北魏靈太后“轉輪王”與“佛”形象的建構

周 胤

(重慶大學 人文社科高等研究院史學中心,重慶 400044)

北魏靈太后“轉輪王”與“佛”形象的建構

周 胤

(重慶大學 人文社科高等研究院史學中心,重慶 400044)

北魏孝明帝時，靈太后胡氏為當朝的實際執(zhí)政者。靈太后在臨朝稱制后，便開始遵照佛經記載的轉輪王模式推行一系列護法措施，亦即通過運用外來的轉輪王觀念，加強其權位的正當性。但除了“佛教轉輪王”的形象外，靈太后還似建構有“佛”之面貌，不僅利用佛教符讖來暗示天下，自己以女身成佛，還與孝明帝并稱“二帝”或“二圣”，同時在石窟中設計 “二佛并立”的特殊布局。此外，靈太后還欲通過《華嚴論》的修撰，來具體闡釋“轉輪王即佛”的觀念，并通過《華嚴經》的弘廣，來為自己的統(tǒng)治提供神圣且合法化的支持。雖然從現(xiàn)有資料來看，靈太后并未公開宣稱自己是“轉輪王”或“佛”，但她推廣佛教的一些措施，以佛教信仰教化天下的作為，都表明了她所努力的方向。在一個以男性為主導的社會中，這位頗具女權意識的實際君主，正是運用了佛教王權的相關理論，來告知天下她所具有的最高政治權力與地位。

北魏;靈太后;轉輪王;佛教

一、靈太后建構“轉輪王”與“佛”形象的歷史背景

北魏延昌四年(515)春正月丁巳，夜，宣武帝(483—515)崩于式乾殿。也正在此夜，孝明帝(510—528)即皇帝位。其登位之時，年僅七歲。同年“(二月)己亥，尊胡充華為皇太妃……(八月)丙子，尊皇太妃為皇太后……戊子，帝朝皇太后于宣光殿，大赦天下……群臣奏請皇太后臨朝稱制。九月乙巳，皇太后親覽萬機”[1]221-222。至此，靈太后胡氏(?—528)總攬朝政，成為北魏孝明帝朝的實際執(zhí)政者。

《魏書·皇后列傳》載，靈太后胡氏“臨朝聽政，猶稱殿下，下令行事。后改令稱詔，群臣上書曰陛下，自稱曰朕”[1]337-338，且其以肅宗沖幼，代之而行祭禮。靈太后的僭越行為，顯然違背了儒家所提倡的“三綱五?！薄叭龔乃牡隆钡仍瓌t。而在漢化后的北魏社會中，在“內外有別”“男尊女卑”的觀念下*顏之推在《顏氏家訓》中提到：“鄴下風俗，專以婦持門戶，爭訟曲直，造請逢迎，車乘填街衢，綺羅盈府寺，代子求官，為夫訴屈。此乃恒、代之遺風乎？”(顏之推撰，王利器集解：《顏氏家訓集解》，中華書局，1993年版，第368頁。)盡管北朝時期的女子，其社會地位相對較高于其他時代的女性，但以男性為主導的社會觀念仍為主流。，欲以女性身份王諸天下更是阻力重重。如何突破儒家倫理的限制，在以男性為主導的社會中為自己的統(tǒng)治提供思想武器和理論依據(jù)，成為靈太后首要解決的問題。

學者杜斗城曾研究認為：

中國的帝王，自古以來都以儒家宣揚的“圣王”作為效法的榜樣，崇尚的是所謂文武、成湯、周孔之道，但自佛教傳入中國之后，情況便有了變化。特別是“十六國時代”，天下紛崩，在北方地區(qū)，出現(xiàn)了很多“胡人”建立的政權，此類政權的統(tǒng)治者，雖然不同程度地受到中國傳統(tǒng)文化的熏染，但畢竟舊習難易，所以，對這些尚武好殺、以擄掠攻戰(zhàn)為習者來說，要做循規(guī)蹈矩的儒教“圣王”是很不容易的，而佛教的轉輪王卻很符合他們的口味，這是因為佛教中所說的轉輪王雖可兵不血刃而統(tǒng)一天下，但實際上的轉輪王——阿育王、迦膩色王等，哪位不雙手沾滿別人的鮮血呢？他們有些人甚至還有殺害父母兄弟之嫌，但當他們一旦“放下屠刀”，就“立地成佛”了。正因如此，十六國時期的一些“胡族”帝王，往往在佛教中去尋找精神武器。稍后奪權篡位而統(tǒng)一中國的隋文帝及后來殺害父親兄弟的隋煬帝也都以佛教中的“轉輪王”來做護身符?！劣谖鋭t天，走得就更遠了……她便數(shù)次給自己加號“金輪皇帝”，以此作為自己的精神武器，同時用其手法來蒙蔽天下。[2]

正如杜氏所言，自佛教傳入中國后，儒家思想開始受到沖擊。東晉十六國至南北朝時期，佛教勢力發(fā)展迅速，北方的少數(shù)民族統(tǒng)治者尤為推崇此教。北魏文成帝即在其詔書中明言：“況釋迦如來功濟大千，惠流塵境，等生死者嘆其達觀，覽文義者貴其妙明，助王政之禁律，益仁智之善性，排斥群邪，開演正覺。故前代已來，莫不崇尚，亦我國家常所尊事也?！盵1]3035-3036因此，佛教在彼時常為統(tǒng)治者服務，佛經中的一些觀念和內容也常被其利用，譬如上文中提到的“佛教轉輪王”形象。不少學者和杜氏一樣，都注意到隋文帝與武則天曾經運用佛教轉輪王的形象來宣示其權力的神圣性與合法性*如[日]矢吹慶輝、陳寅恪、康樂、古正美等學者都曾撰文提到或討論過隋文帝和武則天運用佛教轉輪王形象論證其權位合法性的情況。。但二者只是在文獻記載中最明顯且直接地宣揚過他們所具有的這一身份和姿態(tài)。在隋文帝與武則天之前，“佛教轉輪王”的形象其實早已為南北朝時期，甚至東晉十六國的帝王所熟悉并運用，譬如北魏文明太后及南朝梁武帝[3]等。因此，隋文帝和武則天選擇以佛教轉輪王的身份來昭示天下，其做法并非空穴來風，而是有著深遠的歷史背景與淵源。本文所要探討的靈太后，即是早于此二位而利用轉輪王身份來論證其統(tǒng)治合理性的一個先例。

靈太后生長在一個敬信佛教的家族中，其父胡國珍“年雖篤老，而雅敬佛法，時事齋潔，自強禮拜”[1]1834。靈太后的從姑則為比丘尼*“后姑為尼，頗能講道，世宗初，入講禁中?！笮月斘?，多才藝，姑既為尼，幼相依讬，略得佛經大義。”參見《魏書》卷十三《皇后列傳》，第337頁。。自幼信奉佛教的靈太后在臨朝稱制后，開始遵照佛經記載的轉輪王模式推行一系列護法措施，亦即通過運用外來的轉輪王觀念，加強其權位之正當性。盡管現(xiàn)有文獻和實物資料中并未見到靈太后曾公開或直接宣稱自己是佛教轉輪王*康樂認為，與靈太后同時期，且推行了一系列佛教相關措施的南朝梁武帝，亦未直接宣稱自己的佛教轉輪王身份。詳見康樂：《轉輪王觀念與中國中古的佛教政治》，《“中央研究院”史語所集刊》，1996年(第六十七本，第一分)，第135頁，注釋56。，但從其實際的護法活動來看，靈太后似正以此建構其轉輪王之身份。也是通過這一身份，其意圖從傳統(tǒng)政治合法性論述框架(如“天命觀”)外的其他角度，來告知天下她所具有的最高權力與地位。

另外，除了“佛教轉輪王”的形象外，靈太后還似建構有“佛”之面貌。日本學者塚本善隆曾經研究認為：“道人統(tǒng)法果所打出的‘現(xiàn)在皇帝即是現(xiàn)在如來’的思想，長久以來為北朝佛教界、政治界所承續(xù)，漸漸強化了北朝佛教的國家性格?！盵4]這種帝與佛結合的雙重身份觀念，曾經在北魏諸朝長期流行并且承續(xù)，靈太后對此當不陌生。為了借助這一政教傳統(tǒng)，說明其所具有的最高權力和地位，靈太后除了利用佛教符讖來暗示天下其以女身成佛外，還與孝明帝并稱“二帝”或“二圣”，同時在石窟中設計“二佛并立”的特殊布局。另外，在執(zhí)政之初，她還詔請靈辨法師至洛陽宮中修撰《華嚴論》，并輾轉于各殿講演此經及《大品般若經》。其欲通過般若學“緣起性空”的理論，來肯定女性和男性一樣享有成佛的平等權利，從而為自己建構“佛”之身份和面貌奠定理論上的基礎。同時，靈太后還欲通過《華嚴論》的修撰，來具體闡釋“轉輪王即佛”的觀念，并通過《華嚴經》的弘廣，來為自己的統(tǒng)治提供神圣且合法化的支持。

由于目前學術界仍然停留在對靈太后崇奉佛教的表象研究上，并未具體探討其種種崇佛事宜背后深層次的原因問題。因此筆者認為，北魏靈太后通過佛教王權觀和理論來建構其權位合法性的情況，值得我們留意和探討。

二、靈太后“轉輪王”形象的建構

“轉輪王”，梵曰斫迦羅代棘底曷羅阇Cakravarti-raja，又作遮迦越羅、轉輪圣王、轉輪圣帝、轉輪王、輪王。此王身具三十二相，即位時，由天感得輪寶，轉其輪寶，而降伏四方，故曰轉輪王。又飛行空中，故曰飛行皇帝*康樂曾指出，梵文“轉輪王”一詞早期中文皆譯為“遮迦越羅”，到了《長阿含·轉輪圣王修行經》才用“轉輪圣王”一詞，此經在姚秦弘始年間(399—415)譯出。參見康樂：《轉輪王觀念與中國中古的佛教政治》，第118頁，注釋17。[5]。在佛教的教義中，以王者的身份宣揚佛教正理(“正法治化”)，開導眾生，使之離苦得樂者，即為“轉輪王”(Cakravartin)*事實上，在早期漢譯佛典中，對轉輪王的介紹并不系統(tǒng)，其形象多散見于各種佛傳故事中。如《修行本起經》載：“爾時人民，壽八萬四千歲……圣王治正，戒德十善，教授人民，天下太平，風雨順時，五谷熟成?！?參見竺大力、康孟詳譯：《修行本起經》卷上《現(xiàn)變品第一》，《大正藏》，第3冊，第463頁上。又，《增壹阿含經》載：“佛語阿難：‘我當為汝說，過去賢劫初，于此中間有轉輪圣王，主四天下，名曰大天。長壽無病，端正勇猛，治以正法，不枉人民。有自然七寶，何等為七：一者輪寶、二者象寶、三者馬寶、四者珠寶、五者女寶、六者主藏寶、七者典兵寶?！眳⒁婗臅疑ぬ崞抛g：《增壹阿含經》卷第四十八，《大正藏》，第2冊，第806頁下。[6]。

1949年前陜西省興平縣曾出土了一尊北魏皇興五年(471)的彌勒造像，造像背面第三行中間刻有一幅“轉輪王七寶圖”*轉輪王擁有七寶，除前述“輪寶”外，《長阿含·轉輪圣王修行經》中提到轉輪王尚有白象寶、紺馬寶、神珠寶、玉女寶、居士寶和主兵寶?！缎扌斜酒鸾洝防锏钠邔毰帕许樞蚺c《轉輪圣王修行經》不太一樣，而且“居士寶”被換成“典寶藏臣”。有關轉輪王七寶的詳細論述可參見康樂：《轉輪王觀念與中國中古的佛教政治》，第119-120頁。。在圖中，轉輪王飛行于圖格中間，其前由“主藏寶”和“主兵寶”引導。轉輪王下方則為“輪寶”，“輪寶”之前為“白象寶”和“紺馬寶”。除此之外，“玉女寶”“神珠寶”亦緊隨轉輪王之后。此圖中轉輪王七寶具足，從其所表現(xiàn)的主題來看，有關佛教轉輪王的形象與概念，在獻文帝時應已為民間所了解或熟悉。事實上，在獻文帝時期及孝文帝早期，當時的主政者文明太后馮氏正是利用了“佛教轉輪王”的身份和觀念，從宗教層面入手，說明和維護了其統(tǒng)治的權威性與合法性。如太和七年(483)《邑義信士女等五十四人造像記》載：

太和七年歲在癸亥八月卅日，邑義信士女等五十四人，自惟往因不積，生在末代，甘寢昏境，靡由自覺。微善所鐘，□值圣主道教天下，紹隆三寶，慈被十方，澤流無外?！且怨蚕鄤窈?，為國興福，敬造石□□像九十五軀，及□□□。愿以此福，上為皇帝陛下，太皇太后、皇子德合乾坤，威逾轉輪，神披四天，國祚永康，十方□伏。光揚三寶，億劫不墜。[8]

這里所謂“□值圣主道教天下，紹隆三寶，慈被十方，澤流無外”，乃是指文明太后以佛教信仰教化天下一事。所謂“威逾轉輪”，則指馮太后之神威甚至超越了轉輪王。因此，在靈太后之前，同為女性，且同樣處于權力巔峰的文明太后，或已通過利用“佛教轉輪王”的身份，從儒家倫理以外的角度，來告知天下她所具有的獨特地位。所以到了靈太后掌政之時，其自然不會對“轉輪王”的觀念感到陌生?；蛟S正是因為文明太后的這一先舉，才促成了靈太后也選擇運用“轉輪王”的形象和佛教王權的相關理論，來宣示其權力與地位的神圣性和合法性。

那么，靈太后是如何構建其“佛教轉輪王”形象的呢？

推其本緣，乃是如來在世之時，與弟子游化此土，指城東曰：“我入涅槃后二百年，有國王名迦尼色迦。在此處起浮圖。”佛入涅槃后二百年來，果有國王字迦尼色迦，出游城東，見四童子累牛糞為塔，可高三尺，俄然即失。[10]200-201

《大唐西域記》載：“迦膩色迦王以如來涅槃之后第四百年，君臨膺運，統(tǒng)贍部洲，不信罪福，輕毀佛法?！盵11]238-239王在聽聞童子說偈之后，“嘉慶增懷，自負其名，大圣先記，因發(fā)正信，深敬佛法”[11]239。迦膩色迦王后傾其全力弘傳釋教，與阿育王齊名，成為佛教轉輪王的典范。靈太后所欲仿效者，即此迦膩色迦王。其似通過洛陽永寧寺塔的建造，來模擬迦膩色迦王所立之雀離浮圖，從而說明自己所具有的佛教轉輪王形象。

《洛陽伽藍記》載，永寧寺“在宮前閶闔門南一里御道西?！杏芯艑痈D一所，架木為之，舉高九十丈。上有金剎，復高十丈；合去地一千尺。去京師百里，已遙見之”*目前在有關永寧寺塔的復原工作中，學者們普遍認為楊衒之所記的寺塔高度有誤。如鐘曉青認為：“楊衒之認為塔高九十丈，合剎高共一百丈，與魏、酈二說相去甚遠。查《洛陽伽藍記》中所記其他佛塔高度：景明寺七層浮圖‘去地百仞’，合七十丈；五層浮圖(如瑤光寺、秦太上公寺等)，皆高五十丈。似均以層高十丈、再以塔高幾層倍之而得。依層高加倍已屬誤算(因各層高度不應相同)，不論塔身幾級、面闊幾間、基方幾何，一律以層高十丈計，更為大謬。故就塔高而言，楊說不足信。”(鐘曉青：《北魏洛陽永寧寺塔復原探討》，杜金鵬、錢國祥主編：《漢魏洛陽城遺址研究》，科學出版社，2007年版，第302-303頁)楊鴻勛也持此觀點。參見楊鴻勛：《關于北魏洛陽永寧寺塔復原草圖的說明》，《漢魏洛陽城遺址研究》，第207頁。[10]1-3。酈道元《水經注》云：

(谷)水西有永寧寺，熙平中始創(chuàng)也。作九層浮圖，浮圖下基，方一十四丈，自金露柈下至地四十九丈，取法代都七級而又高廣之。[12]1413-1414

學者在以《水經注》中提供的數(shù)據(jù)對永寧寺塔進行復原時，發(fā)現(xiàn)其計算得出的塔身比例與平城永寧寺塔大致符合[13]，且“同書所記‘浮圖下基方一十四丈’業(yè)經遺址驗證與北魏尺計量是相當接近的，有一定的可靠性”[14]。因此《水經注》中的相關記錄，較為可信。又，

(永徽)三年(652)春三月，(玄奘)法師欲于寺(慈恩寺)端門之陽造石浮圖……浮圖量高三十丈，擬顯大國之崇基，為釋迦之故跡?！渌娓饕话偎氖?，仿西域制度，不循此舊式也。[15]

慈恩寺塔基每面各長一百四十尺(即十四丈)，乃模仿西域建塔之制度，這與《水經注》中所言永寧寺塔基“方一十四丈”正好相符，證明了永寧寺塔亦是仿照西域寺塔之形制而建。酈道元云：“按《釋法顯行傳》，西域有爵離浮圖，其高與此相狀。東都、西域，俱為莊妙矣。”[12]1414則永寧寺塔所欲模仿之對象，蓋即雀離浮圖也。

楊衒之曾在《洛陽伽藍記》中按曰：“《惠生行紀》事多不盡錄，今依《道榮傳》《宋云家記》，故并載之，以備缺文。”[10]209《洛陽伽藍記》中所引5世紀中葉的《道榮傳》，已將雀離浮圖各部分的尺寸大小作了說明，可知靈太后在建造永寧寺塔時，已有了基本尺度及規(guī)制的參照?！堵尻栙に{記》載：

至正光元年(520)四月中旬，入乾陀羅國。……復西行一日，乘船渡一深水，三百余步。復西南行六十里，至乾陀羅城。東南七里，有雀離浮圖。……

《道榮傳》云：三百九十步。從地構木，始得齊等。

《道榮傳》云：其高三丈*周祖謨按：此處數(shù)字疑有訛誤。參見《洛陽伽藍記校釋》，第201頁。，悉用文石為階砌櫨栱，上構眾木，凡十三級。上有鐵柱，高三百尺，金盤十三重，合去地七百尺。

《道榮傳》云：鐵柱八十八尺，八十圍，金盤十五重，去地六十三丈二尺。施功既訖，糞塔如初，在大塔南三百步。[10]201-202

永寧寺塔約在神龜二年(519)八月前完成了基本架構的建設，但在內部佛龕佛像的雕鑿上，似仍未動工?！段簳ご薰鈧鳌酚浽唬?/p>

(神龜)二年(519)八月，靈太后幸永寧寺，躬登九層佛圖。(崔)光表諫曰：“……永寧累級，閣道回隘，以柔懦之寶體，乘至峻之重峭，萬一差跌，千悔何追？禮，將祭宗廟，必散齋七日，致齋三日，然后入祀，神明可得而通。今雖容像未建，已為神明之宅。方加雕繢，飾麗丹青，人心所祗，銳觀滋甚，登者既眾，異懷若面?！盵1]1495

又，《洛陽伽藍記》載：“裝飾畢功，明帝與太后共登之。視宮中如掌內，臨京師若家庭，以其目見宮中，禁人不聽升之?！盵10]11可知神龜二年(519)八月靈太后躬登九層佛圖時，永寧寺塔的基架業(yè)已完成，但從“今雖容像未建，已為神明之宅”判斷，當時塔內各層佛龕中的佛像尚未雕鑿，而如何雕鑿，則成為靈太后在神龜元年(518)派遣宋云及惠生出使西域的目的之一?！堵尻栙に{記》載：

聞義里有燉煌人宋云宅，云與惠生俱使西域也。神龜元年(518)十一月冬，太后遣崇立寺比丘惠生向西域取經，凡得一百七十部，皆是大乘妙典?！琳舛?521)二月始還天闕。*范祥雍：“〔按〕宋云使西域之時期，魏收以為在熙平元年(516)，李延壽等從之，費長房歷代三寶記三亦云：熙平元年‘遣沙門惠生使西域，取婆羅門經論’，《隋書·經籍志》謂：‘熙平中，遣沙門慧生使西域，采諸經律得一百七十部?！緯詾樵谏颀斣?518)，道宣等從之，司馬光《資治通鑒》一四八‘梁武帝天監(jiān)十七年’(即魏孝明帝神龜元年)亦云：‘魏胡太后遣使者宋云與比丘惠生如西域求佛經?！瘲钚f之書乃根據(jù)《宋云家紀》等書而錄，如傳寫無誤，所說當最為可靠。其余正光二年，大通元年都是后來輾轉傳訛，可以不論。”(《洛陽伽藍記校注》，第256頁，注釋〔三〕。)筆者以為是。[10]168，209

靈太后派遣宋云、惠生出使西域之意圖，除了取經外，尚有包括摹寫雀離浮圖及北印度四塔的建筑規(guī)制等任務，特別是有關雀離浮圖內部佛像的具體樣式及造像內容等方面的記錄*此點也曾得到古正美先生指點。。所以，《洛陽伽藍記》云：

惠生初發(fā)京師之日，皇太后敕付五色百尺幡千口，錦香袋五百枚，王公卿士幡二千口?；萆鷱挠陉D至乾陀羅，所有佛事處，悉皆流布，至此頓盡。惟留太后百尺幡一口，擬奉尸毗王塔。宋云以奴婢二人奉雀離浮圖，永充灑掃?；萆鞙p割行資，妙簡良匠，以銅摹寫雀離浮圖儀一軀，及釋迦四塔變*范祥雍：“四塔變猶言四塔之故事畫，似乾陀羅國舊有之，惠生摹寫以歸。竊疑變名或出于外來語譯音?！眳⒁姟堵尻栙に{記校注》，第422頁，[補注]。。[10]203-205

宋云、惠生在從于闐至乾(犍)陀羅的路上，于一切有佛像的地方，均流布了皇太后所敕付的五色百尺幡，又“減割行資，妙簡良匠，以銅摹寫雀離浮圖儀一軀，及釋迦四塔變”，最后返回魏土?？梢娝卧?、惠生出使西域的一項任務即是觀摩當?shù)刂鹣?。而其中最重要的，乃是描摹雀離浮圖及其內部佛像的具體雕鑿方式。因此，綜上來看，靈太后在掌政初期所建立的永寧寺塔，乃是模仿自乾(犍)陀羅國迦膩色伽王所建的雀離浮圖。由于雀離浮圖意為“輪王之塔”。因此這一作法的意義，似在告知天下靈太后所具有的佛教轉輪王身份和形象。

其次，除了永寧寺外，靈太后還曾通過在各州興建塔寺的方式來模擬佛教轉輪王之行法。如《魏書·任城王傳》載：“靈太后銳于繕興，在京師則起永寧、太上公等佛寺，功費不少，外州各造五級佛圖。又數(shù)為一切齋會，施物動至萬計?！盵1]480《佛祖統(tǒng)紀》載：“神龜元年(518)，詔諸郡立五級浮圖?！盵16]《釋氏稽古略》亦載：“(神龜二年)，魏胡太后令諸州各建五級浮圖。諸王貴宦各建寺于洛陽。太后勤設齋施。”[17]在歷史上，阿育王和迦膩色伽王都曾“通過在帝國范圍內分舍利建塔的方式宣揚自己佛教轉輪王的身分，分舍利建塔也因此逐漸被視為轉輪王的一種儀式性的活動，或者說是一種政治慣例(practice)”[18]。雖然文獻記載未提及靈太后在詔令諸郡立五級浮圖時是否伴有分舍利的活動，然其令諸州建浮圖的做法，仍應是在模仿阿育王和迦膩色伽王之行法。

另外，“北朝佛學從靈太后開始由孝文帝時的禪、理并重又回歸到了禪學一統(tǒng)天下的局面”*《洛陽伽藍記》載崇真寺比丘惠嶷借助閻羅王檢閱京寺僧人的故事，來批判洛下當時盛崇講論，忽視坐禪的宗教弊風。此事后傳入宮中，靈太后“議曰人死有罪福。即請坐禪僧一百人常在殿內供養(yǎng)之?！源艘院螅┮乇惹鸾允露U誦，不復以講經為意”。參見《洛陽伽藍記校釋》，第59—62頁。[19]67。而這一局面的形成大概與靈太后遵循佛經記載的轉輪王以“四禪”“四無色定”等禪法教化眾生的模式有關。靈太后曾于執(zhí)政初期的熙平二年(517)詔請靈辨法師至洛陽宮中修撰《華嚴論》，并輾轉于各殿講演此經及《大品般若經》。《華嚴經傳記》載：

華嚴論一百卷

后魏沙門釋靈辨所造也。法師大原晉陽人也?！瓡r孝明帝、靈太后胡氏，重道欽人，旨(召)請就闕……至神龜元年(518)夏，詔曰：“大法弘廣，敷演待人。今徽音殿修論法師靈辨，德器淵雅，早傳令聞。可延屈趣宣光殿，講《大品般若》?！盵20]

《大品般若經》在靈太后時代流行的譯本應為后秦鳩摩羅什所譯《摩訶般若波羅蜜經》*西晉無羅叉共竺叔蘭所譯《放光般若經》與后來鳩摩羅什所譯《摩訶般若波羅蜜經》為同本異譯。在鳩摩羅什譯出《摩訶般若經》(后秦弘始六年，公元404年)之前，《放光般若經》一直是社會上最流行的《大品般若經》譯本。詳見任繼愈主編：《中國佛教史》，第二卷，中國社會科學出版社，1985年版，第39—41頁。。該經卷第五《莊嚴品第十七》中載：

菩薩摩訶薩住尸羅波羅蜜，現(xiàn)生轉輪圣王家，以十善道教化眾生，有以四禪、四無量心、四無色定、四念處，乃至十八不共法，教化眾生。眾生聞是法者，至阿耨多羅三藐三菩提，終不離是法。[21]248 上

這里，“四禪”“四無量心”“四無色定”均屬“世間禪”之“根本味禪”*“四禪”是厭棄欲界的散亂者所修；“四無量心”是欲得大福的人所修；“四無色定”是厭棄物質界者所修。此三者屬“根本味禪”?！笆篱g禪”的另一種是“根本凈禪”，其與“根本味禪”都能發(fā)有漏智，故稱“世間禪”。詳見吳汝鈞編著：《佛教大辭典》，第88頁。，是生起出世間善的根本。因此，《摩訶般若經》中說得很清楚，轉輪圣王以十善道教化眾生，以“四禪”等禪法教化眾生*在鳩摩羅什所譯《大智度論》中，也提到禪定之重要：“如《經》中說：‘轉輪圣王以十善教民，后世皆生天上；世世利益眾生，令得快樂。此樂無常，還復受苦。’菩薩因此發(fā)大悲心，欲以常樂涅槃，利益眾生。此常樂涅槃從實智慧生，實智慧從一心禪定生。……得禪定則實智慧生?！允枪?，欲得凈智慧者，行此禪定?！庇纱丝梢?，轉輪王以十善教民，欲令眾生快樂，然此樂無常，還復受苦。若欲眾生常樂涅槃，則禪定教化十分重要。參見龍樹菩薩撰，鳩摩羅什譯：《大智度論》，《大正藏》，第25冊，第180頁中。。既然靈太后曾經詔請靈辯法師至洛陽宮中講演過《摩訶般若經》，則太后對此經典的內容當不會陌生，亦即對轉輪王以十善道和禪學等教化眾生的方式是具體了解的。那么，“自靈太后臨朝稱制開始，北方佛學的發(fā)展出現(xiàn)了回歸，即又偏重禪道行業(yè)”[19]67的原因便不難獲知了。由于靈太后欲以王者的身份宣揚佛教正理，以禪法等開導眾生，使之離苦得樂，獲得“阿耨多羅三藐三菩提”*即“無上正等正覺”“無上正真道”或簡譯“正等覺”，是指只有佛才能具備的智慧或覺悟。參見任繼愈主編：《中國佛教史》，第二卷，第40頁。(換句話說，即以佛教轉輪王的身份或姿態(tài)教化天下)，所以她按照佛經中記載的轉輪王教化眾生之方法，推行和倡導禪道*《中本起經》載：“遮迦越羅典領四域，飛行案行，七寶導從，雖壽千年，亦死過去。諸天食福，肴膳自然，至其祿盡，亦復磨滅。比丘破惡，一心思禪，榮利不移，志重若山，神通真人，猶復滅度?！痹摻浿幸烟岬?，因轉輪王(即遮迦越羅)教化之故，“比丘破惡，一心思禪，榮利不移，志重若山”。由此可見，作為轉輪王，當教授比丘重視禪道。參見曇果、康孟祥譯：《中本起經》，《大正藏》，第4冊，第160頁下。。也正因為此，“從此時開始，北魏‘京邑比丘，悉皆禪誦，不復以講經為意’。以后北齊僧人于石窟中坐禪苦修者更多。北方著名禪師多在此時或以后紛紛涌現(xiàn)。如北魏末的達摩禪師，傳授嵩洛，為中國禪宗之初祖，所傳弟子慧可、道育、僧副、曇琳等皆為時名德高僧，精通禪法。北齊僧稠亦傳禪學，影響甚廣”[19]67。

學者夏毅輝曾指出，北朝佛學風氣由義學興盛轉而偏重禪道，是由于靈太后遣使宋云與惠生西行取經,帶回了大量的大乘瑜伽行派學說，而瑜伽行派的主要著作,如《解深密經》《瑜伽師地論》等,都是以禪定為根本,講究調息、靜坐等修行方法。由于宋云、惠生的西行系北魏官方所派,所取得的大乘經典數(shù)量又較大,自然就成為了當時的顯學。加之已經來華的西域高僧菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等早已翻譯了一部分瑜伽行派的著作,并經弘傳產生了一定的影響。這樣,以瑜伽行派為主的大乘禪法與北方早已流行的小乘禪法合流,形成了禪學一統(tǒng)天下的局面。靈太后面對北方佛學的這種發(fā)展形勢，便不得不表態(tài)認可；且北魏后期飄搖的政治氣候及寺院勢力的惡性膨脹，也促使她選擇了提倡坐禪苦修的佛學思想，以消弭來自佛教寺院的反對力量[19]67-68。夏毅輝雖然意識到了禪法的流行與靈太后的推行有關，但這種推行并不是被動的。事實上，正是因為靈太后欲按照佛經(《摩訶般若經》)中的相關記載，模仿佛教轉輪王的教化模式教授眾生，所以她才倡導禪法，甚至派出宋云、惠生西行西域和犍陀羅，取回大量以禪定為根本的大乘瑜伽行派學說，從而促進了禪學在北魏的回歸和流行。

當然，其他有關佛教轉輪王的護法模式，亦為靈太后所踐行，譬如財物之布施。上述《摩訶般若經》卷第二《往生品第四》載：

有菩薩摩訶薩，住檀那波羅蜜、尸羅波羅蜜中，作轉輪圣王，安立眾生于十善道，亦以財物布施眾生。[21]226下

同樣，在東晉佛馱跋陀羅所譯的《大方廣佛華嚴經》中，也載有轉輪圣王“以善方便，令眾生住十善道，為大布施而不窮盡”[22]上的相關內容。因此，佛教轉輪王除以十善道*所謂“十善道”，是指十種道德規(guī)范: 不殺生、不偷盜、不淫欲、不妄言、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪欲、不嗔恚、不愚癡。此“十善道”亦稱“十戒”。化諸臣民外，還當以財物布施眾生。靈太后由于曾在宮中請靈辯法師講演《大品》與《華嚴》二經，因此對“布施”這一護法模式當不陌生。在前引《魏書·任城王傳》中便有記載：“靈太后銳于繕興……又數(shù)為一切齋會，施物動至萬計?！盵1]480由此可見其踐行轉輪王護法模式之一斑。

自西漢末、東漢初佛教傳入迄北魏靈太后時期，漢譯佛典中對“轉輪王”概念的描述和介紹是一個逐漸豐富與擴展的過程?！耙哉ㄖ巍薄耙允苹T人民”則是常見的有關轉輪王教化模式的描述。雖然在現(xiàn)有文獻和實物資料中，并未見到有關靈太后以十善法教化民眾的具體記載，但自高祖孝文帝到肅宗孝明帝，都不乏有禁止殺生、射獵等方面的記載，而這也是“十善道”中居于首位的一條。如《魏書·高祖紀》載：“至年十五，便不復殺生，射獵之事悉止?！盵1]187《魏書·世宗紀》載：“(永平二年)，十有一月甲申，詔禁屠殺含孕，以為永制?！盵1]209《魏書·肅宗紀》載：“(熙平元年)秋七月庚午，重申殺牛之禁?！盵1]224由此推測，靈太后在聽政之初便延續(xù)了之前北魏帝王的止殺禁令，而這或許也是其欲行十善道，成就佛教“護法法王”的具體表現(xiàn)之一。

另外，在唐代法琳的《辨證論》中載：

魏侍中大(太)保司徒公、廣陽懿烈王、魏廣陽忠武王、魏司徒廣陽王、魏廣陽文獻王、魏相國高王、魏汝南王、魏宜都王。

右七王，并敬信居懷，敦崇為業(yè)?；蛭幕蛭?，匡國匡家。葉柱石之風，有廊廟之德。知空云之遽變，識蜃氣之非常。同悟己身，等歸磨滅。乃回心佛理，共遵圣化。咸受八戒，俱持六齋。造寺度僧，設會崇善。[23]

上文所謂“共遵圣化”，應是指當時的北魏君主有以佛教教化天下的意思。而在上述七王中，廣陽忠武王元深和汝南王元悅，均為靈太后時期的北魏宗室成員。因此在當時曾經施行“圣化”的君主中，應當包括靈太后在內。這也從一個側面反映出，靈太后或確實曾在彼時有以佛教轉輪王之姿態(tài)教化天下的情況。

綜上來看，靈太后曾意圖利用“佛教轉輪王”的身份，來加強其權位的神圣性與合法性。她曾經模仿貴霜“輪王之塔”而建洛陽永寧寺塔；曾積極在各州興建五級浮圖以模擬阿育王和迦膩色迦王分舍利建塔之行法；同時，其亦遵循佛經的相關記載，學習轉輪王以禪法教化眾生；并“數(shù)為一切齋會，施物動至萬計”。這些活動似乎都在說明，靈太后欲通過佛教轉輪王的形象和觀念，來為自己的擅政專權制造理論依據(jù)。盡管現(xiàn)有文獻和實物資料中有關其建構佛教轉輪王身份的記載并不系統(tǒng)全面，但從點滴零散的記錄中，我們還是可以隱約感知和發(fā)現(xiàn)靈太后曾經有以佛教王權觀中的轉輪王概念來試圖論證其統(tǒng)治的合法性與權威性。

三、靈太后“佛”形象的建構

早在北魏道武帝時，便有釋門法果，言太祖即是當今如來*“法果每言，太祖明叡好道，即是當今如來，沙門宜應盡禮，遂常致拜。謂人曰：‘能鴻道者人主也，我非拜天子，乃是禮佛耳?！眳⒁姟段簳肪硪灰凰摹夺尷现尽罚?031頁。。這種帝與佛結合、“現(xiàn)在皇帝即是現(xiàn)在如來”的雙重身份觀念，在北魏諸朝長久承續(xù)并且流行。最著名的例子即是文成帝“詔有司為石像，令如帝身。既成，顏上足下，各有黑石，冥同帝體上下黑子”[1]3036。將佛像雕鑿如帝王之身，且連身上的黑子(黑痣)亦表現(xiàn)得一模一樣，這便是在表示“帝即是佛”的觀念。孝文帝時期，“承明元年(476)八月，高祖于永寧寺，設太法供，度良家男女為僧尼者百有余人，帝為剃發(fā)，施以僧服，令修道戒，資福于顯祖”[1]3039。孝文帝因具有佛之身份，因此可以為良家男女剃發(fā)，度之為僧尼。同樣地，西河王元太興欲舍王爵入道，“時高祖南討在軍，詔皇太子于四月八日為之下發(fā)，施帛二千匹”[1]444。高祖孝文帝因南討在軍，無法親自為元太興剃度，因此只能由皇太子代理。這明顯地說明了孝文帝與皇太子(未來的帝王)所具有的最高教主——“佛”之身份。因此，這種“現(xiàn)在皇帝即是現(xiàn)在如來”的觀念自道武帝時便已流行，而靈太后作為孝明帝朝的實際主政者，不會不清楚北魏歷代以來的這一政教傳統(tǒng)。所以除了“佛教轉輪王”的形象外，靈太后還很可能建構有“佛”的面貌，其正欲借此來說明她所具有的權力和地位。

《魏書·靈征志》載：“肅宗熙平二年(517)十一月己未，并州表送祁縣民韓僧真女令姬。從母右肋而生。靈太后令付掖庭。”[1]2915-2916眾所周知，在佛傳故事中，佛陀釋迦牟尼是在藍毗尼園(Lumbinī)內無憂樹下(今尼泊爾魯潘德?？hRupandehi District)，從其母摩耶夫人(Māyā)的右腋降生。熙平二年為靈太后稱制之初年，而這一年中并州(治所約在今山西太原市西南晉源鎮(zhèn))出現(xiàn)了女子從其母右肋降生的靈異事件。這顯然是一種用佛教符讖的方式，來暗指靈太后以女身成佛的情況。因此靈太后格外關注此事，甚至“令付掖庭”。

另外，《魏書》中載，臣下多稱孝明帝與靈太后為“二帝”或“二圣”*“如《魏書·張彝傳》記神龜二年(519)，‘彝臨終，口占左右上啟曰……不負二帝于地下……伏愿二圣加御珍膳’。又如《魏書·高崇傳附子謙之傳》記：‘孝昌初(525)……謙之乃上疏曰……今二圣遠遵堯舜，憲章高祖?！眳⒁娝薨祝骸堵尻柕貐^(qū)北朝石窟的初步考察》，《中國石窟寺研究》，文物出版社，1996年版，第170頁，注釋[62]。。從實物資料來看，這一時期不少的佛教造像銘文中，也常提及“二圣”這一稱呼*事實上，“二圣”這一稱呼并非靈太后時期的新創(chuàng)，早在文明太后掌政時期便已出現(xiàn)。北魏太和五年(481)《塔基石函銘刻》載：“二圣乃親發(fā)至愿，緣此興造之功，愿國祚延萇，永享無窮?！边@里的“二圣”，所指當為文明太后與孝文帝。參見毛遠明校注：《漢魏六朝碑刻校注》，線裝書局，2008年版，第3冊，第261頁。。如北魏正光三年(522)《賈良造像記》載：

次愿皇帝陛下、皇太后，使二圣欽明，□同三光。增年益壽，萬歲無疆。下及臣民，蠢動之類，永斷五惡趣，常含六道形。[24]

又，孝昌二年(526)《元寧造像記》載：

大魏孝昌二年，歲次丙午，正月辛丑朔廿四日甲子，滎陽太守元寧，仰為二圣敬造石像一區(qū)。愿主上萬祚，臣僚盡忠，后宮皆潤。[25]509

《金石萃編》記曰：“碑云‘仰為二圣敬造石像一區(qū)’。二圣者，時靈太后稱制，謂肅宗及太后也?！盵25]510除此之外，為適應當時政治之形勢，偃師水泉石窟中還出現(xiàn)了二佛并立的新布局*參見宿白：《洛陽地區(qū)北朝石窟的初步考察》，第167—168頁。，由此印證了靈太后與孝明帝具有同等之政治權力與地位，也印證了靈太后可能具有的“佛”的形象。

再者，前文提到，靈太后曾于執(zhí)政初的熙平二年(517)詔請靈辨法師至洛陽宮中修撰《華嚴論》，并輾轉于各殿講演此經及《大品般若經》。初在東柏堂，尋遷式乾殿，后居徽音殿，緝論無輟。之后趣宣光殿，講《大品般若經》。講訖，又居于式乾殿樓上，準前修論。夏講《華嚴》，冬講《大品》。其中，宣光殿位于洛陽北宮內，為靈太后處理政務之主殿*從諸多的文獻記載中可知，在孝明之世，靈太后主要理政于宣光殿內。 如《魏書·李平傳》載：“(李)平還京師，靈太后見于宣光殿，賜以金裝刀杖一口?！薄段簳ね馄菹隆份d：“(胡)國珍與太師、高陽王雍，太傅、清河王懌，太保、廣平王懷，入居門下，同厘庶政。詔依漢車千秋、晉安平王故事，給步挽一乘，自掖門至于宣光殿得以出入，并備幾杖?！?《魏書》卷七十一下《外戚下》，第1833—1834頁。)《魏書·恩倖傳》載：“靈太后乃引見廷尉卿裴延儁、少卿袁翻于宣光殿?！?《魏書》卷八十一《恩倖傳》，第2005頁。)。那么，靈太后在臨朝稱制的初期，為何如此重視《華嚴論》的撰寫和《大品般若經》的弘傳呢？

大乘空系(亦稱“空宗”)是強調萬有的本性為空的宗派，主要指龍樹、提婆的“中觀學派”，以至于闡發(fā)空觀的大乘般若思想[6]280。姚秦時代，翻譯大師鳩摩羅什曾經大力弘傳龍樹的學說，以及大乘般若經典，如《大智度論》《大品般若經》等。大乘空系所主張的無男女觀點和主“空”思想因此在中土得以傳播。由于其賦予每個人成佛的權利，因也為彼時的女子追求與男子的平等提供了理論的前提。

所以，靈太后詔請靈辨法師至洛陽宮中講《大品般若經》并非隨意之舉，其背后有著深層次的意涵。般若學所謂“緣起性空”的理論肯定了女性可以和男性一樣享有成佛的平等權利，這為靈太后以女身成佛，登上最高教主地位，沿襲北魏歷代以來的帝與佛結合、“現(xiàn)在皇帝即是現(xiàn)在如來”的政教傳統(tǒng)奠定了理論基礎。所以靈太后才會“重道欽人”，積極于旨請諸如靈辯法師之類的高僧就闕，為自己建構佛之身份進行理論層面的鋪墊和宣廣。

當這一時期北魏的普通女性還在為自己的“女人形”感到困頓時*《宋景妃造像記》載：“大魏孝(原刻脫“昌”字)三年，歲次癸未，四月癸巳朔，八日庚子，清信女宋景妃，自作先因果，薄福緣淺，漏生于閻浮，受女人形。愿亡母慈育恩深，淂長輕軀。是以仰尋助養(yǎng)之勞，無以投報。今且自割釵帶之金，仰為亡考比敬造釋加像一區(qū)，籍此微功，愿令亡考比托生西方妙樂國土，值佛聞法，見彌世勒。一切有形，皆同斯□?！?從碑刻內容可見，在當時的社會觀念中，對女性信仰、修習佛教，似仍持歧視之態(tài)度。參見毛遠明校注：《漢魏六朝碑刻校注》，第6冊，第99頁。，靈太后胡氏已在努力爭取與男性平等的權利和地位。從這一角度來看，靈太后所具有的女權意識是十分值得留意的*《全后魏文》載任城王元澄《上表諫加女侍中貂蟬》曰：“高祖、世宗皆有女侍中官，未見綴金蟬于象珥，極(鼠軍)貂于鬢發(fā)，江南偽晉穆何后有女尚書，而加貂珰，此乃衰亂之世，祆妄之服。且婦人而服男子之服，至陰而陽，故自穆、哀以降，國統(tǒng)二絕。因是劉裕所以纂逆。禮容舉措，風化之本，請依常儀，追還前詔?！?《北史》十八。神龜元年，詔加女侍中貂蟬，同外侍中之飾。澄上表諫。帝從之)由此可見，神龜元年(518)靈太后曾經詔加女侍中貂蟬，同男侍中之服飾。這體現(xiàn)了她為當時女子爭取與男子同等權利和地位的意識。參見《全上古三代秦漢三國六朝文》，中華書局，1958年版，第4冊，第3595頁上。。

其次，關于靈太后為何如此重視《華嚴論》的撰寫以及《華嚴經》的弘傳。學者古正美曾指出：“《華嚴經》是一部說明佛在法界(dharmadhatu)或成佛狀態(tài)，如何以其神通變化同時示現(xiàn)無量身，教化眾生的經典……《華嚴經·入法界品》是我們見到的最早說明轉輪王與佛或菩薩同身(the same identity)信仰的經典?！盵27]177-178《入法界品》除了記載善財童子發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心后，為學菩薩行、修菩薩道，從莊嚴幢沙羅林出發(fā)次第南游，參訪五十三位善知識的故事，還記載了轉輪王與文殊師利菩薩(Bodhisattva Maī)同身*“爾時智慧轉輪王者，豈異人乎？文殊師利童子是也。紹繼轉輪王，姓諸如來種，使不斷絕?！?參見佛馱跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經》，第728頁下。，轉輪王與盧舍那佛(Vairocana)同身*(摩耶夫人)答言：“佛子！……此轉輪王乃至成佛，我為其母。善男子！……轉輪王者，盧舍那佛是也。善男子！我從爾時發(fā)愿已來，盧舍那佛于一切有行菩薩行，教化眾生，乃至最后受生，我常為母。”參見佛馱跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經》，第764頁下。，轉輪王與普賢菩薩(Bodhisattva Samantabhadra)同身*“佛子！時，轉輪王隨彼如來，轉正法輪，興隆法者，豈異人乎？今普賢菩薩摩訶薩是也?！眳⒁姺瘃W跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經》，第739頁上。等信仰內容。在《華嚴經》中，佛教轉輪王已與佛或菩薩同身，并具有了佛與菩薩的能力，這即是《華嚴經》中所含攝的一個重要內容[27]178。由此便可理解前文提到的為何靈太后會如此重視《華嚴論》的修撰，還敕請了靈辨法師在宮內緝綴并且講說，因為除了“佛教轉輪王”外，靈太后還具有“佛”的形象。其或欲通過《華嚴論》的修撰，來依據(jù)時勢，具體闡釋“轉輪王即佛”的觀念，同時通過《華嚴經》的弘廣，來為自己的統(tǒng)治提供神圣且合法化的支持。

康樂曾研究認為，不管是在原始佛教或大乘佛教的經典里，轉輪王與佛都是分別得很清楚的(即“一佛一轉輪王”模式)。然而，“轉輪王觀念傳入中國之后，在傳統(tǒng)政治思想與大乘佛教的影響下，終究還是發(fā)生了若干本質性的轉變——此即‘轉輪王即佛’的觀念在中國的出現(xiàn)”[28]130。但同時，康樂也認為，我們尚不能認定在北魏當時，“轉輪王即佛”的觀念已非常普遍，因為除了一些與造像相關的記載外，并沒有其他直接宣揚此一觀念的文獻資料，“實際上，這個時期根本就沒有任何一個皇帝公開宣稱自己是轉輪王的……要到一代女皇武則天的身上，‘轉輪王即佛’的觀念才算有了具體的落實。此外，她也是第一個公開宣稱自己就是轉輪王的君主”[28]135-136。但筆者以為，綜前所述，盡管從目前已發(fā)現(xiàn)的文獻與實物資料來看，諸如文明太后、孝文帝、靈太后等并未明言其具有“轉輪王”與“佛”之身份，然“轉輪王即佛”的觀念在北魏諸帝中應該早已流行，并且有所承傳。后期武則天的一些行法亦非其首創(chuàng)，如其重譯《華嚴經》的做法*“《華嚴經》晉時即有譯本，因其符合武則天的口味，武則天令其別譯，這就是所謂‘新譯’，新譯改舊譯第一品《世界凈眼品》為《世主嚴妙品》，其為現(xiàn)實服務的意義更為明確?！眳⒁姸哦烦牵骸蛾P于武則天與佛教的幾個問題》，第30頁。，其實是與靈太后詔請靈辨法師入宮輯綴《華嚴論》并無二致。因此，古印度“一佛一轉輪王”的模式到中土“轉輪王即佛”觀念的轉變，或在武則天之前的北朝甚至是十六國時期便已出現(xiàn)。

《華嚴經傳記》后載：“后屬時多疊，法音中歇。法師息講全真，避時養(yǎng)道。”所言當是指在正光元年(520)至正光六年(525)間，靈太后被侍中元叉、中侍中劉騰幽閉于北宮之事。具有“轉輪王”與“佛”之形象的女主既遭幽禁，則“法音中歇”，法師也只好因此而選擇“息講全真，避時養(yǎng)道”。其中微妙，則不難推知矣。

四、結語

《魏書·李崇傳》載，靈太后主政之初，李崇曾經表請罷減佛寺、石窟營建之功，先行明堂修繕，及置國學之事。其文曰：

竊惟皇遷中縣，垂二十祀。而明堂禮樂之本，乃郁荊棘之林；膠序德義之基，空盈牧豎之跡。城隍嚴固之重，闕磚石之工；墉堞顯望之要，少樓榭之飾。加以風雨稍侵，漸致虧墜?！猿加蘖浚肆T尚方雕靡之作，頗省永寧土木之功，并減瑤光材瓦之力，兼分石窟鐫琢之勞，及諸事役非急者，三時農隙，修此數(shù)條?！绱耍瑒t元、凱可得之于上序，游夏可致之于下國，豈不休歟！誠知佛理淵妙，含識所宗，然比之治要，容可小緩。茍使魏道熙緝，元首唯康，爾乃經營，未為晚也。

靈太后令曰：“省表，具悉體國之誠。配饗大禮，為國之本，比以戎馬在郊，未遑修繕。今四表晏寧，年和歲稔，當敕有司別議經始。”[1]1470-1472

從奏表的內容可見，李崇認為，明堂為禮樂之本，國學為經國之要，“理應先營”。而靈太后卻將永寧寺、瑤光寺以及石窟的營建，置于首位。誠知佛理淵妙，為有情眾生所遵奉，然比起治國之要(明堂、國學)的建設，還是可以適當放緩推后。這從一個側面也反映出，靈太后在掌政初期，最先進行建設的，是與佛教相關的建筑。另外，從《魏書》之后記載的任城王元澄的另一封奏表來看，直到靈太后執(zhí)政的中期，明堂、辟雍似仍未得到“專力經營”。因太后“銳于繕興”，從事各種佛教事宜的建設，因此“百姓疲于土木之功，金銀之價為之踴上，削奪百官事力，費損庫藏，兼曲賚左右，日有數(shù)千”[1]479-480。

綜上來看，靈太后曾意圖利用“佛教轉輪王”和“佛”的身份，來加強和維護其權位的正當性。盡管如康樂所說，“諸如法律、典章制度、設官任職等等與實際治國之術有關的領域，就我們所知，始終是牢固掌握在儒家思想的支配下”[25]130。但這并不妨礙靈太后運用“轉輪王”與“佛”的形象和觀念，來為自己的統(tǒng)治提供神圣且合法化支持。盡管從現(xiàn)有的資料來看，靈太后似并未公開宣稱自己是“轉輪王”或“佛”，但她推廣佛教的一些措施，以佛教信仰教化天下的作為，都在實際上說明了她所努力的方向。從另一角度來說，在一個以男性為主導的社會中，這位頗具女權意識的實際君主*靈太后是一位頗具女權意識的執(zhí)政者，非常典型的一個事例即有關汝南王元悅杖打其妃之事。《魏書·汝南王傳》載：“汝南王悅，好讀佛經，覽書史。為性不倫，俶儻難測?！纸^房中而更好男色。輕忿妃妾，至加捶撻，同之婢使。悅之出也，妃住于別第。靈太后敕檢問之，引入，窮悅事故。妃病杖伏床蓐，瘡尚未愈。太后因悅之杖妃，乃下令禁斷。令諸親王及三蕃，其有正妃疾患百日已上，皆遣奏聞。若有猶行捶撻，就削封位?！?《魏書》卷十《汝南王傳》，第593頁。)，正是運用了佛教王權的相關理論，來告知天下她所具有的最高政治權力與地位。靈太后在一個特殊的時代里創(chuàng)造了屬于自己的輝煌，而這種輝煌在某種程度上也體現(xiàn)了本土宗教文化的高度繁榮，這是十分值得我們關注和留意的。

[1]魏收. 魏書[M]. 北京: 中華書局, 1974.

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[責任編輯：岳嶺]

TheImageConstructionof“Cakravartin”and“Buddha”byEmpressDowagerLingofNorthernWeiDynasty

ZHOU Yin

(Division of History Studies, Institute for Advanced Studies in Humanities and Social Science, Chongqing University, Chongqing 400044, China)

During the period of Emperor Xiaoming, the Northern Wei Dynasty, Empress Dowager Ling was the person who actually ruled the country. Following the pattern of Cakravartin, She once carried out a series of measures to strengthen the legitimacy of her power after she came into power. Besides the image of “Cakravartin”, Empress Dowager Ling seemed to construct the image of “Buddha” to show that she had the same position as her son. In addition, she wanted to illustrate the view of “Cakravartin is Buddha” through the writing ofOnAvatamsaka. And by the popularization ofAvatamsakaSutra, she aimed to provide sacred and legalized support for her ruling. Although Empress Dowager Ling did not avow herself “Cakravartin” or “Buddha”, her Buddhism measures and her efforts to moralize the whole country by using Buddhism belief informeal all people of her highest political power and position.

The Northern Wei Dynasty; Empress Dowager Ling; Cakravartin; Buddhism

2017-07-30

國家社會科學基金青年項目“北魏平城、洛陽的城市空間與佛教信仰關系研究”，項目編號：16CZJ010。

周 胤(1984— )，女，浙江省杭州市人，歷史學博士，講師，研究方向為魏晉南北朝史、早期佛教史。

K239.21

A

1002-6320(2017)06-0021-10