò)保障個(gè)人自主維護(hù)人的尊嚴(yán)。這一論證范式雖然凸顯了個(gè)人的自主性和主體價(jià)值，但也忽視了人無(wú)論如何都是生活于社會(huì)當(dāng)中的，權(quán)利不是個(gè)人的理性獨(dú)白，產(chǎn)生于個(gè)體與他人的關(guān)系中，尊嚴(yán)本身是共同體成員間的相互態(tài)度，不僅是對(duì)個(gè)人自主的認(rèn)知和維護(hù)，而且是共同體中不同個(gè)體之間的互動(dòng)和相互承認(rèn)，僅僅通過(guò)保障自主性并不能充分地體現(xiàn)并維護(hù)人的尊嚴(yán)?！皞€(gè)人自主性并不一定有益于人的尊嚴(yán)。事實(shí)上，如果尊嚴(yán)被感到是值得的，如果價(jià)值和意義與所投入的興趣相關(guān)，那么個(gè)人性的夸大就可能成為保護(hù)和培育人的尊嚴(yán)的最終目標(biāo)的可惡之?dāng)??！盵11]

西方的學(xué)者已經(jīng)基于“關(guān)系性”視角對(duì)于傳統(tǒng)的西方人權(quán)論證范式予以了反思，認(rèn)為人權(quán)的正當(dāng)性要得到接受，就要實(shí)現(xiàn)個(gè)人自主和公共自主的統(tǒng)一，充分考慮人的社會(huì)屬性，個(gè)體唯有處于社會(huì)的維度，在與他人的互助協(xié)作中才能實(shí)現(xiàn)自身。如，米德從社會(huì)心理學(xué)的角度探究人權(quán)的起源，認(rèn)為只有在主體將自己看做社會(huì)共同體成員之時(shí)，才能夠被賦予權(quán)利，權(quán)利來(lái)自于作為“普遍化他者”的共同體的承認(rèn)，權(quán)利的發(fā)展來(lái)源于“主我”與“客我”的互動(dòng)，即主體對(duì)自律的渴盼和集體生活方式對(duì)自我的壓制之間的張力。[12]個(gè)人的尊嚴(yán)在于個(gè)人通過(guò)被賦予權(quán)利而得到共同體的承認(rèn)。反之，如果喪失了這種自然權(quán)利層面的“尊貴”，共同體也無(wú)從以明確的律法和治理能力來(lái)承擔(dān)基本的政治責(zé)任。比如孔子在評(píng)價(jià)晉國(guó)鑄造刑鼎而棄唐叔虞所創(chuàng)制的《唐誥》時(shí)說(shuō)，“今棄是度也，而為刑鼎。民在鼎矣，何以尊貴？貴何業(yè)之守？貴賤無(wú)序，何以為國(guó)？”(《左傳·昭公二十九年》)對(duì)于孔子所拋出的權(quán)利的主體間性與張力的問(wèn)題，其弟子有子(前518-？)則有一個(gè)明確傾向于“主體自律”價(jià)值觀的答復(fù)，“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也?！?《論語(yǔ)·學(xué)而第一》)先秦儒學(xué)的倫理與政治觀，是由“家、國(guó)、禮、法”的十字坐標(biāo)所建構(gòu)起來(lái)的，但是儒家對(duì)于人性塑造與政治安排之間內(nèi)在理路的理解，總是刻意偏向于家庭坐標(biāo)點(diǎn)的“身位”以及更趨近于“德禮”坐標(biāo)點(diǎn)的“倫?！薄２贿^(guò)，也正是這種刻意回避主體間性的做法，也就忽視了權(quán)利發(fā)展過(guò)程中“主我”與“客我”之間的必要互動(dòng)，從而也就無(wú)從規(guī)避中國(guó)人思想世界里獨(dú)有的家國(guó)禮法之爭(zhēng)。

通過(guò)對(duì)先秦儒學(xué)思想的深入解讀可以發(fā)現(xiàn)，“人權(quán)”對(duì)于我們而言是一個(gè)新的概念，但并不是一個(gè)新的理念。[13]其中根植于人性理論的人生哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)和政治哲學(xué)富含著對(duì)于個(gè)人自主的尊重、對(duì)于和諧人際關(guān)系的追求、對(duì)于民本精神的探索，是與現(xiàn)代人權(quán)思想相容和契合的。在儒家責(zé)任政治的理想中，始終強(qiáng)調(diào)對(duì)于人與人之間良善人際關(guān)系的建立和維護(hù)，人倫關(guān)系并不是禁錮個(gè)人自由的枷鎖，而是一個(gè)可以合理地表達(dá)和安放個(gè)人情感的框架，“盡其心者，知其性也；知其性，則知天”(《孟子·盡心上》)，“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”(《中庸》第二十二章)，作為人權(quán)體系中的理性與良知，“盡心”“盡性”“知天”代表的是一套價(jià)值規(guī)范，和諧的人倫關(guān)系既可以有序地滿足人的情欲，也能彰顯人類作為群體的內(nèi)在價(jià)值，認(rèn)識(shí)自我、理解他人、進(jìn)而影響整個(gè)自然世界。每個(gè)人只有在倫理框架中，在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，才能獲得合宜的對(duì)待，得到應(yīng)有的尊重和保障。從主體間性的角度重新認(rèn)識(shí)先秦儒學(xué)思想并不是要借古諷今，也并非以“古已有之”來(lái)否定源自西方的人權(quán)理論對(duì)于我國(guó)的影響，而是說(shuō)，儒家從人際關(guān)系的角度認(rèn)識(shí)自己、表達(dá)自己以及成就自己，能對(duì)現(xiàn)今人權(quán)理論的主體性視角予以有效的緩和，為人權(quán)的審視賦予了一種相互性的視角，人權(quán)的語(yǔ)境也從個(gè)體的“我”轉(zhuǎn)化為具有主體相關(guān)性的“我們”，至少讓我們重新反思人權(quán)：長(zhǎng)期被我們信仰的人權(quán)，應(yīng)當(dāng)具有怎樣的內(nèi)涵；人權(quán)的正當(dāng)性建立在理性個(gè)體的自主上，到底有沒(méi)有可以辯駁的地方；忽視公共自主的個(gè)人自主，究竟有多大程度的可行性和現(xiàn)實(shí)性。

四、平等對(duì)話取代單方標(biāo)準(zhǔn)

在國(guó)際上，西方長(zhǎng)期占據(jù)主流和強(qiáng)勢(shì)的法治話語(yǔ)權(quán)，東方則居于較為弱勢(shì)的地位。西方發(fā)達(dá)國(guó)家在占據(jù)法治話語(yǔ)統(tǒng)治地位的同時(shí)，也不斷向其他國(guó)家強(qiáng)制輸出自己的意識(shí)形態(tài)，中國(guó)的法治理論從構(gòu)建伊始也延續(xù)著對(duì)于西方法治理念和法治思維的趨從，并影響到自身法治運(yùn)作機(jī)制的現(xiàn)實(shí)考察，喪失了自身法治話語(yǔ)選擇的能力和自主性。獲得法治話語(yǔ)權(quán)自然需要開(kāi)放的心態(tài)，積極建設(shè)法治交流和對(duì)話的窗口，但更為重要的是立足于自身的文化傳統(tǒng)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)，構(gòu)建真正屬于自己、具有自身特色的法治理論?！皞鹘y(tǒng)決不意味著腐朽、保守；民族性也不是劣根性。傳統(tǒng)是歷史和文化的積淀，只能更新，不能鏟除，失去傳統(tǒng)就喪失了民族文化的特點(diǎn)，就失去了前進(jìn)的歷史與文化基礎(chǔ)。我們需要從固有的法律傳統(tǒng)中，引出滋潤(rùn)了五千年中國(guó)的源頭活水，需要科學(xué)地總結(jié)和吸收有價(jià)值的因素?！盵14]如何繼受和轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)文化，吸納先秦儒學(xué)責(zé)任政治中的精髓是當(dāng)今我國(guó)法治建設(shè)過(guò)程中面臨的重大課題。

在國(guó)際人權(quán)領(lǐng)域也面臨著同樣的問(wèn)題。在以歐美為中心的知識(shí)和情報(bào)空間里，對(duì)包括人權(quán)在內(nèi)諸多問(wèn)題的思維方式和感受方式都不可避免地受到歐美模式的影響，無(wú)意識(shí)地認(rèn)可了“普遍=歐美、特殊=非歐美”這一公式，歐美國(guó)家也常以人權(quán)衛(wèi)士自居，對(duì)非西方國(guó)家的國(guó)內(nèi)事務(wù)做“獨(dú)善主義”的判斷，隨意干涉他國(guó)的人權(quán)事務(wù)。[15]既然人權(quán)是全人類的事業(yè)，就不應(yīng)當(dāng)忽視占據(jù)世界絕大多數(shù)人口的發(fā)展中國(guó)家在人權(quán)實(shí)踐中的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，應(yīng)探索與文明相容的人權(quán)觀，在人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的制定過(guò)程中，著力于將發(fā)展中國(guó)家所面臨的宗教和文化傳統(tǒng)納入考量范圍，予以非西方國(guó)家人權(quán)訴求的表達(dá)空間。

西方并不是人權(quán)的唯一托管者，人權(quán)僅在緣起意義上是與西方國(guó)家直接相關(guān)，但在逐漸的普及和擴(kuò)張過(guò)程中，其內(nèi)涵也在不斷發(fā)展變化，人權(quán)要能夠證明其普遍性就必須與各種文明相容，對(duì)于非西方國(guó)家而言，人權(quán)觀念并不是強(qiáng)行灌輸?shù)奈拿鳎怯捎谌藱?quán)指向全球的公共理性，因而可以得到普遍承認(rèn)。人權(quán)國(guó)際交流和對(duì)話的理論基礎(chǔ)應(yīng)當(dāng)使得各個(gè)參與主體都能夠居于平等的地位，尊重每一個(gè)國(guó)家的話語(yǔ)權(quán)，不應(yīng)將單方面的價(jià)值模式強(qiáng)加于其他的國(guó)家。也就是，在國(guó)際人權(quán)的交流和對(duì)話過(guò)程中，既要承認(rèn)人權(quán)的普遍性是人權(quán)得以對(duì)話和通約的基礎(chǔ)，也要充分尊重各國(guó)文化傳統(tǒng)和發(fā)展現(xiàn)狀的特殊性。

中國(guó)沒(méi)有發(fā)明“人權(quán)”這一概念，但并不代表中國(guó)的傳統(tǒng)文化不能與人權(quán)思想兼容。通過(guò)對(duì)先秦儒學(xué)經(jīng)典文本的考察發(fā)現(xiàn)，先秦儒學(xué)思想中蘊(yùn)含著豐富的人權(quán)觀念，與西方的人權(quán)觀念共享著諸多價(jià)值，表達(dá)著傳統(tǒng)中國(guó)人對(duì)于自身價(jià)值的體認(rèn)和對(duì)于良善生活的渴求，也使得君主專制的傳統(tǒng)社會(huì)滲入了人性的溫度?？梢哉f(shuō)，“人權(quán)觀念是傳統(tǒng)中國(guó)思想中未顯題化的理論”。[16]但是，討論先秦儒家與人權(quán)的問(wèn)題，一方面要將人權(quán)與西方特定的個(gè)人主義、自由主義哲學(xué)相分離，另一方面要將其視為保護(hù)公民權(quán)利、政治權(quán)利等人的基本利益需求的備用機(jī)制。比如荀子說(shuō)，“天之立君，以為民也。”(《荀子·大略》)統(tǒng)治者確保民眾權(quán)利的最大化與統(tǒng)治者自身權(quán)力合法性基礎(chǔ)具有統(tǒng)一性，這是儒家旨在通過(guò)人權(quán)保護(hù)進(jìn)而建構(gòu)共同之善的社會(huì)建制的一種基本認(rèn)知。換言之，儒家思想不僅不會(huì)反對(duì)共同之善由基本個(gè)人利益構(gòu)成這樣的觀點(diǎn),而且還會(huì)將個(gè)人利益視作合理的社會(huì)政治秩序之基礎(chǔ)。因此，儒家不會(huì)因?yàn)槿藱?quán)保護(hù)基本的個(gè)人利益而反對(duì)人權(quán)。[17]

可以說(shuō)，先秦儒家的人權(quán)建構(gòu)在一種可以化零為整、同質(zhì)延伸的倫理秩序結(jié)構(gòu)之上，這些豐富的智識(shí)資源，能夠矯正西方人權(quán)理念過(guò)度偏重個(gè)人中心主義和法律中心主義的弊端。應(yīng)立足于我國(guó)的文化傳統(tǒng)建構(gòu)真正具有自身特色的人權(quán)文化，為人權(quán)文明的發(fā)展貢獻(xiàn)自身的力量，提升我國(guó)在國(guó)際人權(quán)領(lǐng)域的話語(yǔ)權(quán)，修正西方人權(quán)話語(yǔ)“一言堂”的局面。推動(dòng)人權(quán)規(guī)范成為各國(guó)的普遍性共識(shí)，在國(guó)際人權(quán)爭(zhēng)議的解決中，人權(quán)爭(zhēng)議的解決機(jī)制建立在平等的基礎(chǔ)之上，由國(guó)際公共領(lǐng)域建立公開(kāi)、公平的協(xié)商機(jī)制予以解決。

結(jié)語(yǔ)

作為人類對(duì)人性與文明未知領(lǐng)域探索的總結(jié)，法治無(wú)疑是現(xiàn)代國(guó)家的最優(yōu)治理模式。法治一方面將權(quán)力系統(tǒng)的運(yùn)行置于法律的框架之下，將一切社會(huì)行為都納入法律的規(guī)范當(dāng)中，避免了人治和專制的合流，使人們能處于一套客觀、穩(wěn)定的理性規(guī)則之下，在合理自由的限度內(nèi)追求自身的利益，而不受權(quán)力的肆意侵入；另一方面，法治作為人類的政治實(shí)踐，源于人類對(duì)自身利益和命運(yùn)的制度關(guān)懷，產(chǎn)生于人性的需要、人類對(duì)理想生活的探索，是基于人性需求產(chǎn)生的秩序規(guī)則，以人為邏輯起點(diǎn)和目的歸屬，始終圍繞主體的人產(chǎn)生與發(fā)展，因此不應(yīng)當(dāng)忽視人性的需要，不僅要通過(guò)明確的制度規(guī)范主體的行為，更要能引導(dǎo)主體選擇良善的生活。法治不是西方獨(dú)占的理念，而是全世界人類可以共享的價(jià)值觀。人類法治進(jìn)程既會(huì)有統(tǒng)一性的趨向，也會(huì)有多樣性的訴求。對(duì)先秦儒學(xué)思想資源的挖掘，并不是要用文化的特殊性反對(duì)法治的必然性，也不是否認(rèn)先秦儒學(xué)思想具有時(shí)代性以及相對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)需求的落后性，而是要在承認(rèn)法治普適性的前提下，尋找法治共同的核心要素和底線原則，在此基礎(chǔ)上用法治的話語(yǔ)言說(shuō)中國(guó)的話題，用中國(guó)文化中的智識(shí)資源滋養(yǎng)法治。如此，法治就不僅是一套冰冷的程序規(guī)則，更是發(fā)端于人性的理性規(guī)范。要認(rèn)識(shí)權(quán)利話語(yǔ)和權(quán)利思維的局限性，用實(shí)質(zhì)主義法治平衡形式法治的工具精神，使得每個(gè)人在認(rèn)可自己的同時(shí)也要承認(rèn)他人的存在，避免對(duì)抗和個(gè)人主義傾向，實(shí)現(xiàn)個(gè)人和社會(huì)、權(quán)利和權(quán)力的雙向互動(dòng)發(fā)展。

為此，對(duì)先秦儒學(xué)思想的現(xiàn)代闡釋經(jīng)過(guò)現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)換會(huì)顯示出更為普遍的意義：仁愛(ài)的精神脫離社會(huì)倫理的框架，轉(zhuǎn)換為人道倫理，人與人之間的互敬互愛(ài)，這是一種雙向的互動(dòng)而不是個(gè)人的獨(dú)白，既注重踐行自己對(duì)他人的愛(ài)護(hù)，更強(qiáng)調(diào)不把自己的愛(ài)好強(qiáng)加于人，尊重對(duì)方的需求和感受。將“義”這種倫理化的責(zé)任轉(zhuǎn)換為個(gè)人對(duì)于自身社會(huì)性和社會(huì)責(zé)任的體認(rèn)，承認(rèn)自己與社會(huì)中的他人是相系相關(guān)的，積極承認(rèn)自己的社會(huì)地位所對(duì)應(yīng)的對(duì)他人和社會(huì)的責(zé)任，并以實(shí)現(xiàn)這種責(zé)任為美德。禮教脫離綱常名教的專制框架，成為指導(dǎo)人與人之間的交往模式，使得人們能以合宜的方式表達(dá)自己對(duì)他人的關(guān)愛(ài)和尊重，從而促進(jìn)人際關(guān)系的和諧。如此，在保障現(xiàn)代法治個(gè)人權(quán)利和社會(huì)秩序基本信念的前提下，實(shí)現(xiàn)個(gè)人權(quán)利和仁義道德的歷史銜接、法治民主與民本思想的勾連、公民權(quán)利保障和社會(huì)和諧的平衡、法治框架與人文內(nèi)涵的融通，使得現(xiàn)代法治獲得必要的道德維度和限度。

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D920.0

A

1002-7408(2017)10-0066-06

重慶社科規(guī)劃項(xiàng)目“中國(guó)傳統(tǒng)家庭法哲學(xué)融入社會(huì)主義核心價(jià)值觀研究”(2016PY30)；重慶市教委人文社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“中國(guó)傳統(tǒng)‘家’的法哲學(xué)表達(dá)與演變”(2017SKG186)。

彭衛(wèi)民(1987-)，男，湖南雙峰人，法學(xué)博士，長(zhǎng)江師范學(xué)院重慶民族研究院專職研究員，研究方向：法政治學(xué)；原欣(1991- )，女，山西平遙人，博士研究生，西南政法大學(xué)人權(quán)研究院研究人員，研究方向：人權(quán)法學(xué)。

【責(zé)任編輯張亞茹】