轉化與統(tǒng)一

摘要：《論靈魂的激情》是笛卡爾為數(shù)不多的道德學文本之一，而且是其中最后一個文本。由于種種因素的干擾，此書主旨向來不易看清。本文意在指出，此書雖有其限度，但仍然是笛卡爾道德學思想的一次重大拓展。其最核心的意旨是：人固然受制于自然，但關鍵之事卻在于，我們應如何以適宜方式領受這一命運。這種內(nèi)在之轉化堪稱笛卡爾思想最值得追問的思想遺產(chǎn)之一。

關鍵詞：笛卡爾；道德學；第一哲學；慷慨明義

中圖分類號：B565文獻標識碼：A文章編號：1000-5099（2017）03-0054-06

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.03.09

在《談談方法》和《第一哲學沉思集》（以下簡稱《沉思集》）中，笛卡爾對“道德學”和“第一哲學”（笛卡爾本人將“第一哲學”的實質內(nèi)容稱作“哲學原理”）的統(tǒng)一問題盡管都曾隱約觸及，但始終未曾將其熔鑄到嚴格的道說形態(tài)中。對此，一種可能的解釋是，笛卡爾始終沒有像其對哲學原理的闡發(fā)那樣充分闡釋其道德學思想，因而也就還沒有做好足夠準備來思考二者的統(tǒng)一性問題。這種解釋看似合理，但也可能根本沒有觸及事情本身。因為對于真正的思想者和真正的思想事業(yè)而言，思想道路的拓展絕非是程序之制定與程序之執(zhí)行。毋寧說，在所謂充分的道說中往往扣留著始終未被發(fā)見的隱秘精神，而在所謂不充分的道說中，恰恰有著最關鍵思想要素的自由運作。由此而論，笛卡爾對道德學的那些不充分的道說就應獲得足夠充分的關注。

一

在笛卡爾的最后一部著作《論靈魂的激情》（1649）中，笛卡爾以另一種方式給出了他在道德學和第一哲學之關系問題上的“不充分的”思考。這“另一種方式”是指笛卡爾以一種前所未見的、不同于《談談方法》和《沉思集》的犀利方式，用著作標題直接指明了基本問題和解決方案：靈魂之激情是主體與生存者之契合點。作為思想者的主體運作于絕對性中，而生存者則跋涉于幽明性中，然而此二者始終只是同一者。同一乃是統(tǒng)一。統(tǒng)一之關鍵就在于如何處理靈魂之激情。

人們往往過于輕易地陷于一種意見中：笛卡爾最終只是構成了他自己無法解決的“心身二元論”。然而，這種意見或許只是意見，它還缺乏對笛卡爾思想基本原則——此原則來自對司各脫“單義性”問題和“形式區(qū)分”思想的繼承和發(fā)揚——的足夠沉思。司各脫“單義性”問題和“形式區(qū)分”思想的實質乃是同一與差異的辯證：言其同一，亦未始不立足于其差異；言其差異，未始不著眼于其同一。單義性問題看似主講同一性，但其運作機制已植根于差異性；形式區(qū)分思想看似主講差異性，但其思想意旨卻指向了同一性。就此而論，笛卡爾的基本思想原則因而就可簡要地稱之為立足于單義性問題和形式區(qū)分思想之上的同一與差異的辯證。我們也一再提醒的是，笛卡爾思想從既往哲學中受益最大之處，并非阿奎那思想，而是（以蘇亞雷茨為中介的）司各脫思想，唯有抵達此一洞見，我們才能看清更多尤其是看清笛卡爾哲學的運作機制，而且這一幽深事態(tài)也早已引起學者關注，文德爾班以及他所影響的一些德國學者就曾對此進行了深入探討?？蓞⒁奧indelband， Beitraege zur Lehr vom negativen Urtheil， in： Strassburger Abhandlungen zur Philosohie， zu Ehren E. Zellers. 1884. S. 174. Anm. 1. 以及Wilhelm Kahl， Die Lehre vom Primat des Willens bei Augustinus， Duns Scotus und Descartes， Strassburg 1886.對此問題，這里不能展開專門探討，而只需指出笛卡爾基于這種思想原則的一種明確闡釋——在《沉思集》中作者本人對第四組反駁的“答辯”中，笛卡爾給出了他對精神（心靈）與肉體之關系問題的最有力的自我闡釋：因為，就是在第六個沉思里（在那里我談到精神和肉體的分別），我也指出了精神在實質上是同肉體結合在一起的；為了證明這一點，我使用了我不記得曾在別的地方看過比這些更強、更有說服力的理由了。就如同說一個人的胳臂是一個與身體的其余部分實際上有分別的實體的這個人并不因此就否認它屬于全部的人的本質；而說這只胳臂屬于全部的人的本質的這個人并不因此就給人以機會相信它不能由它自己而持續(xù)存在，同樣，我并不認為在指出精神可以不用肉體而存在上面證明得太多，也沒有在說到它和肉體是實質上結合在一起的上面說得太少；因為這種實質的結合并不妨礙我們能夠對于單獨的精神有一個清楚、分明的觀念或概念，認為它是一個完全的東西。[1]231張柯：轉 化 與 統(tǒng) 一在對前四組“反駁”的“答辯”中，笛卡爾一再為人之二重性（生存者與思想者）問題進行辯解，乃至頗為灰心地抱怨反駁者從未真正閱讀相關文本：“對于那些愿意領會我的話的意義的人，我想我把上帝的觀念已經(jīng)解釋得足夠明白了；可是對于那些硬要把我的話做別的理解的人，我怎么解釋也不夠?！盵1]182這不僅是因為“如果用僅僅為這個問題而準備的長長的一段講話我都沒有能夠做出任何進展，我在這里用一兩個段落能夠做出什么呢”[1]140，甚至是因為“那些最終弄懂了我的《沉思集》的意思的人非從我這方面得到幫助不可才能答辯得了的反駁觀點，我連一個也沒發(fā)現(xiàn)”[1]258。只要人們不能足夠耐心地聽從思想自身之要求，不能從思想之本性（同一與差異之自由運作）來思想事情本身，人們就極易誤解笛卡爾思想的這種辯證性。這種誤解直接導致了近代以來盛行的對笛卡爾哲學之“心身二元論”的標簽式解讀。這種解讀的膚淺性極端地表現(xiàn)在如下事態(tài)中：《論靈魂的激情》，笛卡爾的這部相當重要（至少對其本人思路進程而言具有重要意義）的著作，長期以來被一般的哲學立場輕易地忽視了（當然這并不意味著學者們沒有對此著作進行過深入研究）。這種忽視事實上有其深層根由：在這部著作中，所謂的身心二元論之定位遭到嚴重抗辯，反倒是作者本人始終在著力思考身心之統(tǒng)一，或者說，人之二重性（生命體與思想者）的辯證統(tǒng)一。在這種忽視中，一般立場顯示了它的不易透視的吊詭性：它對它所面對的事情本身并非毫無知覺，它早已隱約覺察其中蘊藏的足以顛覆其基本立場的危險。所以，這種忽視乃是一種選擇性的忽視，但這種選擇性忽視對于學者而言卻只是意味著一種亟需批判的盲目性。

例如，在肯寧頓研究笛卡爾靈魂思想的主題論文中就呈現(xiàn)了這種盲目性。他一方面認為笛卡爾在《沉思集》中開創(chuàng)了對靈魂的現(xiàn)代闡釋之路，對此問題的探討具有重要意義，一方面又認為完全可以對《論靈魂的激情》不管不顧，因為有必要“區(qū)分兩種笛卡爾的靈魂學說，一是護教的《沉思集》中獨立的、不朽的靈魂，另一是主要在《沉思集》之外得到表述的世俗靈魂——尤其是在《論靈魂的激情》里，笛卡爾作為一位物理學家言及人的整體性質（第一部分標題），他從未提及任何與實體有關的學說，并且毫不遲疑地堅稱心靈和身體的相互作用。盡管這種大體的區(qū)分并非沒有一定樸實的道理，但它會使我們遠離《沉思集》這部發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代靈魂學說的經(jīng)典文本”[2]?？蠈庮D對這種選擇性忽視的自我辯護是：笛卡爾靈魂思想的主要意義就在于對傳統(tǒng)靈魂思想作出了革新。從蘇格拉底到中世紀的傳統(tǒng)思想認為，靈魂負責兩個功能或一個功能的兩個層面：一是生命或運動，一是意識、辨識或思維。但對于笛卡爾來說，靈魂只執(zhí)行一種功能，它是一個“思維著的東西”、一個心靈或一種“意識”，除此之外什么都不是。[2]由此我們就明見到肯寧頓何以要在文本選擇上對《論靈魂的激情》棄之不顧，因為《論靈魂的激情》的基本思路恰恰使得肯寧頓的上述立論難以立足。

事實上，無論是在《論靈魂的激情》還是在《談談方法》中，笛卡爾的靈魂思想都絕非一種“革命”，而毋寧說是恰恰回應了靈魂問題的古老傳統(tǒng)（靈魂兼具生存與認識兩個向度），也正是如此，他才能以靈魂為契合點實現(xiàn)生存真理與認知真理亦即道德學與哲學原理（第一哲學）的統(tǒng)一。甚至，即便是在專一探討哲學原理的《沉思集》中，笛卡爾對靈魂問題的綜合觀照也一直在作為思路背景起著支配作用（詳見下文），否則就根本不可理解肯寧頓這篇論文的古怪之處：在立論思路有較大破綻的情況下（作為一篇研究笛卡爾靈魂論思想的專論，此文竟以“世俗觀念”為理由而基本排除掉了《論靈魂的激情》，只研究《沉思集》，這事實上是強行預設了一種過于冒險、羸弱不可靠的前提：笛卡爾思想發(fā)生了嚴重的自我分裂），通過對“第六沉思”的文本研究，此論文仍然得出了違背研究者之“初衷”的結論：“《沉思集》的第六沉思充分地表明：笛卡爾最根本的二元論，不是心靈與身體的二元論，而是機械論與目的論（或者科學與人的經(jīng)驗）的二元論。在《靈魂的激情》中，這個二元論得到了最終的處理。”[2]也正因此，該文作者旋即意識到這一結論對于其整體思路的威脅，所以立刻展開補救（但對我們而言，這種補救工作卻意味著該文對于真實事態(tài)的最終偏離）：“我們在這里只能斷言：笛卡爾在《論靈魂的激情》中用這樣或那樣的方式心照不宣地承認，他打算就靈魂給出一個科學的、或非目的論的解釋的計劃失敗了。因為沒有充分意識到這一失敗的必然性，他不得不部分地重復蘇格拉底對terra incognita未知的大陸。的發(fā)現(xiàn)——發(fā)現(xiàn)人對于人的經(jīng)驗?！盵2]

肯寧頓在這篇論文的結尾處所獲得的、但旋即又使其湮滅的那一洞見，事實上卻恰恰接近我們的立場。所謂“機械論與目的論”的二元論，事實上是指運作于自明的哲學原理與明晦不定的道德學之間的認知真理與生存真理的二元論，或者說，人之自由的二元論。最終，肯寧頓這篇論文的真正意義就顯現(xiàn)為，它不自覺地以反向方式論證了笛卡爾思路的堅韌性和一貫性：對同一與差異的辯證思考。

道德學視域與哲學原理視域固然有差異，但仍可得到統(tǒng)一。相應地，生存真理與認知真理之差異不可否認，但也絕非不可統(tǒng)一。進而言之，人之作為生存者兼作為思想者乃是二重性的，對此間差異的突顯固然有其重要意義（對哲學原理的闡明就奠基于這種差異之澄清），但也絕不意味著二者不可統(tǒng)一。而且，上述這兩種向度也必須得到統(tǒng)一。否則，不僅哲學原理將淪為純粹的主觀設定和惡劣的循環(huán)論證，而且道德學也將失去其區(qū)分善惡、指導生存實踐的本真功用。哲學原理領域乃是思想領域，其核心詞語是真笛卡爾：“需要指出的是，我在這個地方?jīng)Q不論述罪惡，也就是說在追求善與惡中所犯的錯誤，而僅僅論述在判斷和分辨真與假時所產(chǎn)生的錯誤；我不打算在這里談屬于信仰的東西，或生活中的行為的東西，而只談有關思辨的真理和只有借助于自然的光明才能認識的真理”；“并且在我說我們應該僅僅相信我們明顯地認識的東西時，我總是排除有關信仰和我們生活上的行為的東西，這在我的《沉思集》的全部內(nèi)容里都可以證明?！保ǖ芽枺骸兜谝徽軐W沉思集》，龐景仁譯，商務印書館，1998年，第13、249頁），而道德學領域是存在領域，其核心詞語則是善。這種統(tǒng)一的必然性因而就深深地植根于追問思想與存在、真與善之統(tǒng)一性的古老思辨道路。

在《談談方法》中，在其宣告道德學的三個準則時，笛卡爾曾經(jīng)觸及到了這兩個向度的統(tǒng)一性問題，但并未正式展開。所謂“觸及”是指：第二個準則強調生存之抉擇，第三個準則強調對天命的服從順應（只求克服自己，不求克服天命），但同時也反向地明確地確認了人在思想領域中的絕對自由。詳細討論參見張柯：《從“第一哲學”到“道德學”：論笛卡爾思想的二重性疑難》，載《貴州大學學報》2016年第6期。但事實上，在第二準則到第三準則之間，同時也隱含著這樣一種進程：使生存之自由抉擇得以有效的終極允諾源出于天命的自由顯現(xiàn)，更確切地說，人只有從天命的自由顯現(xiàn)中領受對自身所處領域之限度的確認，人才能得以自由選擇。如此，笛卡爾的道德學準則就通過對有限性的確認而同時開啟了一顯一隱的兩種有限性進程（生存之自由與思想之自由），因而就通過對本源地帶的突入而多少觸及到了上述兩個向度的統(tǒng)一性問題。然而，作為佯謬性問題，人的思想自由問題乃是近代哲學最為復雜的問題之一同③。。由此導致了，只要笛卡爾在《談談方法》的文本中還沒有正式面對這一難題——在某種意義上，生存自由為思想自由提供了根據(jù)，但反過來也可以看到，正是思想自由所達成的“分明性”才保證了生存決斷所必需的“堅決性”笛卡爾：“人越是明顯地認識善和真，就越能自由地接受善和真?！保ǖ芽枺骸兜谝徽軐W沉思集》，龐景仁譯，商務印書館，1998年，第417-418頁），如此，笛卡爾的統(tǒng)合努力是否構成了更大意義上的一場循環(huán)？這種循環(huán)之疑問，也可以著眼于更高輪廓而被表述為：道德學視域中的“自由”（上帝之真理[存在之真理]）和哲學原理視域中的“真理”（存在者之真理）是在相互進行論證（提供根據(jù)）嗎？這是無意義的循環(huán)論證還是本質性的根據(jù)之遞歸？若是后者，又該如何理解這種根據(jù)之遞歸？這種“遞歸著的根據(jù)”究竟是認識之根據(jù)還是存在之根據(jù)？或者說，此根據(jù)之重音究竟是認識還是存在？在德國學者威爾海姆·卡爾看來，此間所存在的疑難性標識出了這樣一種基本事態(tài)：就根本意義而言，笛卡爾哲學乃是司各脫意志優(yōu)先論與托馬斯理智決定論的一種奇特的綜合。這種“奇特性”是指：一方面，笛卡爾不可思議地在其本己思想中完成了對彼此對峙著的經(jīng)院哲學兩大巔峰——托馬斯思想和司各脫思想——的統(tǒng)一；另一方面，在笛卡爾最終的統(tǒng)合思路中，這兩種成分卻還都清晰可見，它們并未達成完全無矛盾的融洽結合。（Wilhelm Kahl， Die Lehre vom Primat des Willens bei Augustinus， Duns Scotus und Descartes， Strassburg 1886. S. 126）此問題無疑是笛卡爾哲學的終極問題，也由于凸顯著根據(jù)律的基本規(guī)定進而是近代哲學的關鍵問題，它將在康德哲學中得到一次影響深遠的裁決：通過將意志移出（舊有理解中的）自然領域并重鑄于理性領域（但更確切地說，康德是在通過純粹理性批判工作而獲得全新界定的純粹理性領域中用意志統(tǒng)合了舊有理解中的自然與理性這兩種領域），通過純粹理性批判工作而完成對理性的二重區(qū)分，康德首次在形式上完成了自由與真理的統(tǒng)一工作。但康德的這種統(tǒng)一工作，誠如海德格爾所犀利地點破的，恰恰是依據(jù)于對“理性之人性化亦即理性之有限性”的根本提問（參見海德格爾：《康德與形而上學疑難》，王慶節(jié)譯，上海譯文出版社，2011年，第21頁以下），因而在整體格局上仍然烙印著笛卡爾哲學的深重效應。對康德哲學中的這種笛卡爾式烙印的指明，不僅僅是要指明，用意志來統(tǒng)一自然與思想（理性）這兩種領域，笛卡爾早已進行了這類工作（詳見下文），更是要指明，康德批判哲學最為核心的任務恰恰仍就是笛卡爾思想的基本任務：如何統(tǒng)一道德學與哲學原理這兩種解釋體系，康德將此任務進一步明確為“形而上學的奠基工作”。海德格爾則從另一向度重新“理解”了這一問題。在《〈形而上學是什么？〉導言》這篇文章中，海德格爾首先引用了笛卡爾的著名樹喻，但卻恰恰遺漏了道德學的相關文字。這一引用和遺漏都絕非偶然，因為這一文本恰恰就是對海德格爾（其本人并未自覺的）在存在問題上的“笛卡爾化”因素的自行宣示。參見海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務印書館，2000年，第430頁以下?！獎t他在此就還只是觸及而非處理了上述向度的統(tǒng)一性。

二

只是在《論靈魂的激情》中，在這部緣起于笛卡爾與伊麗莎白公主的哲學通信并題獻給后者的作品中，生存向度與認知向度的統(tǒng)一性問題才成為了探討工作的主題，這或是因為思想者自認其業(yè)已發(fā)見了解決上述難題的關鍵線索。按西方思想傳統(tǒng)，靈魂兼具認識與生存之二重性，笛卡爾對此定位有所繼承但又有所創(chuàng)新。其創(chuàng)新之關鍵在于更進一步地明確了靈魂之激情乃是兩種向度之統(tǒng)一工作的真正契合點。

“激情”是一個古老的哲學問題，在17世紀尤其引起了廣泛探討。在《論靈魂的激情》開篇處，笛卡爾卻斷言，古人對激情問題的零星探討所提供的助益相當微薄且不可靠，因而必須規(guī)避他們所曾遵循的道路。為了首次對此問題進行主題探討，笛卡爾首先界定了激情之概念：在任何一種發(fā)生活動中，著眼于受動方，可謂之“激情”此詞的拉丁文詞源passio本就表示被動意。；著眼于發(fā)動方，則可謂之“行動”。盡管發(fā)動方和受動方往往有很大不同，但行動和激情卻必然始終是同一種事情，雖然它可著眼于兩種不同向度而有兩種名稱。（《論靈魂的激情》第1節(jié)以下引用簡稱《靈》。譯文所據(jù)版本為René Descartes， The Philosophical Writtings of Descartes， Vol. 1， Cambridge University Press， 1985，并按另一英譯本（René Descartes Philosophical Essays and Correspondence Descartes， Hackett Publishing Company， 2000）進行了對勘。本文撰寫于2012年，此次發(fā)表基本未作改動。此書現(xiàn)已有中譯本（笛卡爾：《論靈魂的激情》，賈江鴻譯，商務印書館，2013年）。）而且，鑒于形體與靈魂的密切關系與直接效應，我們也應隨之承認，對于靈魂而言是激情的東西，對形體來說往往就是行動。（《靈》第2節(jié)）然而這并非激情問題的全部指涉。靈魂本身中也有行動與激情之分，此二者我們統(tǒng)稱為思想。被稱作靈魂之行動的，全都是我們的意志，因為我們通過經(jīng)驗發(fā)現(xiàn)它們是直接來自于我們的靈魂并且看上去是僅僅依據(jù)于靈魂。另一方面，我們通常把靈魂的激情稱作是我們靈魂中的那樣一些知覺或知識，因為通常并非我們的靈魂才使它們成其所是，而且因為，靈魂常常是從那些被它們所表象的事物中獲得它們的。（《靈》第17節(jié)）此處著重號為筆者所加，讀者應注意這里呈現(xiàn)的“根據(jù)之遞歸”問題。

笛卡爾指出，我們應區(qū)分“那些不完全依靠我們的東西”和“完全依靠我們的東西”（《靈》第144節(jié)），事實上即是強調了對“道德學”視域和“哲學原理”（第一哲學）視域進行區(qū)分的必要性。在前一視域中，我們是不能自主的，是被動的，想要獲得主動并由此自主只能是徒勞的欲望。對此類不可避免的、徒勞的但又擾亂靈魂安寧的欲望，一般的補救措施有兩種：“一種是慷慨明義（generosity）”，“另一種是對神意（divine Providence）的經(jīng)常反思：我們應該反思這一事實，即，除了神意從一切永恒中所業(yè)已規(guī)定的事情之外，沒有別的事情能夠發(fā)生。可以說，神意乃是天命或不可改變的必然性?！保ā鹅`》第145節(jié)）

“神意”之所謂，我們不難理解，它在這里顯然要求著對它的“服從”，亦即服從天命。但何謂“generosity”（慷慨明義）？

此詞原文為“générosité”（《論靈魂的激情》原系法文寫就）。從“générosité”詞源意（“出身，起源，高貴”）與相應文本中的具體語用來看，笛卡爾所要表達的詞義內(nèi)涵是：不僅知其本源，而且行為磊落。若譯為“崇高”“寬宏”或按英譯譯為“慷慨”，均不夠妥善，因為笛卡爾文本中的“générosité”除了表示“寬容泰然”與“行為之豁達”，還強調了人的那種明曉其更高本源的“理智性”，即對二重真理之區(qū)分的洞見和對本己限度的恪守。正是有鑒于此，我們建議譯之為“慷慨明義”。

在《論靈魂的激情》中，笛卡爾曾經(jīng)明確界定了“慷慨明義”的內(nèi)涵：真正的“慷慨明義”使得人的自尊可以在合法限度內(nèi)盡可能地偉大。它有兩個成分：第一，人對下述事態(tài)的認知，即認識到真正屬于他的只有處置其意志的那種自由；第二，人對下述事態(tài)的感覺，即他在他自身中感覺到了一種堅定的和持續(xù)的決心，以及運用好自由意志的決心。也就是說，永遠不缺乏意志去承擔并實施他所認為的最好事情。要做到這一點就是要以一種完美的方式追求美德。（《靈》第153節(jié)）一言概之，“慷慨明義”乃是“認識”與“決心”的結合，即“知識”與“意志”的結合，也因此是哲學原理（第一哲學）與道德學得以統(tǒng)一的最關鍵的德性。

Justin Skirry曾經(jīng)指出，作為后期笛卡爾道德學思想之關鍵詞，“générosité”的上述兩層規(guī)定事實上分別對應著前期笛卡爾在《談談方法》中所表述的那幾條道德學準則中的“第三條”（服從天命，克服自己）和“第二條”（堅定抉擇）。[3]163-165他的這一提醒切中事實。但還有必要補充的是，從文本來看，笛卡爾對“générosité”的界定還間接地（通過它對“光榮”與“羞愧”這兩種激情的決定性）呼應了道德學準則的第一條準則（參見《靈》第206節(jié)）。也就是說，“慷慨明義”之所以在《論靈魂的激情》中具有關鍵地位，首要地是因為它乃是笛卡爾道德學準則的集中體現(xiàn)。而且考慮到我們剛剛指出的要點（第二個準則強調生存之抉擇，第三個準則強調對天命的順應，但同時也反向地明確地確認了人在思想領域中的絕對自由，由此就“觸及到”了道德學與哲學原理這兩個解釋體系的統(tǒng)一性問題），我們由此就可以看清，“慷慨明義”之所以能成為道德學與哲學原理這兩種解釋體系（闡釋角度）得以契合的關鍵，根本地在于它是對既有思路的推進和強化：從堅決實行“生存判斷”到堅決實施“自由意志”，從對本己之思想自由的確認到對本己之意志自由的確證。

更確切地說，《論靈魂的激情》之所以要把兩種體系的契合關鍵點落實在“慷慨明義”上，是因為在《談談方法》中，第二條和第三條道德學準則盡管通過對“生存自由”和“思想自由”的一并凸顯而“觸及”到了兩種體系的統(tǒng)一性問題，但由于并未給出真正能夠借以統(tǒng)一“生存自由”和“思想自由”的實質性的契合點，因而就還只是在半路上而已。

三

相比之下，“慷慨明義”這一概念的提出和重讀就是要通過下述兩個層面上的改造工作來落實兩種體系的真正契合點：一方面，天命之服從所反向確認的不再只是思想之自由，而且還是“意志之自由”（《靈》第153節(jié)）；另一方面，“意志”不再是首要地指涉道德學領域，而是擴張其涵攝范圍，使之縱貫思想領域和生存領域：“我們的意志也分為兩類：一類是由靈魂的那些終止于靈魂自身之中的活動所構成的，例如當我們想要去愛上帝，或者一般說來，想要把我們的思想應用于一些非物質性的客體上去時這樣的活動。另一類是由終止于我們的身體的那些活動所構成的，例如這樣一種簡單事實中的活動：當我們想要走路時，我們的腿就隨之移動了，我們就開始走路?！保ā鹅`》第18節(jié)）。事實上，對意志概念的這種縱貫性解釋并非始于《論靈魂的激情》，在《沉思集》所收錄的笛卡爾對第二組反駁的答辯中，對意志概念的上述雙重定位就已多少有所呈現(xiàn)：“除此之外，必須注意我們的意志由之而能夠被激發(fā)起來去相信的那種清楚性、分明性有兩種：一種來自自然的光明，另外一種來自上帝的恩寵。”“關于意志所能包括的東西，我一向是在日常生活和真理的思考之間做非常嚴格的區(qū)別的?！薄俺匀坏墓饷髦湮覀兯枷氲膬?nèi)部去意愿，可是它并不減少自由?！盵1]150-151

因此，“generosity”（慷慨明義）根本所意指的是這樣一種品性，它存在于對自由意志的擁有和去實施這種自由意志的決心中（《靈》第153節(jié)），具有這種“generosity”的人最明曉“克服自己”亦即“為自己劃界”的難度，因而永遠不會輕視他人，在他人犯下過錯時也傾向于原諒他們，因為他認為這些過錯不是源于德性虧欠而是由于缺乏知識。由此而論，他不僅慷慨而且明義，有所必為而又有所不為，會自然而然地被引導著去做偉大之事，但不會去承擔任何他自認為無力承擔的事，也正是從這種區(qū)分之洞察而來，他認為沒有任何事比對他人行善和輕視自己個人利益更重要。之所以如此抉擇，也不是出于道德上的優(yōu)越感，而只能是出于對生存世界之最高命運的尊重。（《靈》第154-156節(jié)）。

但就那些“完全依靠我們的東西”而言，笛卡爾又進而指出，在此領域中相信“機運”（Fortune）——這種東西處于我們之外，隨意地導致了事物發(fā)生還是不發(fā)生——是一種必須根本予以反對的“庸俗的想法”。在“天命”與“機運”之間，笛卡爾對詞語的慎重裁定顯示了他對兩種視野之同異的深邃思考：即使在第二種視野中，“我們也必須承認，萬物都受天命所主導，天命的永恒命令是永不出錯、永不改變的。”但更確切地說，這種承認是指，除了“受天命之規(guī)定而依賴于我們的自由意志的那些事物”，其他一切影響我們的事物都是按照必然性、依據(jù)命運而發(fā)生的，以至于若我們期待這些事物以其他任何一種方式發(fā)生，我們就犯錯了。（《靈》第146節(jié)）。

由此可見，“慷慨明義”最根本的含義就是：其一，克服自己；其二，服從天命。也正是這兩種密切關聯(lián)的含義，使得它成為了笛卡爾“道德學”思想的關鍵。

長期以來，人們大都知曉《論靈魂的激情》乃是笛卡爾最后的道德學文本，但這一文本的主旨究竟是什么卻并非一目了然。相反，《論靈魂的激情》給人以深刻印象的乃是其中對“生氣”（animal spirits）和作為靈魂之位置的“松果腺”的討論，而且由于這些討論在科學上的“過時”與“不實”，《論靈魂的激情》的思想意義和文本價值仿佛就被拖累了。

但事實上，笛卡爾這些思考在科學上的“過時”與“不實”并不妨礙他在此文本中所思考的那一核心問題的思辨深度。此核心問題或者說《論靈魂的激情》所要表達的主旨可概括為：一方面，人受制于自然，此乃人之不可規(guī)避的命運；另一方面，決定性的事情卻在于，我們?nèi)绾芜m宜地領受這一命運。

笛卡爾對“生氣”與“松果腺”的討論僅僅是為了指明“人受制于自然”，因為靈魂之激情這種看似人之超越性的東西，事實上也“完全是由大腦中的生氣（animal spirits）之運動所引起的”（《靈》第37節(jié)）。誠然，這個大寫的“自然”對于笛卡爾而言就是“上帝”，但刨去這種視角差異，“人受制于超乎于人之上的自然力量”這一洞見，即使在今天乃至未來的科學視界中也仍然成立。

而且笛卡爾所思考的重點也不在于此，而在于“我們?nèi)绾我赃m宜的方式領受我們受制于自然這一命運”。換言之，《論靈魂的激情》一書的思想結構乃是一種“轉化”，一種從“必然與自由”之問題而來的內(nèi)在之“轉化”。正是通過這種“轉化”，道德學與哲學原理（第一哲學）的“統(tǒng)一”才獲得了切實的根據(jù)。誰若覺察不出這種轉化的發(fā)生，誰若領會不了這種轉化的深意這種“轉化”對于德國古典哲學的重要意義（尤其是這種轉化機制對根據(jù)律之二重性問題的深遠意義），這里不能詳論。此外需指出的是，受到海德格爾極力稱贊和高度評價的荷爾德林之詩句“充滿劬勞，但人詩意地棲居于大地之上”，就義理而言，也是同一種轉化機制。，此書的真正主旨就仍然向他保持遮蔽。

從其最終回答來看，笛卡爾的立場非常鮮明，而且一以貫之，此即“克服自己，服從天命”，這也就是“慷慨明義”得以成為全書重音的根本原因（參見《靈》第161節(jié)）關于“慷慨明義”究竟是如何作為重音統(tǒng)攝全書基調的，由于牽涉大量文本分析，筆者將另文專論。。當然，“克服自己，服從天命”也是他早在《談談方法》中就已申明的要點。但這一要點在那里只是作為一條準則（第三條臨時準則）而作了簡略思考，其中的“轉化”問題也未得到凸顯。但在《論靈魂的激情》中，可以說這部書的整個思路都是為了闡釋這一要點。因此，著眼于轉化之思，著眼于闡釋工作的幅度和力度，《論靈魂的激情》已經(jīng)堪稱是笛卡爾道德學思想的一次重大拓展。

另一方面，《論靈魂的激情》的限度也是昭然的：首先，它的創(chuàng)作受制于特定的用途和閱讀對象，與精心創(chuàng)作的、具有極高水準的《沉思集》不可同日而語。換言之，《論靈魂的激情》仍然不是曾經(jīng)有可能出現(xiàn)的（但因當事人英年早逝而使這一可能性灰飛煙滅）、讓我們徹底看清笛卡爾道德學思想的那一文本；其次，通過對“慷慨明義”這一作為“一切德性之德性”的“特殊激情”的著重闡釋，笛卡爾已經(jīng)隱約給出了他對“道德學”與“第一哲學”之統(tǒng)一可能性的思考，但這種統(tǒng)一性更多地是在于以道德學來統(tǒng)攝第一哲學，至于第一哲學對于道德學的支撐作用，所思所論甚少。

就此來看，《論靈魂的激情》雖然有所推進（尤其在轉化機制之闡明上做出了重要貢獻），但最終仍然只是給出了笛卡爾道德學思想的一種原則、一種方向，那種統(tǒng)一性的真正論證，那豐富而宏大的體系構造，還遠在路上。但從另一個角度來看，這一方向和這一原則的指明，或許也已意味著一切，因為緊隨而至的后來者，萊布尼茨與康德，就精心行走在同一條道路之上。參考文獻：

[1]笛卡爾. 第一哲學沉思集[M]. 龐景仁，譯 北京：商務印書館， 1998.

[2]肯寧頓. 笛卡爾靈魂論中的自然教誨[M]梁建東，譯//劉小楓，陳少明. 笛卡爾的精靈.北京：華夏出版社， 2009.

[3]Justin Skirry. Descartes： A Guide for the Perplexed [M]. London，2008.

（責任編輯：鐘昭會）