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    論馬一浮“以詩(shī)為教”的人生哲學(xué)

    2017-10-31 03:12:53孫騰
    名作欣賞·中旬刊 2017年10期
    關(guān)鍵詞:馬一浮人生哲學(xué)詩(shī)教

    孫騰

    摘 要:詩(shī),在中國(guó)文化中的意義不言而喻。每一位詩(shī)人,都將胸中激蕩的特殊情懷揮灑于筆墨之間,并賦予詩(shī)生命的意義。詩(shī),是詩(shī)人對(duì)人生的感悟,對(duì)萬(wàn)物的驚嘆,對(duì)生命的頌贊。馬一浮一生可謂以詩(shī)為樂(lè)、與詩(shī)為伴,其足跡所至必有其提筆揮灑之處,自然“詩(shī)”便成為承載其畢生之思想的重要形式,而其詩(shī)之精華應(yīng)于“以詩(shī)為教”的人生哲學(xué)處體現(xiàn)?!耙栽?shī)為教”抑或“以教融詩(shī)”是馬一浮對(duì)儒家文化中“教化”的具體闡釋。

    關(guān)鍵詞:馬一浮 詩(shī)話 詩(shī)教 人生哲學(xué)

    被同為“新儒三圣”之一的梁漱溟先生譽(yù)為“千年國(guó)粹,一代儒宗”的馬一浮,是中國(guó)近代于儒學(xué)、道學(xué)、佛學(xué)、詩(shī)歌、書(shū)法等領(lǐng)域造詣精深的學(xué)者。馬一浮一生著言頗多,其成果也頗豐。若論其學(xué)問(wèn)、思想之精華,則融于一句“六藝該攝一切學(xué)術(shù)”之中。馬一浮認(rèn)為“六藝”者,“真是范圍天地之化而不過(guò),曲成萬(wàn)物而不遺”{1},即是天地萬(wàn)物的生繁演化、一切生滅過(guò)程都包含于其中。又因“六藝”者,為“一理”也,“一理”即是每種事物中所具有的“通則”“同相”,亦為道之具現(xiàn),本原之所生。馬一浮曰:“一物之中,皆具一理”,“物雖萬(wàn)殊,事雖萬(wàn)變,其理則一”{2},而“六藝”之學(xué)統(tǒng)攝于心。馬一浮云:“學(xué)者須知,六藝本是吾人性分內(nèi)所具的事,不是圣人旋安排出來(lái)的。吾人性量本來(lái)廣大,性德本來(lái)具足,故六藝之道即是此性德中自然流出的,性外無(wú)道也?!眥3}心載情性,情性存心,通過(guò)理氣的外用而顯發(fā)于德,德彰顯于眾生是為仁。同理,先哲所云之“王道”亦為仁政之施用,“王道”即為“德政”之顯化,因此人人心中存仁而顯德,天下蒼生的行為準(zhǔn)則以立仁為先、以顯德為首,“立仁顯德”是謂君子,君子者,仁人也。故馬一浮視人心中自然流出的諸德為“天德”,此“天德”于世世而見(jiàn)諸行事則為“王道”。“天德”和“王道”之表顯是為“六藝”,“一切道術(shù)”統(tǒng)于“六藝”,“六藝”統(tǒng)于“一心”,即為“一心”之全體大用。

    此“一心”雖包羅萬(wàn)千于其中,然心中之理最終也需要落實(shí)到事事物物,而如何做到“心物相通”抑或“心物為一”,馬一浮對(duì)這一命題也有一番實(shí)用的“功夫”,其謂之“以詩(shī)為教”。如同原始儒家的先賢們一樣,“現(xiàn)代新儒家”之代表的馬一浮,對(duì)“教萬(wàn)民而化之”的儒家現(xiàn)實(shí)與政治關(guān)懷有著深刻的理解和堅(jiān)定的信念。

    一、詩(shī)以言志

    何謂詩(shī)?何謂志?“詩(shī)以道志而主言,在心為志,發(fā)言為詩(shī)。”{4}詩(shī)者,志也。志之發(fā)而為言,即謂之詩(shī)。詩(shī)者,乃抒發(fā)人之情感的一類(lèi)文體爾。詩(shī)之功效首以言志居之,言志當(dāng)以情性而論,情性無(wú)外乎感,有感而發(fā),實(shí)為詩(shī)人流露情性之本真。馬一浮說(shuō):“言乎其感,有史有玄。得失之跡為史,感之所由興也;情性之本為玄,感之所由正也?!眥5}詩(shī)言感,有兩類(lèi)。一曰史,一曰玄。史,即為事件、事物,為外在表象,得失于心,是為感之所由興,“凡涉乎境者,皆謂之史。山川、草木、風(fēng)土、氣候之應(yīng),皆達(dá)于政事而不滯于跡,斯謂能史”{6}。玄,即為精微之理,為內(nèi)在關(guān)系,來(lái)之于情性,是為感之所由正,“造乎智者,皆謂之玄。死生、變化、慘舒、哀樂(lè)之形,皆融乎空有而不流于誕,斯謂能玄矣”{7}。

    馬一浮對(duì)于感之史玄二者的關(guān)系也有其獨(dú)到的見(jiàn)解:“善于史者,未必窮于玄;游于玄者,未必博于史。兼之者,其圣乎!”{8}凡人多半或善于史,抑或善于玄,二者兼具者甚少,然則亦有超凡脫俗之輩,可將史玄二種融會(huì)貫通,通諷喻,極幽深,其圣乎!此恰契合馬一浮以“一理”蓋天下之理,以“一心”含天下之心的思想。只是欲融會(huì)史玄,還需人的大胸襟、厚魄力,需要詩(shī)之氣格超、韻味勝,只有具備“胸襟”“魄力”“格律”“神韻”四者,才可稱(chēng)之為好詩(shī)、妙詩(shī)、名詩(shī)。史玄借詩(shī)而融,融于詩(shī),亦融于心,故詩(shī)以道志,即詩(shī)以道心,志在內(nèi)為心,發(fā)外托言而為詩(shī)。心為體,詩(shī)為用。仁之存于心,亦即仁之存于詩(shī),寄詩(shī)言而為教,將心與心,與人識(shí)仁,人人與仁,人人識(shí)仁,人人教仁,則人皆教化而仁者立焉,詩(shī)教之大用,盡于此理。馬一浮認(rèn)為,詩(shī)者,為聲教之大用,為聲教之“真教體”。“此方真教體,清靜在音聞”。聲教之用在于可潛移默化滌人之心智。古之圣人言說(shuō)詩(shī)教時(shí),其心中之大悲亦顯于詩(shī),一切法界皆入于詩(shī),故可謂“實(shí)智”。在其看來(lái),詩(shī)教之鵠無(wú)外乎教人以仁。仁者,心之全德,人心欲能得其感而遂通之,必?zé)o一毫私且正而不偏,思而無(wú)邪。故天理所發(fā),全體是仁。馬一浮把詩(shī)之小用(言志),抽離出來(lái),放大之后,放于政教之中,以詩(shī)為教,讓非私之仁德之心于詩(shī)教這一途徑入民之心,則天下之心可統(tǒng)于“一心”,仁之本然得以顯現(xiàn)。

    不難看出,馬一浮作為“一代儒宗”,濟(jì)世救民的思想深入其骨髓當(dāng)中,先生生于亂世,卻與當(dāng)時(shí)諸多文人不同,選擇隱于野,研于學(xué),治于道,以求找到天下治平之方法。將學(xué)問(wèn)歸于儒家之“六藝”,“六藝”歸于一心,一心存仁,最終返璞于儒家之最高概念“仁”,所有外發(fā)之用都源于此一途徑。例如《將避兵桐廬,留別杭州諸友》(1937年9月):

    禮聞處災(zāi)變,大者亡邑國(guó)。奈何去墳?zāi)?,在士亦可式。妖寇今?jiàn)侵,天地為改色。遂令陶唐人,坐飽虎狼食。伊誰(shuí)生厲階,詎獨(dú)異含識(shí)。竭彼衣養(yǎng)資,殉此機(jī)械力。鏗翟竟何裨,蒙羿遞相賊。生存豈無(wú)道,奚乃矜戰(zhàn)克?嗟哉一切智,不救天下惑!飛鳶蔽空下,遇者亡其魄。金城為之摧,萬(wàn)物就磔轢。海陸尚有際,不仁于此極。余生戀松楸,未敢怨逼迫?!隼栊藕喂?,胡為罹鋒鏑。吉兇同民患,安得殊欣戚。衡門(mén)不復(fù)完,書(shū)史隨蕩析。落落平生交,遁處各巖穴。我行自茲邁,回首增愴惻。臨江多悲風(fēng),水石相蕩激。逝從大澤釣,忍數(shù)犬戎厄。登高望九州,幾地猶禹域?儒冠甘世棄,左衽傷耄及。甲兵其終偃,腥膻如可滌。遺詩(shī)謝故人,尚想三代直。{9}

    此詩(shī)泰半以言事為主,其中多有對(duì)各種環(huán)境的描述,其重點(diǎn)亦是將事融境,以境融情。詩(shī)中詠嘆抒情之時(shí),不乏借物借境,以外事而論情義,以景色來(lái)喻理義。故馬一浮曰:“學(xué)詩(shī),須知詩(shī)之外另有事在。得詩(shī)教之意,則所感者深,自無(wú)俗情?!眥10}詩(shī)外有事,眼光不只限于詩(shī)中,著眼于時(shí)政,史玄融、理事通,方可內(nèi)外表里如一,使德心合于事理,而不驕,不亂,無(wú)所妄斷。故,史玄相融、理事相通,方可言有實(shí)感,有實(shí)感而必有真情性,有真情性而必能誠(chéng)其志,志誠(chéng)者心亦誠(chéng),心誠(chéng)則能仁。endprint

    二、詩(shī)以說(shuō)理

    馬一浮曰:“作詩(shī)以說(shuō)理為最難,禪門(mén)偈頌說(shuō)理非不深妙,然不可以為詩(shī)。詩(shī)中理境最高者,古則淵明、靈云,唐則摩詰、少陵,具以氣韻勝?!眥11}馬一浮認(rèn)為,詩(shī)以說(shuō)理為最難,相較于詩(shī)以道志之純粹的自然感情之流露,詩(shī)以說(shuō)理則需精、微、細(xì)。誠(chéng)然,此三者之差別,確于言語(yǔ)中難分難辨,只能尋索詩(shī)人運(yùn)筆行文時(shí)之每種感悟,能體察其中奧妙者,功夫不會(huì)落于古之巨擘。故曉理而懂精、微、細(xì)者,必于字處用力,正心以誠(chéng)其義也。

    精者,詩(shī)中處處見(jiàn)其功夫,須每字求其懂,言之精者方為詩(shī)。馬一浮說(shuō):

    言之精者為詩(shī),“詩(shī)言志”,最要是心術(shù)正大,方可學(xué)詩(shī)。{12}

    須多讀古詩(shī),選擇一兩家專(zhuān)集熟讀,字字求其懂,乃可觸類(lèi)悟入,知古人作詩(shī)有法度,一字不輕下。{13}

    微者,詩(shī)中言說(shuō)之講究,需清楚明白,求于每處之嚴(yán)謹(jǐn),行墨落筆,思量而定。細(xì)者,在于行文章法之間,選句清新、格調(diào)講求、句法變換,“細(xì)”字功夫雖難,然能具以上幾點(diǎn)亦始得。詩(shī)以說(shuō)理,能做得“精”“微”“細(xì)”,才可謂賦詩(shī)以理。而“說(shuō)理”與“言志”相同,最后亦需返達(dá)于仁。然,達(dá)于仁當(dāng)之何如?曰:知習(xí)“六藝”也。能知“六藝”之原本,能習(xí)“六藝”之精髓,放眼人類(lèi)文化之交融,回歸本心之善存。此種思緒的游弋,是馬一浮對(duì)儒家文化于時(shí)代背景下的深刻體悟和強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。

    馬一浮的“六藝該攝一切學(xué)術(shù)”的思想根據(jù)歸本于“仁學(xué)”的把握和體用上,“志于學(xué),志于道,志于仁,一也。學(xué)是知仁,道是行仁。今治六藝之學(xué)為求仁也。欲為仁,需從行孝起。欲識(shí)仁,需從學(xué)詩(shī)入”{14}。此為馬一浮對(duì)于求仁治學(xué)功夫論之旨要之所在。學(xué)仁,亦是知仁,知仁則需從學(xué)詩(shī)入門(mén)。又有:“六藝之教,莫先于詩(shī)。于此感發(fā)興起,乃可識(shí)仁”{15},人之有感發(fā)興,而道于至志,則是道志以詩(shī),其為用;人之自感興起,而道志于心,則是詩(shī)以道志,其為體。此二者體用之內(nèi)在關(guān)系,皆現(xiàn)于詩(shī),融于言。此謂自感、感人之體用。故有,正得失,動(dòng)天地,感鬼神,皆無(wú)有先于詩(shī)之用。研學(xué)“六藝”,必先從學(xué)詩(shī)開(kāi)始,學(xué)詩(shī)的目的是學(xué)習(xí)如何抒情發(fā)興,將自身所證得的感悟賦予詩(shī)中,萃其文字,鍛其精旨,凝其神韻,研其志寓,沉心靜氣,而后揮毫行文。詩(shī)應(yīng)心,心應(yīng)道,道應(yīng)天理;天理育仁而生于心中,發(fā)用于德而廣施生生,生生以為禮而樂(lè)于教,教而化之是為大善大德也。故曰:

    詩(shī)中著議論,用義理,須令簡(jiǎn)質(zhì)醒豁與題稱(chēng)。雖小篇,亦當(dāng)步驟謹(jǐn)嚴(yán)。{16}

    所言之志、所說(shuō)之理,在于以小見(jiàn)大,在于見(jiàn)微知著,在于化繁為簡(jiǎn),在于微言大義。以詩(shī)言志、以詩(shī)說(shuō)理不必冗長(zhǎng)贅述,需拿捏心中之大真大善,把握詩(shī)之神韻,須直指天理之窮極之處。

    例如《題〈擊壤集〉用人字韻》(1941):

    盤(pán)馬彎弓足四鄰,度阡越陌更無(wú)親。九州有虎畏行路,六籍成灰甘醉人。吹劍惝然聞伐國(guó),栽花偶爾當(dāng)留兵。暮年詩(shī)思多蕭瑟,輸與堯夫一段春。{17}

    此詩(shī),前兩句以說(shuō)事言理自喻,其后則承前兩句,層層輒進(jìn),詩(shī)律甚細(xì),可以此詩(shī)而悟律詩(shī)之法門(mén)。故以此詩(shī)為例,假之以悟詩(shī)中“說(shuō)理”之“超秒”。能達(dá)“超秒”之境者鮮有,多是無(wú)意而為之。

    “說(shuō)理”亦先自有悟處。馬一浮云:“陶詩(shī)好處在于無(wú)意超妙而自然超妙。論者言顏詩(shī)如‘錯(cuò)彩鏤金,謝詩(shī)如‘初日芙蓉?!眥18}“有感”于“道志”與“自悟”于“說(shuō)理”自有異曲同工之妙,然細(xì)細(xì)研讀,兩者之別確為顯著。首先,“有感”乃因史,“自悟”乃因玄;其次,“有感”與“自悟”雖皆為本心之所發(fā),但其所發(fā)的功夫相去甚遠(yuǎn),一者為應(yīng)景、應(yīng)事而發(fā),人之主觀作用對(duì)象是外物;一者為應(yīng)心、內(nèi)觀而發(fā),人之主觀作用對(duì)象是本我。一內(nèi)一外,一里一表,實(shí)則正反向印,離而不分,合而不同。故道志需有感,說(shuō)理先自悟。

    詩(shī)中之理有大有小。大者,一切法界;小者,當(dāng)下之生妙事物。馬一浮云:“凡說(shuō)詩(shī),則一切法界皆入于詩(shī),足可忘疾。”{19}詩(shī)能融理之大者,皆憑詩(shī)人胸中所容之義是大是小。故又云:“詩(shī)人聞道者固不多。就詩(shī)而論,一代不過(guò)數(shù)人,一人不過(guò)數(shù)篇而已。亦非是教人不學(xué)詩(shī),但古之為詩(shī)其義大,后世之為詩(shī)其義小耳?!眥20}在此,馬一浮肯定了詩(shī)中所存理者,為大者善。古人多取大義,今人多取小義。小義和大義并非有高低、優(yōu)劣、好壞之分,馬一浮之意,是強(qiáng)調(diào)大義和小義的重要性,而非抒發(fā)大小義之等級(jí)差別。詩(shī)之胸襟與魄力,是為大義;格律、神韻,是為小義。大小之義皆備,四種乃足,才可稱(chēng)之為形神具齊,蓋論及何謂好詩(shī),則理應(yīng)如此耳。“詩(shī)不僅尚其辭而已,詩(shī)之外大有事在。今人詩(shī)所以不及古人者,只是胸襟太小。古人所感者深,今人所感者淺,古人所見(jiàn)者大,今人所見(jiàn)者小,故判然是兩個(gè)天地,不能相比。”{21}此處,馬一浮把今人、古人做了個(gè)對(duì)比,今人之所以多小義者,因其感之淺、見(jiàn)小。歸其究竟,只是胸襟、魄力的局限性。夫若我之所感同古人之深遠(yuǎn),我之所見(jiàn)同古人之真切,則發(fā)而為詩(shī),其義卻不可追古人?如此自然能做到,而卻非易事耳。今人之缺,非外在強(qiáng)加使然。正是內(nèi)在之仁心不全,以至于詩(shī)志不全;詩(shī)志不全,則境界不高。境界落了,自然無(wú)法達(dá)到古人之胸襟、魄力。正所謂,人心不古,便與之相契矣。馬一浮曰:“作詩(shī)是游于藝的事,但必須先志于道、依于仁,然后可。詩(shī)人所見(jiàn)者大,則其所言者遠(yuǎn);其所積者深,則其所發(fā)者厚。不假安排,不事窮索,信手拈來(lái),全是妙用。”{22}故作詩(shī)必先志于道、依于仁,此為詩(shī)教之根本。其效果表現(xiàn)為境界的提升,故有見(jiàn)者大、言者遠(yuǎn)、積者深、發(fā)者厚。善詩(shī)者,言近而指遠(yuǎn),名小而指大。心通天地,可動(dòng)天地之本身,情至通鬼神,而可感神鬼之愫真。因此,心中存仁者,其心志之大,可通天地、感鬼神,上達(dá)于天命(天命是謂性,性自命出,情為性之用),下通于人性。心為本,仁存于心,以善為其真實(shí)體現(xiàn),而后流于言表,發(fā)用為詩(shī)。詩(shī)傳,教化之用,于他者之心中亦能引起共鳴,仁者之心同也,而后自然天下太平。所以,“一心”不僅僅指向個(gè)人之內(nèi)外合一之心,亦涵蓋他人之善、他人之真。人人之心,其本質(zhì)一,而其受個(gè)體不同之約束所致之物質(zhì)與精神上的隔閡可解。這種過(guò)程,于馬一浮處,即是詩(shī)發(fā)揮其理的過(guò)程。誠(chéng)如詩(shī)者,志也。而理者,亦志也。我心之理為志,于他處看其實(shí),則為理。志與理,既為內(nèi)外表里,又無(wú)他我之別。詩(shī)存理,亦有志,志之所在,理之所在。endprint

    三、詩(shī)之道

    詩(shī)志、詩(shī)理已明,然何以入詩(shī)焉?曰:先知詩(shī)道也。詩(shī)道,即入詩(shī)之道,入詩(shī)之功夫所在。具體而論,可分兩步:第一,入詩(shī)之始,需擇“良師”。第二,入詩(shī)之后,亦能長(zhǎng)遠(yuǎn)。擇“良師”以固詩(shī)道之基石,能長(zhǎng)遠(yuǎn)則具詩(shī)人之氣質(zhì)。故此,詩(shī)教入門(mén)必精挑細(xì)選而顧遠(yuǎn)見(jiàn),泛讀而精研方能成大器。仿古之圣賢,尋道而悟化,于詩(shī)處見(jiàn)道之變化消漲,看凡塵百態(tài),留下筆筆情義之厚重。求印心相合,但見(jiàn)天地之渺渺,蒼茫之瀟瀟。千回百轉(zhuǎn),方識(shí)得道之鑿鑿。

    馬一浮說(shuō):“詩(shī)之道極難,須從《三百篇》入,得詩(shī)之胸襟,先立大;再覓一家,尋個(gè)入處,始可言其余耳。不然門(mén)外張皇,終不濟(jì)事。并須讀得多,亦須讀詩(shī)文評(píng),以資啟發(fā)。”{23}欲寫(xiě)詩(shī),欲作詩(shī),須讀《三百篇》,體會(huì)其意,感受其志,得其胸襟,此為詩(shī)道之首要步驟。而后尋得一家,這尋一家,應(yīng)為廣讀之后而為之。不廣讀,則不知各家之所長(zhǎng)、所短;上下左右,孰先孰后、孰輕孰重,亦不知詩(shī)之精、之魂、之妙、之神。故馬一浮嘆之,如未飽讀古人之詩(shī),則所論不知者其所然,也覺(jué)索然寡味。不覺(jué)詩(shī)之義,亦不覺(jué)詩(shī)之味也!于是乎,先生之“廣讀”實(shí)為曉詩(shī)之理,言人之志。志賦予詩(shī)理之中,如同于框架結(jié)構(gòu)之上添磚加瓦,豐富其內(nèi)涵,遠(yuǎn)而觀之,則浩浩巍巍,氣魄蕩然;近而品之,則精致入微,調(diào)理明晰。馬一浮說(shuō):“若欲作詩(shī),亦不出《論語(yǔ)》‘小子何莫學(xué)夫詩(shī)一章,更無(wú)余義。若有言,若無(wú)言,莫非詩(shī)也。”{24}所以,先讀《詩(shī)》,了其大用之道,而后作詩(shī),之后以教。詩(shī)教之大用,乃《詩(shī)》之大用之延續(xù),故學(xué)詩(shī)是于己明理,作詩(shī)是于人明道。例如《金華北山三洞歌》(1937年以前):

    屈子離群詩(shī)遠(yuǎn)游,世間何處非丹丘?御風(fēng)縮地聊可及,吾行不與時(shí)人謀。清虛任物尊黃老,洞天分治從靈寶。頗怪仙人有俗情,琳闕珠宮豈長(zhǎng)保。久向茲山■靈怪,石乳寒凝如倒薤。然犀夜?fàn)T窮幽玄,投足奔流逆澎湃。白日雷霆風(fēng)雨上,帝釋天魔屹相向。旌幢鱗羽強(qiáng)安名,伯夷志眩神堯喪。初平一叱泯柔剛,龍漢迢遙隔幾桑。不見(jiàn)青牛逢尹喜,浪傳黃石教張良。情與無(wú)情元共體,掌中六合才■米。崢嶸寥廓始無(wú)形,昭昭何必異冥冥。大力中宵趨不輟,小智營(yíng)營(yíng)貪鼠穴。五丁奮臂空咨嗟,七圣迷途猶未徹。盈虛消息本相乘,火自流金水自冰。終古業(yè)風(fēng)吹識(shí)浪,千年深谷變高陵。行歌欲覓漁樵話,擊竹時(shí)來(lái)粥飯僧。見(jiàn)說(shuō)蚩尤方苦戰(zhàn),何如松子事飛升。{25}

    此詩(shī)恰詮“詩(shī)融理而大用者”,馬一浮論此詩(shī)之音韻格律:五言須求嚴(yán)謹(jǐn),而七言則有動(dòng)蕩開(kāi)闔之勢(shì)?!督鹑A北山三洞歌》之七言可謂勝唐之音,而山谷、荊公均不能及??梢?jiàn)其對(duì)此詩(shī)評(píng)價(jià)之高。文字之中不難發(fā)現(xiàn)馬一浮所持之言志融理而教化道明他人之處。

    詩(shī)人之所感,每每以眼前當(dāng)下之物景起興,所感深者,理趣亦深。讀之者須與詩(shī)人有同感,甚者能與詩(shī)人之心和合而一,如若其治義理之學(xué)至于純熟,則其心與圣人之心合二為一。此詩(shī)音節(jié)韻律恰似唐朝李東川之詩(shī)風(fēng),而其詩(shī)說(shuō)理則較大。故言理不必拘于小節(jié),心之所向,理之所發(fā),必以圣人之心為旨?xì)w,而不流于俚俗之中。

    儒學(xué)之根本在于“仁”,“仁”之體用在于“教化”。馬一浮認(rèn)為,欲習(xí)“六藝”而入教化者,以詩(shī)為先,以詩(shī)教為首要之責(zé)任。于此感發(fā)而性起,乃可識(shí)仁,故曰詩(shī)可興。詩(shī)可興乃因志之所以然。在心為志,發(fā)言為詩(shī),故一切言教皆攝于詩(shī),此語(yǔ)可證。

    四、結(jié)語(yǔ)

    馬一浮之詩(shī),必有“志”“理”“道”三者之涵蘊(yùn)義理,缺一不可。而其詩(shī)重在教化,須教人以善,教人以德,教人以仁。故其詩(shī)教,先以“詩(shī)道”入,次以通“事理”,次以明“人志”,“人志”以明,反觀于心,觀心而求德,德存而顯,謂之仁人矣??偠灾R一浮的詩(shī)教觀與其一生的經(jīng)歷和人生的哲學(xué)密切相連,其人生的每一筆,于其學(xué)問(wèn)、于其詩(shī),都通徹相應(yīng),而最終所至,必是儒家理想之最高點(diǎn)——圣人。

    馬一浮自幼聰穎而好讀書(shū),幼時(shí)學(xué)舊學(xué),而后,科舉廢,新學(xué)起,遂轉(zhuǎn)而研習(xí)西學(xué),自習(xí)英、法、拉丁等語(yǔ)言。留學(xué)回國(guó)之時(shí),帶回馬克思的《資本論》德文版一部?;貒?guó)后自覺(jué)民生疾苦和清廷腐敗,于是發(fā)奮,專(zhuān)研國(guó)學(xué),以求尋治國(guó)救民之道。馬一浮博攝諸子,精研老莊,深探義海,反求六經(jīng),于之后形成其獨(dú)到的思想體系。其早期所受儒家文化之熏陶以及后來(lái)的留學(xué)之經(jīng)歷,于其之后的思維結(jié)構(gòu)的形成有著密不可分的關(guān)系,對(duì)其人格的塑造和學(xué)術(shù)路向的發(fā)展也影響深遠(yuǎn)。而馬一浮思想體系中無(wú)論是以儒家思想為核心的“六藝該攝一切學(xué)術(shù)”論,還是體現(xiàn)西方真、善、美的詩(shī)文化理論,或是“以詩(shī)為教”的人生哲學(xué),無(wú)不被其早期的求學(xué)經(jīng)歷所添彩著色。見(jiàn)馬一浮之詩(shī),可見(jiàn)其人之一斑,亦可見(jiàn)其學(xué)養(yǎng)之一斑。然而馬一浮與其他大儒相同,注重清明德而能教化,其中以“詩(shī)教”為其重要方法。故其不啻精于詩(shī),亦精于教。欲知其人,知其詩(shī)足矣。

    馬一浮之詩(shī),對(duì)于其學(xué)術(shù)思想來(lái)說(shuō),意義非凡。其義重在以“六藝”釋心之仁,仁須存于人心,方可稱(chēng)之為德,德之外用便是善,能以仁德之心而全同體大悲之義,則是至善。心之至善,亦人之至善,人之至善實(shí)為真。故仁之顯發(fā),乃心之所向。心向而往之則為善,人之為善亦謂善,善善則人亦仁,存仁而為人者即是真,真者亦為善善之真;善善之真為仁人之義蘊(yùn),而其表顯則為善善之美。美者流于形骸之外,而見(jiàn)于現(xiàn)象之端,其形可載萬(wàn)向,其神可融仁心。故馬一浮之“仁”“心”“詩(shī)”,正是西方所提倡之“真”“善”“美”之另一具象。這也恰好契合馬一浮所倡之“六藝統(tǒng)攝”學(xué)說(shuō)的核心觀點(diǎn)。故論及馬一浮之詩(shī),必明其詩(shī)之志所歸,理所覺(jué),道所用。若非如此,卻不能明白其教之何然,不能了然其詩(shī)之大智慧哉!

    {1}②③{14}{15} 劉夢(mèng)溪主編:《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·馬一浮卷》,河北教育出版社1996年版,第17頁(yè),第23頁(yè),第17頁(yè),第239頁(yè),第239頁(yè)。

    {4}⑤⑥⑦⑧⑨⑩{11}{12}{13}{16}{17}{18}{19}{20}{21}{22}{23}{24}{25} 丁敬涵主編:《馬一浮詩(shī)話》,學(xué)林出版社1999年版,第2頁(yè),第1頁(yè),第1頁(yè),第1頁(yè),第1頁(yè),第93頁(yè),第53頁(yè),第14頁(yè),第53頁(yè),第54頁(yè),第55頁(yè),第101頁(yè),第15頁(yè),第6頁(yè),第7頁(yè),第10頁(yè),第10頁(yè),第49頁(yè),第50頁(yè),第91頁(yè)。

    參考文獻(xiàn):

    [1] 丁敬涵主編.馬一浮詩(shī)話[M].上海:學(xué)林出版社,1999.

    [2] 劉夢(mèng)溪主編.中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·馬一浮卷[M].石家莊:河北教育出版社,1996.

    [3] 劉煒.論馬一浮的詩(shī)歌批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)[J].古代文學(xué)理論研究,2013(1).

    [4] 劉煒,胡曉明.以詩(shī)說(shuō)法:馬一浮的詩(shī)歌創(chuàng)作取向[J].文藝?yán)碚撗芯浚?008(1).endprint

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