論馬一浮“以詩(shī)為教”的人生哲學(xué)

孫騰

摘 要：詩(shī)，在中國(guó)文化中的意義不言而喻。每一位詩(shī)人，都將胸中激蕩的特殊情懷揮灑于筆墨之間，并賦予詩(shī)生命的意義。詩(shī)，是詩(shī)人對(duì)人生的感悟，對(duì)萬(wàn)物的驚嘆，對(duì)生命的頌贊。馬一浮一生可謂以詩(shī)為樂(lè)、與詩(shī)為伴，其足跡所至必有其提筆揮灑之處，自然“詩(shī)”便成為承載其畢生之思想的重要形式，而其詩(shī)之精華應(yīng)于“以詩(shī)為教”的人生哲學(xué)處體現(xiàn)?！耙栽?shī)為教”抑或“以教融詩(shī)”是馬一浮對(duì)儒家文化中“教化”的具體闡釋。

關(guān)鍵詞：馬一浮 詩(shī)話 詩(shī)教 人生哲學(xué)

被同為“新儒三圣”之一的梁漱溟先生譽(yù)為“千年國(guó)粹，一代儒宗”的馬一浮，是中國(guó)近代于儒學(xué)、道學(xué)、佛學(xué)、詩(shī)歌、書(shū)法等領(lǐng)域造詣精深的學(xué)者。馬一浮一生著言頗多，其成果也頗豐。若論其學(xué)問(wèn)、思想之精華，則融于一句“六藝該攝一切學(xué)術(shù)”之中。馬一浮認(rèn)為“六藝”者，“真是范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺”{1}，即是天地萬(wàn)物的生繁演化、一切生滅過(guò)程都包含于其中。又因“六藝”者，為“一理”也，“一理”即是每種事物中所具有的“通則”“同相”，亦為道之具現(xiàn)，本原之所生。馬一浮曰：“一物之中，皆具一理”，“物雖萬(wàn)殊，事雖萬(wàn)變，其理則一”{2}，而“六藝”之學(xué)統(tǒng)攝于心。馬一浮云：“學(xué)者須知，六藝本是吾人性分內(nèi)所具的事，不是圣人旋安排出來(lái)的。吾人性量本來(lái)廣大，性德本來(lái)具足，故六藝之道即是此性德中自然流出的，性外無(wú)道也?！眥3}心載情性，情性存心，通過(guò)理氣的外用而顯發(fā)于德，德彰顯于眾生是為仁。同理，先哲所云之“王道”亦為仁政之施用，“王道”即為“德政”之顯化，因此人人心中存仁而顯德，天下蒼生的行為準(zhǔn)則以立仁為先、以顯德為首，“立仁顯德”是謂君子，君子者，仁人也。故馬一浮視人心中自然流出的諸德為“天德”，此“天德”于世世而見(jiàn)諸行事則為“王道”。“天德”和“王道”之表顯是為“六藝”，“一切道術(shù)”統(tǒng)于“六藝”，“六藝”統(tǒng)于“一心”，即為“一心”之全體大用。

此“一心”雖包羅萬(wàn)千于其中，然心中之理最終也需要落實(shí)到事事物物，而如何做到“心物相通”抑或“心物為一”，馬一浮對(duì)這一命題也有一番實(shí)用的“功夫”，其謂之“以詩(shī)為教”。如同原始儒家的先賢們一樣，“現(xiàn)代新儒家”之代表的馬一浮，對(duì)“教萬(wàn)民而化之”的儒家現(xiàn)實(shí)與政治關(guān)懷有著深刻的理解和堅(jiān)定的信念。

一、詩(shī)以言志

何謂詩(shī)？何謂志？“詩(shī)以道志而主言，在心為志，發(fā)言為詩(shī)。”{4}詩(shī)者，志也。志之發(fā)而為言，即謂之詩(shī)。詩(shī)者，乃抒發(fā)人之情感的一類(lèi)文體爾。詩(shī)之功效首以言志居之，言志當(dāng)以情性而論，情性無(wú)外乎感，有感而發(fā)，實(shí)為詩(shī)人流露情性之本真。馬一浮說(shuō)：“言乎其感，有史有玄。得失之跡為史，感之所由興也；情性之本為玄，感之所由正也?！眥5}詩(shī)言感，有兩類(lèi)。一曰史，一曰玄。史，即為事件、事物，為外在表象，得失于心，是為感之所由興，“凡涉乎境者，皆謂之史。山川、草木、風(fēng)土、氣候之應(yīng)，皆達(dá)于政事而不滯于跡，斯謂能史”{6}。玄，即為精微之理，為內(nèi)在關(guān)系，來(lái)之于情性，是為感之所由正，“造乎智者，皆謂之玄。死生、變化、慘舒、哀樂(lè)之形，皆融乎空有而不流于誕，斯謂能玄矣”{7}。

馬一浮對(duì)于感之史玄二者的關(guān)系也有其獨(dú)到的見(jiàn)解：“善于史者，未必窮于玄；游于玄者，未必博于史。兼之者，其圣乎！”{8}凡人多半或善于史，抑或善于玄，二者兼具者甚少，然則亦有超凡脫俗之輩，可將史玄二種融會(huì)貫通，通諷喻，極幽深，其圣乎！此恰契合馬一浮以“一理”蓋天下之理，以“一心”含天下之心的思想。只是欲融會(huì)史玄，還需人的大胸襟、厚魄力，需要詩(shī)之氣格超、韻味勝，只有具備“胸襟”“魄力”“格律”“神韻”四者，才可稱(chēng)之為好詩(shī)、妙詩(shī)、名詩(shī)。史玄借詩(shī)而融，融于詩(shī)，亦融于心，故詩(shī)以道志，即詩(shī)以道心，志在內(nèi)為心，發(fā)外托言而為詩(shī)。心為體，詩(shī)為用。仁之存于心，亦即仁之存于詩(shī)，寄詩(shī)言而為教，將心與心，與人識(shí)仁，人人與仁，人人識(shí)仁，人人教仁，則人皆教化而仁者立焉，詩(shī)教之大用，盡于此理。馬一浮認(rèn)為，詩(shī)者，為聲教之大用，為聲教之“真教體”。“此方真教體，清靜在音聞”。聲教之用在于可潛移默化滌人之心智。古之圣人言說(shuō)詩(shī)教時(shí)，其心中之大悲亦顯于詩(shī)，一切法界皆入于詩(shī)，故可謂“實(shí)智”。在其看來(lái)，詩(shī)教之鵠無(wú)外乎教人以仁。仁者，心之全德，人心欲能得其感而遂通之，必?zé)o一毫私且正而不偏，思而無(wú)邪。故天理所發(fā)，全體是仁。馬一浮把詩(shī)之小用（言志），抽離出來(lái)，放大之后，放于政教之中，以詩(shī)為教，讓非私之仁德之心于詩(shī)教這一途徑入民之心，則天下之心可統(tǒng)于“一心”，仁之本然得以顯現(xiàn)。

不難看出，馬一浮作為“一代儒宗”，濟(jì)世救民的思想深入其骨髓當(dāng)中，先生生于亂世，卻與當(dāng)時(shí)諸多文人不同，選擇隱于野，研于學(xué)，治于道，以求找到天下治平之方法。將學(xué)問(wèn)歸于儒家之“六藝”，“六藝”歸于一心，一心存仁，最終返璞于儒家之最高概念“仁”，所有外發(fā)之用都源于此一途徑。例如《將避兵桐廬，留別杭州諸友》（1937年9月）：

禮聞處災(zāi)變，大者亡邑國(guó)。奈何去墳?zāi)?，在士亦可式。妖寇今?jiàn)侵，天地為改色。遂令陶唐人，坐飽虎狼食。伊誰(shuí)生厲階，詎獨(dú)異含識(shí)。竭彼衣養(yǎng)資，殉此機(jī)械力。鏗翟竟何裨，蒙羿遞相賊。生存豈無(wú)道，奚乃矜戰(zhàn)克？嗟哉一切智，不救天下惑！飛鳶蔽空下，遇者亡其魄。金城為之摧，萬(wàn)物就磔轢。海陸尚有際，不仁于此極。余生戀松楸，未敢怨逼迫?！隼栊藕喂?，胡為罹鋒鏑。吉兇同民患，安得殊欣戚。衡門(mén)不復(fù)完，書(shū)史隨蕩析。落落平生交，遁處各巖穴。我行自茲邁，回首增愴惻。臨江多悲風(fēng)，水石相蕩激。逝從大澤釣，忍數(shù)犬戎厄。登高望九州，幾地猶禹域？儒冠甘世棄，左衽傷耄及。甲兵其終偃，腥膻如可滌。遺詩(shī)謝故人，尚想三代直。{9}

此詩(shī)泰半以言事為主，其中多有對(duì)各種環(huán)境的描述，其重點(diǎn)亦是將事融境，以境融情。詩(shī)中詠嘆抒情之時(shí)，不乏借物借境，以外事而論情義，以景色來(lái)喻理義。故馬一浮曰：“學(xué)詩(shī)，須知詩(shī)之外另有事在。得詩(shī)教之意，則所感者深，自無(wú)俗情?！眥10}詩(shī)外有事，眼光不只限于詩(shī)中，著眼于時(shí)政，史玄融、理事通，方可內(nèi)外表里如一，使德心合于事理，而不驕，不亂，無(wú)所妄斷。故，史玄相融、理事相通，方可言有實(shí)感，有實(shí)感而必有真情性，有真情性而必能誠(chéng)其志，志誠(chéng)者心亦誠(chéng)，心誠(chéng)則能仁。endprint

二、詩(shī)以說(shuō)理

馬一浮曰：“作詩(shī)以說(shuō)理為最難，禪門(mén)偈頌說(shuō)理非不深妙，然不可以為詩(shī)。詩(shī)中理境最高者，古則淵明、靈云，唐則摩詰、少陵，具以氣韻勝?！眥11}馬一浮認(rèn)為，詩(shī)以說(shuō)理為最難，相較于詩(shī)以道志之純粹的自然感情之流露，詩(shī)以說(shuō)理則需精、微、細(xì)。誠(chéng)然，此三者之差別，確于言語(yǔ)中難分難辨，只能尋索詩(shī)人運(yùn)筆行文時(shí)之每種感悟，能體察其中奧妙者，功夫不會(huì)落于古之巨擘。故曉理而懂精、微、細(xì)者，必于字處用力，正心以誠(chéng)其義也。

精者，詩(shī)中處處見(jiàn)其功夫，須每字求其懂，言之精者方為詩(shī)。馬一浮說(shuō)：

言之精者為詩(shī)，“詩(shī)言志”，最要是心術(shù)正大，方可學(xué)詩(shī)。{12}

須多讀古詩(shī)，選擇一兩家專(zhuān)集熟讀，字字求其懂，乃可觸類(lèi)悟入，知古人作詩(shī)有法度，一字不輕下。{13}

微者，詩(shī)中言說(shuō)之講究，需清楚明白，求于每處之嚴(yán)謹(jǐn)，行墨落筆，思量而定。細(xì)者，在于行文章法之間，選句清新、格調(diào)講求、句法變換，“細(xì)”字功夫雖難，然能具以上幾點(diǎn)亦始得。詩(shī)以說(shuō)理，能做得“精”“微”“細(xì)”，才可謂賦詩(shī)以理。而“說(shuō)理”與“言志”相同，最后亦需返達(dá)于仁。然，達(dá)于仁當(dāng)之何如？曰：知習(xí)“六藝”也。能知“六藝”之原本，能習(xí)“六藝”之精髓，放眼人類(lèi)文化之交融，回歸本心之善存。此種思緒的游弋，是馬一浮對(duì)儒家文化于時(shí)代背景下的深刻體悟和強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。

馬一浮的“六藝該攝一切學(xué)術(shù)”的思想根據(jù)歸本于“仁學(xué)”的把握和體用上，“志于學(xué)，志于道，志于仁，一也。學(xué)是知仁，道是行仁。今治六藝之學(xué)為求仁也。欲為仁，需從行孝起。欲識(shí)仁，需從學(xué)詩(shī)入”{14}。此為馬一浮對(duì)于求仁治學(xué)功夫論之旨要之所在。學(xué)仁，亦是知仁，知仁則需從學(xué)詩(shī)入門(mén)。又有：“六藝之教，莫先于詩(shī)。于此感發(fā)興起，乃可識(shí)仁”{15}，人之有感發(fā)興，而道于至志，則是道志以詩(shī)，其為用；人之自感興起，而道志于心，則是詩(shī)以道志，其為體。此二者體用之內(nèi)在關(guān)系，皆現(xiàn)于詩(shī)，融于言。此謂自感、感人之體用。故有，正得失，動(dòng)天地，感鬼神，皆無(wú)有先于詩(shī)之用。研學(xué)“六藝”，必先從學(xué)詩(shī)開(kāi)始，學(xué)詩(shī)的目的是學(xué)習(xí)如何抒情發(fā)興，將自身所證得的感悟賦予詩(shī)中，萃其文字，鍛其精旨，凝其神韻，研其志寓，沉心靜氣，而后揮毫行文。詩(shī)應(yīng)心，心應(yīng)道，道應(yīng)天理；天理育仁而生于心中，發(fā)用于德而廣施生生，生生以為禮而樂(lè)于教，教而化之是為大善大德也。故曰：

詩(shī)中著議論，用義理，須令簡(jiǎn)質(zhì)醒豁與題稱(chēng)。雖小篇，亦當(dāng)步驟謹(jǐn)嚴(yán)。{16}

所言之志、所說(shuō)之理，在于以小見(jiàn)大，在于見(jiàn)微知著，在于化繁為簡(jiǎn)，在于微言大義。以詩(shī)言志、以詩(shī)說(shuō)理不必冗長(zhǎng)贅述，需拿捏心中之大真大善，把握詩(shī)之神韻，須直指天理之窮極之處。

例如《題〈擊壤集〉用人字韻》（1941）：

盤(pán)馬彎弓足四鄰，度阡越陌更無(wú)親。九州有虎畏行路，六籍成灰甘醉人。吹劍惝然聞伐國(guó)，栽花偶爾當(dāng)留兵。暮年詩(shī)思多蕭瑟，輸與堯夫一段春。{17}

此詩(shī)，前兩句以說(shuō)事言理自喻，其后則承前兩句，層層輒進(jìn)，詩(shī)律甚細(xì)，可以此詩(shī)而悟律詩(shī)之法門(mén)。故以此詩(shī)為例，假之以悟詩(shī)中“說(shuō)理”之“超秒”。能達(dá)“超秒”之境者鮮有，多是無(wú)意而為之。

“說(shuō)理”亦先自有悟處。馬一浮云：“陶詩(shī)好處在于無(wú)意超妙而自然超妙。論者言顏詩(shī)如‘錯(cuò)彩鏤金，謝詩(shī)如‘初日芙蓉?！眥18}“有感”于“道志”與“自悟”于“說(shuō)理”自有異曲同工之妙，然細(xì)細(xì)研讀，兩者之別確為顯著。首先，“有感”乃因史，“自悟”乃因玄；其次，“有感”與“自悟”雖皆為本心之所發(fā)，但其所發(fā)的功夫相去甚遠(yuǎn)，一者為應(yīng)景、應(yīng)事而發(fā)，人之主觀作用對(duì)象是外物；一者為應(yīng)心、內(nèi)觀而發(fā)，人之主觀作用對(duì)象是本我。一內(nèi)一外，一里一表，實(shí)則正反向印，離而不分，合而不同。故道志需有感，說(shuō)理先自悟。

詩(shī)中之理有大有小。大者，一切法界；小者，當(dāng)下之生妙事物。馬一浮云：“凡說(shuō)詩(shī)，則一切法界皆入于詩(shī)，足可忘疾。”{19}詩(shī)能融理之大者，皆憑詩(shī)人胸中所容之義是大是小。故又云：“詩(shī)人聞道者固不多。就詩(shī)而論，一代不過(guò)數(shù)人，一人不過(guò)數(shù)篇而已。亦非是教人不學(xué)詩(shī)，但古之為詩(shī)其義大，后世之為詩(shī)其義小耳?！眥20}在此，馬一浮肯定了詩(shī)中所存理者，為大者善。古人多取大義，今人多取小義。小義和大義并非有高低、優(yōu)劣、好壞之分，馬一浮之意，是強(qiáng)調(diào)大義和小義的重要性，而非抒發(fā)大小義之等級(jí)差別。詩(shī)之胸襟與魄力，是為大義；格律、神韻，是為小義。大小之義皆備，四種乃足，才可稱(chēng)之為形神具齊，蓋論及何謂好詩(shī)，則理應(yīng)如此耳。“詩(shī)不僅尚其辭而已，詩(shī)之外大有事在。今人詩(shī)所以不及古人者，只是胸襟太小。古人所感者深，今人所感者淺，古人所見(jiàn)者大，今人所見(jiàn)者小，故判然是兩個(gè)天地，不能相比。”{21}此處，馬一浮把今人、古人做了個(gè)對(duì)比，今人之所以多小義者，因其感之淺、見(jiàn)小。歸其究竟，只是胸襟、魄力的局限性。夫若我之所感同古人之深遠(yuǎn)，我之所見(jiàn)同古人之真切，則發(fā)而為詩(shī)，其義卻不可追古人？如此自然能做到，而卻非易事耳。今人之缺，非外在強(qiáng)加使然。正是內(nèi)在之仁心不全，以至于詩(shī)志不全；詩(shī)志不全，則境界不高。境界落了，自然無(wú)法達(dá)到古人之胸襟、魄力。正所謂，人心不古，便與之相契矣。馬一浮曰：“作詩(shī)是游于藝的事，但必須先志于道、依于仁，然后可。詩(shī)人所見(jiàn)者大，則其所言者遠(yuǎn)；其所積者深，則其所發(fā)者厚。不假安排，不事窮索，信手拈來(lái)，全是妙用。”{22}故作詩(shī)必先志于道、依于仁，此為詩(shī)教之根本。其效果表現(xiàn)為境界的提升，故有見(jiàn)者大、言者遠(yuǎn)、積者深、發(fā)者厚。善詩(shī)者，言近而指遠(yuǎn)，名小而指大。心通天地，可動(dòng)天地之本身，情至通鬼神，而可感神鬼之愫真。因此，心中存仁者，其心志之大，可通天地、感鬼神，上達(dá)于天命（天命是謂性，性自命出，情為性之用），下通于人性。心為本，仁存于心，以善為其真實(shí)體現(xiàn)，而后流于言表，發(fā)用為詩(shī)。詩(shī)傳，教化之用，于他者之心中亦能引起共鳴，仁者之心同也，而后自然天下太平。所以，“一心”不僅僅指向個(gè)人之內(nèi)外合一之心，亦涵蓋他人之善、他人之真。人人之心，其本質(zhì)一，而其受個(gè)體不同之約束所致之物質(zhì)與精神上的隔閡可解。這種過(guò)程，于馬一浮處，即是詩(shī)發(fā)揮其理的過(guò)程。誠(chéng)如詩(shī)者，志也。而理者，亦志也。我心之理為志，于他處看其實(shí)，則為理。志與理，既為內(nèi)外表里，又無(wú)他我之別。詩(shī)存理，亦有志，志之所在，理之所在。endprint

三、詩(shī)之道

詩(shī)志、詩(shī)理已明，然何以入詩(shī)焉？曰：先知詩(shī)道也。詩(shī)道，即入詩(shī)之道，入詩(shī)之功夫所在。具體而論，可分兩步：第一，入詩(shī)之始，需擇“良師”。第二，入詩(shī)之后，亦能長(zhǎng)遠(yuǎn)。擇“良師”以固詩(shī)道之基石，能長(zhǎng)遠(yuǎn)則具詩(shī)人之氣質(zhì)。故此，詩(shī)教入門(mén)必精挑細(xì)選而顧遠(yuǎn)見(jiàn)，泛讀而精研方能成大器。仿古之圣賢，尋道而悟化，于詩(shī)處見(jiàn)道之變化消漲，看凡塵百態(tài)，留下筆筆情義之厚重。求印心相合，但見(jiàn)天地之渺渺，蒼茫之瀟瀟。千回百轉(zhuǎn)，方識(shí)得道之鑿鑿。

馬一浮說(shuō)：“詩(shī)之道極難，須從《三百篇》入，得詩(shī)之胸襟，先立大；再覓一家，尋個(gè)入處，始可言其余耳。不然門(mén)外張皇，終不濟(jì)事。并須讀得多，亦須讀詩(shī)文評(píng)，以資啟發(fā)。”{23}欲寫(xiě)詩(shī)，欲作詩(shī)，須讀《三百篇》，體會(huì)其意，感受其志，得其胸襟，此為詩(shī)道之首要步驟。而后尋得一家，這尋一家，應(yīng)為廣讀之后而為之。不廣讀，則不知各家之所長(zhǎng)、所短；上下左右，孰先孰后、孰輕孰重，亦不知詩(shī)之精、之魂、之妙、之神。故馬一浮嘆之，如未飽讀古人之詩(shī)，則所論不知者其所然，也覺(jué)索然寡味。不覺(jué)詩(shī)之義，亦不覺(jué)詩(shī)之味也！于是乎，先生之“廣讀”實(shí)為曉詩(shī)之理，言人之志。志賦予詩(shī)理之中，如同于框架結(jié)構(gòu)之上添磚加瓦，豐富其內(nèi)涵，遠(yuǎn)而觀之，則浩浩巍巍，氣魄蕩然；近而品之，則精致入微，調(diào)理明晰。馬一浮說(shuō)：“若欲作詩(shī)，亦不出《論語(yǔ)》‘小子何莫學(xué)夫詩(shī)一章，更無(wú)余義。若有言，若無(wú)言，莫非詩(shī)也。”{24}所以，先讀《詩(shī)》，了其大用之道，而后作詩(shī)，之后以教。詩(shī)教之大用，乃《詩(shī)》之大用之延續(xù)，故學(xué)詩(shī)是于己明理，作詩(shī)是于人明道。例如《金華北山三洞歌》（1937年以前）：

屈子離群詩(shī)遠(yuǎn)游，世間何處非丹丘？御風(fēng)縮地聊可及，吾行不與時(shí)人謀。清虛任物尊黃老，洞天分治從靈寶。頗怪仙人有俗情，琳闕珠宮豈長(zhǎng)保。久向茲山■靈怪，石乳寒凝如倒薤。然犀夜?fàn)T窮幽玄，投足奔流逆澎湃。白日雷霆風(fēng)雨上，帝釋天魔屹相向。旌幢鱗羽強(qiáng)安名，伯夷志眩神堯喪。初平一叱泯柔剛，龍漢迢遙隔幾桑。不見(jiàn)青牛逢尹喜，浪傳黃石教張良。情與無(wú)情元共體，掌中六合才■米。崢嶸寥廓始無(wú)形，昭昭何必異冥冥。大力中宵趨不輟，小智營(yíng)營(yíng)貪鼠穴。五丁奮臂空咨嗟，七圣迷途猶未徹。盈虛消息本相乘，火自流金水自冰。終古業(yè)風(fēng)吹識(shí)浪，千年深谷變高陵。行歌欲覓漁樵話，擊竹時(shí)來(lái)粥飯僧。見(jiàn)說(shuō)蚩尤方苦戰(zhàn)，何如松子事飛升。{25}

此詩(shī)恰詮“詩(shī)融理而大用者”，馬一浮論此詩(shī)之音韻格律：五言須求嚴(yán)謹(jǐn)，而七言則有動(dòng)蕩開(kāi)闔之勢(shì)?！督鹑A北山三洞歌》之七言可謂勝唐之音，而山谷、荊公均不能及?？梢?jiàn)其對(duì)此詩(shī)評(píng)價(jià)之高。文字之中不難發(fā)現(xiàn)馬一浮所持之言志融理而教化道明他人之處。

詩(shī)人之所感，每每以眼前當(dāng)下之物景起興，所感深者，理趣亦深。讀之者須與詩(shī)人有同感，甚者能與詩(shī)人之心和合而一，如若其治義理之學(xué)至于純熟，則其心與圣人之心合二為一。此詩(shī)音節(jié)韻律恰似唐朝李東川之詩(shī)風(fēng)，而其詩(shī)說(shuō)理則較大。故言理不必拘于小節(jié)，心之所向，理之所發(fā)，必以圣人之心為旨?xì)w，而不流于俚俗之中。

儒學(xué)之根本在于“仁”，“仁”之體用在于“教化”。馬一浮認(rèn)為，欲習(xí)“六藝”而入教化者，以詩(shī)為先，以詩(shī)教為首要之責(zé)任。于此感發(fā)而性起，乃可識(shí)仁，故曰詩(shī)可興。詩(shī)可興乃因志之所以然。在心為志，發(fā)言為詩(shī)，故一切言教皆攝于詩(shī)，此語(yǔ)可證。

四、結(jié)語(yǔ)

馬一浮之詩(shī)，必有“志”“理”“道”三者之涵蘊(yùn)義理，缺一不可。而其詩(shī)重在教化，須教人以善，教人以德，教人以仁。故其詩(shī)教，先以“詩(shī)道”入，次以通“事理”，次以明“人志”，“人志”以明，反觀于心，觀心而求德，德存而顯，謂之仁人矣?？偠灾R一浮的詩(shī)教觀與其一生的經(jīng)歷和人生的哲學(xué)密切相連，其人生的每一筆，于其學(xué)問(wèn)、于其詩(shī)，都通徹相應(yīng)，而最終所至，必是儒家理想之最高點(diǎn)——圣人。

馬一浮自幼聰穎而好讀書(shū)，幼時(shí)學(xué)舊學(xué)，而后，科舉廢，新學(xué)起，遂轉(zhuǎn)而研習(xí)西學(xué)，自習(xí)英、法、拉丁等語(yǔ)言。留學(xué)回國(guó)之時(shí)，帶回馬克思的《資本論》德文版一部?；貒?guó)后自覺(jué)民生疾苦和清廷腐敗，于是發(fā)奮，專(zhuān)研國(guó)學(xué)，以求尋治國(guó)救民之道。馬一浮博攝諸子，精研老莊，深探義海，反求六經(jīng)，于之后形成其獨(dú)到的思想體系。其早期所受儒家文化之熏陶以及后來(lái)的留學(xué)之經(jīng)歷，于其之后的思維結(jié)構(gòu)的形成有著密不可分的關(guān)系，對(duì)其人格的塑造和學(xué)術(shù)路向的發(fā)展也影響深遠(yuǎn)。而馬一浮思想體系中無(wú)論是以儒家思想為核心的“六藝該攝一切學(xué)術(shù)”論，還是體現(xiàn)西方真、善、美的詩(shī)文化理論，或是“以詩(shī)為教”的人生哲學(xué)，無(wú)不被其早期的求學(xué)經(jīng)歷所添彩著色。見(jiàn)馬一浮之詩(shī)，可見(jiàn)其人之一斑，亦可見(jiàn)其學(xué)養(yǎng)之一斑。然而馬一浮與其他大儒相同，注重清明德而能教化，其中以“詩(shī)教”為其重要方法。故其不啻精于詩(shī)，亦精于教。欲知其人，知其詩(shī)足矣。

馬一浮之詩(shī)，對(duì)于其學(xué)術(shù)思想來(lái)說(shuō)，意義非凡。其義重在以“六藝”釋心之仁，仁須存于人心，方可稱(chēng)之為德，德之外用便是善，能以仁德之心而全同體大悲之義，則是至善。心之至善，亦人之至善，人之至善實(shí)為真。故仁之顯發(fā)，乃心之所向。心向而往之則為善，人之為善亦謂善，善善則人亦仁，存仁而為人者即是真，真者亦為善善之真；善善之真為仁人之義蘊(yùn)，而其表顯則為善善之美。美者流于形骸之外，而見(jiàn)于現(xiàn)象之端，其形可載萬(wàn)向，其神可融仁心。故馬一浮之“仁”“心”“詩(shī)”，正是西方所提倡之“真”“善”“美”之另一具象。這也恰好契合馬一浮所倡之“六藝統(tǒng)攝”學(xué)說(shuō)的核心觀點(diǎn)。故論及馬一浮之詩(shī)，必明其詩(shī)之志所歸，理所覺(jué)，道所用。若非如此，卻不能明白其教之何然，不能了然其詩(shī)之大智慧哉！

{1}②③{14}{15} 劉夢(mèng)溪主編：《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·馬一浮卷》，河北教育出版社1996年版，第17頁(yè)，第23頁(yè)，第17頁(yè)，第239頁(yè)，第239頁(yè)。

{4}⑤⑥⑦⑧⑨⑩{11}{12}{13}{16}{17}{18}{19}{20}{21}{22}{23}{24}{25} 丁敬涵主編：《馬一浮詩(shī)話》，學(xué)林出版社1999年版，第2頁(yè)，第1頁(yè)，第1頁(yè)，第1頁(yè)，第1頁(yè)，第93頁(yè)，第53頁(yè)，第14頁(yè)，第53頁(yè)，第54頁(yè)，第55頁(yè)，第101頁(yè)，第15頁(yè)，第6頁(yè)，第7頁(yè)，第10頁(yè)，第10頁(yè)，第49頁(yè)，第50頁(yè)，第91頁(yè)。

參考文獻(xiàn)：

[1] 丁敬涵主編.馬一浮詩(shī)話[M].上海：學(xué)林出版社，1999.

[2] 劉夢(mèng)溪主編.中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·馬一浮卷[M].石家莊：河北教育出版社，1996.

[3] 劉煒.論馬一浮的詩(shī)歌批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)[J].古代文學(xué)理論研究，2013（1）.

[4] 劉煒，胡曉明.以詩(shī)說(shuō)法：馬一浮的詩(shī)歌創(chuàng)作取向[J].文藝?yán)碚撗芯浚?008（1）.endprint