關(guān)于國際政治“關(guān)系理論”的幾個問題
——與秦亞青教授商榷

文/尚會鵬

關(guān)于國際政治“關(guān)系理論”的幾個問題
——與秦亞青教授商榷

文/尚會鵬

秦亞青教授提出的國際政治的新觀點——“關(guān)系理論”，其內(nèi)容可簡述如下：目前三大主流國際關(guān)系理論（結(jié)構(gòu)現(xiàn)實主義、新自由主義和建構(gòu)主義）都忽視了“關(guān)系”的重要性，需要“借鑒建構(gòu)主義國際關(guān)系理論的一些基本假設(shè)和一些社會性因素為主的分析構(gòu)架，吸收社會學(xué)關(guān)于社會型關(guān)系的論述，”采用“關(guān)系性”（relationality）這一“中國元素”與西方國際關(guān)系立論方式相結(jié)合，設(shè)計一種“過程建構(gòu)主義”的國際關(guān)系理論。他對“關(guān)系性”做出了四個假定——1.關(guān)系本位假定，2.關(guān)系理性假定，3.關(guān)系身份假定，4.關(guān)系權(quán)利假定——并以此構(gòu)成其理論的基本框架。他將中國的陰陽思想作為一種“元關(guān)系”，構(gòu)成其理論的哲學(xué)基礎(chǔ)，將中國傳統(tǒng)中的“中庸辯證法”作為方法論基礎(chǔ)，并以此解釋中國融入國際秩序、全球治理以及東亞地區(qū)合作等目前國際社會中的實例。

筆者高度評價秦亞青教授嘗試把中國文明經(jīng)驗應(yīng)用到國際關(guān)系理論的努力，但在思考這一理論時也遇到幾個困惑，這里提出來與秦教授商榷。

用“關(guān)系性”概括中國儒家思想是否合適

“關(guān)系”是中國本土社會學(xué)、本土人類學(xué)和本土心理學(xué)的詞匯，也廣泛用于中國社會科學(xué)界和日常用語中。但許多人或許不知道，漢語中的“關(guān)系”與“個人”“社會”等詞匯一樣，都是“外來語”。關(guān)系是英語relation或relationship的譯語，是近代從日語借用來的“和制漢語”。中國傳統(tǒng)語境中并無“關(guān)系”一詞，只有與此概念相近的表述，如“人倫”“倫?！钡?，其含義是一種從親屬關(guān)系外推、將人分成遠(yuǎn)近親疏的對人的特殊認(rèn)知模式?，F(xiàn)代漢語語境下的“關(guān)系”有兩方面的含義。一個是從relation或relationship翻譯過來的含義，是指獨立、界限清晰的個體之間的關(guān)聯(lián)性或關(guān)聯(lián)狀態(tài)，此一意義上的關(guān)系不是真正的“中國元素”，而是一種在西方個人社會占優(yōu)勢地位的關(guān)系類型。另一個是與中國人特有的生存狀態(tài)相聯(lián)系的含義，即從一個主要由親屬成員組成的親密圈子出發(fā)外推的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，包括利用個體的人際關(guān)系資源以謀求政治或經(jīng)濟上的好處，日常生活中的“托關(guān)系”“拉關(guān)系”等即出自此意義之行為。中國傳統(tǒng)語境中只有后一種意義上的關(guān)系，故確切地說“人倫”或“倫?！辈攀钦嬲摹爸袊亍?，才構(gòu)成了中國人“在長期歷史實踐中積淀下來的文化要素和背景知識?！比祟悓W(xué)、社會學(xué)最早注意到中國語境中“關(guān)系”的特殊含義大約是在上個世紀(jì)七八十年代，一些西方文獻把這個意義上的“關(guān)系”定義為“一種特殊的人際關(guān)系”（special relationship），有的則定義為“朋友關(guān)系 ”（friendship）或 “社會資源或社會資本 ”（social capital）等。這些定義分別從不同側(cè)面描述了關(guān)系概念的某些特征，但都無法概括其全貌，故一些人類學(xué)著作索性將其音譯為“guanxi”或許是最恰當(dāng)?shù)奶幚怼＿@種意義上的關(guān)系實指中國人基于“人倫中心”生活方式的經(jīng)驗，它有忽視人的個體性、忽視普遍性規(guī)則（契約）等缺點，因此無法作為一種具有普適性的東西進行推廣，亦不能直接將其用于補充西方個人社會的契約關(guān)系。 “關(guān)系”或“關(guān)系性”在中國本土社會學(xué)、本土人類學(xué)及本土心理學(xué)領(lǐng)域已有較清晰的界定，而關(guān)系理論使用的“關(guān)系”卻是一個未經(jīng)辨析和審視的概念。若將此概念直接用于新理論的建構(gòu)，會帶來“將特殊經(jīng)驗普適化”的風(fēng)險。中國文明經(jīng)驗在新型國際關(guān)系理論建構(gòu)上的應(yīng)用，不是貢獻儒家的“關(guān)系”，而是如何將中國人基于人的“相互性”而把人視為一種相互聯(lián)系的“關(guān)系體”這種認(rèn)知模式進行學(xué)理性提升。“關(guān)系性”如果作為中國人對人的一種認(rèn)知模式，即“強調(diào)人的相互性、弱化人的個體性”的認(rèn)知模式，是具有普適性的，但只有部分的普適性，因為它是建立在忽視或弱化人的另一基本屬性——“個體性”之上的。只有把“關(guān)系”提升到“對人的把握模式”層次來認(rèn)識，中國的文明經(jīng)驗才能與西方文明經(jīng)驗對話，才能考慮對基于西方文明經(jīng)驗的主流國際關(guān)系理論缺陷進行修補的問題。

主流國際關(guān)系三大理論范式是否忽視了國家間關(guān)系的討論

秦亞青教授認(rèn)為現(xiàn)在主流國際關(guān)系研究理論強調(diào)進程而忽視關(guān)系?！翱梢哉f，西方主流國際關(guān)系理論雖然將學(xué)科定名為國際關(guān)系學(xué)，但卻沒有形成真正的討論‘關(guān)系’的理論。”但籠統(tǒng)地說主流國際關(guān)系理論不討論關(guān)系似乎不妥，因為國際關(guān)系理論討論的結(jié)構(gòu)、秩序、和平、沖突、戰(zhàn)爭、妥協(xié)、規(guī)則、合作、均勢、制衡等問題，都是對關(guān)系的分析。亞歷山大·溫特提出的三種文化（即霍布斯文化、洛克文化和康德文化）說的也是關(guān)系類型。三大主流國際關(guān)系理論都沒有離開對關(guān)系的把握，它們只是解釋的角度不同（結(jié)構(gòu)現(xiàn)實主義強調(diào)物質(zhì)力量，新自由主義強調(diào)制度與合作，建構(gòu)主義強調(diào)觀念和身份的建構(gòu)）。在對現(xiàn)代漢語中的“關(guān)系”概念作了上述嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕缍ㄖ罂芍?，現(xiàn)代主流國際關(guān)系理論討論的關(guān)系，是建立在獨立個體基礎(chǔ)上的關(guān)系，是把國家行為體預(yù)設(shè)為“經(jīng)濟人”或“理性人”的、獨立民族國家之間的契約關(guān)系類型。說到底，這是一種基于西方個人社會文明經(jīng)驗的特殊關(guān)系類型，而作為中國元素的關(guān)系——與中國人特有生存狀態(tài)相聯(lián)系的“人倫”意義上的“關(guān)系”，主流國際關(guān)系理論當(dāng)然沒有（也不可能）討論。主流國際關(guān)系理論的缺陷不是沒有研究關(guān)系，而是沒有把國際體系結(jié)構(gòu)視為一種關(guān)系結(jié)構(gòu)來研究國際關(guān)系。國際關(guān)系理論中使用的“結(jié)構(gòu)”“體系”“功能”等概念，皆借用自人類學(xué)和社會學(xué)，而在這兩個學(xué)科中，社會結(jié)構(gòu)都是一種超越個體的存在，即一種關(guān)系結(jié)構(gòu)。主流國際關(guān)系理論卻脫離了這種對結(jié)構(gòu)的把握，把結(jié)構(gòu)理解為一種建立在獨立行為體之上的類似某種物理結(jié)構(gòu)的東西，故由此得出的是一種“個體主義”的關(guān)系理論。

行為體（包括國家和人）的行為是否完全決定于“關(guān)系”或“關(guān)系類型”

關(guān)系理論建立在這樣一種對人行為的基本判斷之上：“關(guān)系性意味著任何社會人做出決定和采取行動的基本依據(jù)是關(guān)系，是依其此時此地所處的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的位置以及這一位置與關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中其他行為體的相對關(guān)系來判斷情勢和進行決策的。”強調(diào)在一種關(guān)系結(jié)構(gòu)中把握行為體的行為和分析國家間關(guān)系是對的，但這里秦亞青教授涉及的不是如何把握行為體的行為問題，而是行為體的主體性與關(guān)系性問題。雖然秦亞青教授也承認(rèn)存在一種有明顯主體的關(guān)系，但關(guān)系理論認(rèn)為，決定一個體系特征的是這個體系中行為單元之間的關(guān)系類型而不是行為單元自身的特征。這樣，這個理論就否定了行為體的主體屬性和行為動機在決定體系特征中的作用。關(guān)系類型是行為主體采取某種行為時參考的重要環(huán)境變量，但不管是人抑或國家，作為一個行為體，還具有主體性的一面，還有基于行為單元自身的要求和需要的主動性行為，因此還需要考慮行為體的動機和單元自身屬性。完全取決于環(huán)境變量的行為是不存在的，正像完全不考慮環(huán)境變量的行為不存在一樣。所謂“關(guān)系類型”可看作是行為體為滿足自身要求而在環(huán)境變量下與其他行為體互動的模式。也正因如此，在一種國際秩序中總是可以看到某種核心行為體及其行為模式，而那些非核心行為體，都是或出于自愿或被迫將核心行為體的行為模式與文化做了不同程度的內(nèi)化。如果行為體的行為完全取決于“單元之間的關(guān)系類型而不是行為單元的自身特征”，那么在一種秩序中也就觀察不到在核心行為體及其主導(dǎo)下的某種一致性，也就無法把握該秩序的特征，甚至能否構(gòu)成某種秩序也值得懷疑。核心行為體就是國際體系中的“極”（所謂“單極”“多極”等）。完全從無主體性的關(guān)系出發(fā)把握國際關(guān)系是不可能的，國際關(guān)系應(yīng)當(dāng)是國家行為體主體性和關(guān)系性的結(jié)合。行為體（人或國家）的主體性和關(guān)系性，分別對應(yīng)于人的“個體性”與“相互性”兩大基本屬性?！皞€體性”是指每個行為體都既不能被分開、又不能被合并這一事實，“相互性”則指行為體每時每刻都處在與他者的互動之中。行為體的存在是個體性與相互性的結(jié)合。主流國際關(guān)系理論趨于強調(diào)行為體的主體性而忽視相互性（關(guān)系性），是一種基于西方個人社會經(jīng)驗的把握問題的方式。但若走向另一個極端，即完全將關(guān)系作為行為本體而不考慮主體性，不僅理論上有問題，也與現(xiàn)實不符。

在對立意義上使用“理性”與“關(guān)系性”兩個概念是否合適

現(xiàn)在學(xué)界使用的“理性”或“理性主義”概念，一般依據(jù)的是馬克斯·韋伯的權(quán)威解釋。韋伯把人的行為分為兩大類型，即理性與非理性。理性行為又分為目的取向的“工具理性”和價值取向的“價值理性”，而非理性行為則包括遵從風(fēng)俗、習(xí)慣的傳統(tǒng)性行為和受感情和情緒影響的情緒性行為。根據(jù)這個分類，中國的儒家思想也是理性（屬于“價值理性”）學(xué)說。如果理解無誤，關(guān)系理論中所使用的“理性”或“理性主義”指的是構(gòu)成現(xiàn)代科學(xué)思維方法基礎(chǔ)的“工具理性”。秦亞青教授雖然也承認(rèn)中國的“關(guān)系”理念也是一種理性，但在他的語境中，一直是在與理性相對立的意義上使用“關(guān)系性”概念的，似乎是兩種不同的思維方法：前者追求簡約、確定的因果關(guān)系，后者則是一種模糊的、不強調(diào)確定的因果關(guān)系。因而人們更易將后者理解為“非理性”方法。從邏輯上講，與“理性”相對應(yīng)的是“非理性”，或者，是理性的兩種類型——“工具理性”與“價值理性”——的相對應(yīng)，而不是與“關(guān)系性”對應(yīng)。與“關(guān)系性”相對應(yīng)的是什么概念呢？在關(guān)系理論語境中，“關(guān)系性”在大部分情況下是指行為體之間的聯(lián)系性或聯(lián)系狀態(tài)，那么，與之相對應(yīng)的就應(yīng)是行為體的獨立性或獨立狀態(tài)，即“個體性”或“主體性”?！瓣P(guān)系性”和“個體性”是基于人的兩大基本屬性：相互性和個體性。不同的社會文化，對人的這兩種基本屬性的強調(diào)亦不同，從而形成不同的生存狀態(tài)。秦亞青教授所謂的中國文化傳統(tǒng)中的重要理念“關(guān)系”，實指“強調(diào)人的相互性、弱化人的個體性”的中國社會對人的一種把握模式，而“理性”與“非理性”，或者同屬理性范疇下的“工具理性”與“價值理性”思維傳統(tǒng)，也與對人的把握方式相關(guān)。工具理性思維傳統(tǒng)是強調(diào)人的“個體性”的西方個人社會的產(chǎn)物，因為在強調(diào)個人的社會中，人被視為獨立自主的個體，人趨于等距離地看待他人，人與人之間亦趨于陌生化，社會趨于由“陌生人”以契約為紐帶相連接。在這種狀態(tài)下，“自由”成為人之為人的根本標(biāo)志?！白杂伞奔闯蔀椤白约骸?，而“自己”只能通過“永恒”不變者才可達(dá)成。人的情感控制便趨向“目的理性”，追求永恒的、確定性知識成為一項自由的事業(yè)。這就是理性主義的思維傳統(tǒng)。而在中國，個體生活在以血緣關(guān)系為核心的圈子中，人不是自主獨立的個體，而是一種“關(guān)系體”。儒家把人際關(guān)系的處理當(dāng)作為人之根本，人際關(guān)系的調(diào)和成為整個文化的理想。在此模式下，生活的重心是“情”（親情）而不是“理”（理性），人的情感控制便轉(zhuǎn)向“價值理性”模式，轉(zhuǎn)向人之理（倫理）而非物之理（理性），故發(fā)展出高度角色化的、具有相對性的規(guī)范，精英文化的表現(xiàn)形式更多的是禮學(xué)、倫理學(xué)等規(guī)范個人和群體行為方式的學(xué)問，社會提倡的價值觀也多基于此，而對純粹理性的確定性知識的追求占據(jù)次要地位。秦亞青教授引用馮友蘭的觀點，認(rèn)為西方的基本思想和實踐是在物質(zhì)世界中尋找幸福，而中國力求認(rèn)識在心內(nèi)尋求永久的和平。如果中國文化重點解決的是人的心靈問題，宗教應(yīng)當(dāng)發(fā)達(dá)，中國文化會帶有明顯的自省特點，但事實似乎不是這樣。中國文化重點解決的與其說是心靈問題，不如說是人與人的關(guān)系問題，或者說中國人的“內(nèi)心永久和平”主要是通過尋求和諧的人之間關(guān)系達(dá)到的。中國缺乏工具理性思維傳統(tǒng)使中國人把生活的重點放在了解決人與人關(guān)系上，因為價值理性比工具理性更有利于聯(lián)結(jié)人，更有利于達(dá)到和諧狀態(tài)。

采用何種方法提升中國的文明經(jīng)驗

秦亞青教授認(rèn)為，傳統(tǒng)中國哲學(xué)中的陰陽概念是一種“元關(guān)系”，陰陽及其平衡思想構(gòu)成關(guān)系理論的哲學(xué)基礎(chǔ)。在方法論上，他提出了與黑格爾辯證法相對應(yīng)的、基于中國儒家思想的“中庸辯證法”。認(rèn)為中庸式的包容和互系變通，不是把關(guān)系理解成相互對立的，而是和諧中庸，這是關(guān)系理論的認(rèn)識論和方法論基礎(chǔ)。當(dāng)秦亞青教授稱自己的理論為“過程建構(gòu)主義”時，尚可認(rèn)為他采用的是建構(gòu)主義的方法，關(guān)系理論是一種中國版本的建構(gòu)主義，但他將傳統(tǒng)中國的陰陽、中庸概念引入關(guān)系理論后，似乎是要在方法論和認(rèn)識論上擺脫建構(gòu)主義，回到中國傳統(tǒng)哲學(xué)的方法。但這里有幾個問題至少尚不明確。第一，黑格爾辯證法的完整內(nèi)容是否可以理解成秦亞青教授所歸納的那樣？第二，在中國文化資源庫中，是否能歸納出一種可稱作“中庸辯證法”的與黑格爾辯證法相對立的辯證法系統(tǒng)？第三，陰與陽是一種極模糊、粗糙的哲學(xué)思想，萬物劃分為陰與陽幾乎可以說是隨意的，且陰與陽之間可存在任何關(guān)系。將這樣的概念作為關(guān)系理論的哲學(xué)基礎(chǔ)，在理論效用上是否會出現(xiàn)“看似能解釋一切，實則等于什么沒解釋”的結(jié)果？我們暫且將這幾個問題撇開，檢視一下向中國傳統(tǒng)哲學(xué)方法論回歸后的關(guān)系理論解釋現(xiàn)實問題的效度。如果對現(xiàn)實問題的解釋更具效力，那么我們就可倒推回去，承認(rèn)這種方法論上的傳統(tǒng)回歸取向是可行的。但總體上看，或許由于秦亞青教授對“不確定性”的偏好，新理論對現(xiàn)實問題的解釋效度至少要低于筆者的預(yù)期值。例如，用關(guān)系理論解釋東亞地區(qū)合作，給人的印象是：東亞地區(qū)的合作正在進行，有多種力量，多種頭緒，制定了很多軟性規(guī)則，各方都在積極參與，但沒有什么實質(zhì)性結(jié)果，具有很大的不確定性。這里有結(jié)構(gòu)，有規(guī)則、制度，有共有觀念，但無法從某一單一因素解釋這個地區(qū)的現(xiàn)實。關(guān)系理論并沒有解釋東亞地區(qū)的合作為什么是此模式而非彼模式，也沒有提供基于新理論的某種程度的預(yù)測。如果新理論解釋說，它強調(diào)的只是一個過程，是這個過程中“流動著的關(guān)系”，并不追求確定性結(jié)論，也不解釋因果聯(lián)系，那么它可能也會像陰陽論一樣，受到“可解釋一切，但等于什么也沒解釋”之類的批評。

關(guān)系理論雖然把“關(guān)系”作為“分析社會生活的基本單位”，但由于沒有借鑒社會科學(xué)中關(guān)于關(guān)系研究的最新進展，該理論并沒有提供分析關(guān)系的具體工具和可供精細(xì)分析的操作方法。經(jīng)過中國本土社會學(xué)、本土心理學(xué)和本土人類學(xué)學(xué)者的辨析已經(jīng)清晰了的“關(guān)系”概念，在關(guān)系理論中，因與陰陽、中庸模糊概念的結(jié)合，又變得模糊起來。這也增強了筆者這樣一種看法：將中國文明經(jīng)驗進行學(xué)理性提升并將其引入國際關(guān)系理論從而創(chuàng)建一種帶有中國文化痕跡的、并且能夠與主流學(xué)術(shù)界對話的國際關(guān)系理論流派，可能還是要采用理性、科學(xué)的方法和相對精確的概念工具，而不是回到模糊的陰陽、中庸路子上。

（作者系北京大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院教授；摘自《國際政治研究》2017年第2期）