《詩(shī)經(jīng)·召南》前三篇讀解：一種通變古今的經(jīng)學(xué)嘗試

《詩(shī)經(jīng)·召南》的前三篇《鵲巢》《采蘩》《草蟲》蘊(yùn)含著一些人類生活的原初思考。歷代注疏對(duì)這三篇的經(jīng)學(xué)解釋和義理發(fā)揮對(duì)于現(xiàn)代讀者來(lái)說(shuō)仍然具有非常直接的現(xiàn)實(shí)意義，尤其是可以提供對(duì)于現(xiàn)代生活方式的批判意義和建設(shè)性的啟發(fā)意義。在詩(shī)篇的具體解讀中，為了重新激活經(jīng)典解釋的當(dāng)代意義，必須克服“經(jīng)學(xué)”和“理學(xué)”的標(biāo)簽式劃分，打破漢宋壁壘，兼采歷代注疏資源，展開原初經(jīng)典之于人類生活可能昭示的基本問(wèn)題。只有這樣，才能讓古代經(jīng)典在現(xiàn)代讀者面前重新打開，介入當(dāng)代現(xiàn)實(shí)生活。

詩(shī)經(jīng)經(jīng)學(xué)；召南；情；祭祀；以類相感

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標(biāo)簽化的“經(jīng)學(xué)”概念和“理學(xué)”概念是厚誣古人的虛構(gòu)，也是妨礙后人的障礙。漢唐儒有思想，宋明儒也讀經(jīng)，這是再簡(jiǎn)單不過(guò)的常識(shí)，根本無(wú)須辯白。這類整理性的標(biāo)簽概念之所以在現(xiàn)代泛濫，其前提預(yù)設(shè)在于：“經(jīng)學(xué)”和“理學(xué)”都已名存實(shí)亡，所有古代經(jīng)典和歷代注疏都被當(dāng)作“文獻(xiàn)”“史料”，不再介入當(dāng)代現(xiàn)實(shí)生活。狂妄的現(xiàn)代思想伴隨淺薄的思想史標(biāo)簽概念，這是現(xiàn)代學(xué)術(shù)的基本狀況，本無(wú)足怪。不過(guò)，如果我們關(guān)心現(xiàn)代人類的生存困境，想從古人的智慧中為現(xiàn)代人尋得一點(diǎn)啟發(fā)，就不得不首先批判那些標(biāo)簽化的現(xiàn)代學(xué)術(shù)成見。因?yàn)橹挥羞@樣，才能讓古代經(jīng)典在現(xiàn)代讀者面前重新打開。

《詩(shī)經(jīng)·召南》的前三篇《鵲巢》《采蘩》《草蟲》蘊(yùn)含著一些人類生活的原初思考。歷代注疏對(duì)這三篇的經(jīng)學(xué)解釋和義理發(fā)揮對(duì)于現(xiàn)代讀者來(lái)說(shuō)仍然具有非常直接的現(xiàn)實(shí)意義，尤其是可以提供對(duì)于現(xiàn)代生活方式的批判意義和建設(shè)性的啟發(fā)意義。我下面的讀解嘗試打破漢宋壁壘，兼采歷代注疏資源，展開原初經(jīng)典之于人類生活可能昭示的基本問(wèn)題。經(jīng)典之為經(jīng)典，往往就在于它是超越時(shí)代和地域之上的、總是能啟發(fā)讀者無(wú)盡之思的文本。每個(gè)時(shí)代的讀者帶著時(shí)代的問(wèn)題意識(shí)，置身于歷代注疏形成的傳統(tǒng)之中，讓自己的思考與歷代注疏對(duì)話，借以發(fā)明經(jīng)義，通變古今，這本來(lái)就是經(jīng)典生命“於穆不已”“其命維新”的具體表現(xiàn)。

一、 忘歸何處：讀《鵲巢》

王夫之《詩(shī)廣傳》論《召南》首篇《鵲巢》，是在與《周南》首篇《關(guān)雎》的對(duì)比中展開的：“圣人達(dá)情以生文，君子修文以函情。琴瑟之友，鐘鼓之樂(lè)，情之至也。百兩之御，文之備也。善學(xué)《關(guān)雎》者，唯《鵲巢》乎？學(xué)以其文而不以其情也。故情為至，文次之，法為下。”①

“情”是王夫之詩(shī)論的核心要點(diǎn)，為什么這里卻說(shuō)“學(xué)以其文而不以其情”？我們記得他在論《關(guān)雎》的時(shí)候，就是立足于“情”來(lái)講的?！蛾P(guān)雎》之所以為“王化之基”，正在于它是“情之至”。但在論《鵲巢》中，王夫之思考的是“學(xué)”的問(wèn)題?！吧茖W(xué)《關(guān)雎》者，唯《鵲巢》乎？學(xué)以其文而不以其情也?！?/p>

圣人之情天然合度，無(wú)非性也，實(shí)非可學(xué)而至者?，F(xiàn)代人論詩(shī)動(dòng)輒以情，與古人所謂情往往貌合神離。不知性而倡情，非能暢情，適足濫情、害情。學(xué)文習(xí)禮則循教而修道，修道而率性，率性而知天之所命。自卑登高，行遠(yuǎn)自邇，則雖天下至情至性，亦可至矣，豈不快哉！子曰“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”，說(shuō)的正是詩(shī)教與禮教或“情教”與“文教”的關(guān)系問(wèn)題。

現(xiàn)代詩(shī)學(xué)之失不在倡情，在不以詩(shī)為教。以詩(shī)為教，則“立于禮”的文教自在其中，“成于樂(lè)”的盡心知性知天之教亦在其中。如此，則“情深而文明，氣盛而化神，和順?lè)e中而英華發(fā)外，故樂(lè)不可以為偽”（《樂(lè)記》）。真情至性可直養(yǎng)而無(wú)妨，其發(fā)于外則沛然莫之能御，樂(lè)莫大焉，孰謂詩(shī)教禁欲、禮教殺人？

反之，不以詩(shī)為教，則情濫發(fā)而失養(yǎng)，無(wú)積于中而戾氣發(fā)外，強(qiáng)詞悲歡，自欺欺人，則流于偽矣?！扒椤闭摺皩?shí)”也。有其中則有其實(shí)，有其實(shí)則有其情。唯正心得其中，誠(chéng)意得其實(shí)，修身得其情。故《大學(xué)》云“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，現(xiàn)代人誣之為禁欲窒情之教，實(shí)為養(yǎng)情復(fù)性之教也。

故船山論《鵲巢》最后總結(jié)說(shuō)：“圣人盡心，而君子盡情。心統(tǒng)性情，而性為情節(jié)。自非圣人，不求盡于性，且或憂其蕩，而況其盡情乎？雖然，君子之以節(jié)情者，文焉而已。文不足而后有法?！噬茖W(xué)《關(guān)雎》者，唯《鵲巢》乎？文以節(jié)情，而終不倚于法也?！?/p>

《關(guān)雎》性情是所以教者，《鵲巢》禮文是所教者。通過(guò)可操作、可教學(xué)的文禮之教的節(jié)情，達(dá)到性之于情的節(jié)制和養(yǎng)育作用，便是《中庸》所謂“修道之謂教”的具體方法。只不過(guò)，如果文勝質(zhì)、名失實(shí)、禮無(wú)其情，則文教之蔽、名教之失、禮教之偽就出來(lái)了?！墩倌稀返箶?shù)第二篇《何彼禯矣》即有此蔽之顯現(xiàn)，而“唐棣”“肅雍”皆諷諫“黜文反質(zhì)”之義。在這個(gè)時(shí)候，詩(shī)教的興發(fā)志意、感物動(dòng)情就具有無(wú)比重要的糾偏作用。這便是為什么《關(guān)雎》為《周南》之首，乃至于《詩(shī)》之首，而《鵲巢》只不過(guò)是“善學(xué)《關(guān)雎》”的《召南》之首了。

《詩(shī)大序》論二南之別云：“《關(guān)雎》《麟趾》之化，王者之風(fēng)，故系之周公。南，言化自北而南也。《鵲巢》《騶虞》之德，諸侯之風(fēng)也，先王之所以教，故系之召公?！敝熳印对?shī)集傳》申說(shuō)此義云：“周公制禮作樂(lè)，于是取文王時(shí)詩(shī)分為二篇。其言文王之化者系之周公，以周公主內(nèi)治故也。其言諸侯之國(guó)被文王之化者系之召公，以召公長(zhǎng)諸侯故也?！?/p>

蘇轍《詩(shī)集傳》說(shuō)得更清楚：“文王之風(fēng)謂之周南召南何也？文王之法周也，所以為其國(guó)者屬之周公，所以交于諸侯者屬之召公。詩(shī)曰‘昔先王受命，有如召公，日辟國(guó)百里，言其治外也。故凡詩(shī)言周之內(nèi)治、由內(nèi)而及外者，謂之周公之詩(shī)；其言諸侯被周之澤而漸于善者，謂之召公之詩(shī)。其風(fēng)皆出于文王，而有內(nèi)外之異。內(nèi)得之深，外得之淺，故召南之詩(shī)不如周南之深?！?/p>

這是從內(nèi)外深淺的角度來(lái)展開二南之別。往圣平天下，內(nèi)圣而外王。內(nèi)圣者，一心之靈明，純陽(yáng)健動(dòng)者也，而自然有德有功。德者得也，功者成也，見之于外而形之于物，則屬陰矣。外王之事“日辟國(guó)百里”，正是“風(fēng)行地上”的觀卦之象，或坤卦所謂“行地?zé)o疆”之象。若無(wú)“用六利永貞”的陰中之陽(yáng)，外王又何以謂之王？與霸道何異？“之子于歸”，歸往何處？豈非君子之鵲巢？讀《鵲巢》，可以知外王事業(yè)之所往歸矣。endprint

二、 氣臭之信與居敬之象：讀《采蘩》之一

采蘩以助祭，今古文無(wú)異義。而微賤野菜如蘩，何以有助于公宮祭事之大？或以蘩之氣臭也。蘩，諸家皆以為蒿屬，是一種富于強(qiáng)烈香氣的野菜。香氣直入心脾，感發(fā)誠(chéng)敬，肅雍顯相，穆如清風(fēng)，故能感格神靈?！凹廊缭?，祭神如神在”：臭味不可見，仿佛不存在，而其感動(dòng)心靈又非常直接，“非外鑠我也”。故《郊特牲》云：“至敬不嚮味而貴氣臭也。”氣臭至，則人神之信已達(dá)矣。至于音容笑貌，則氣之感形而已?！吧褊E”則猶渣滓矣。

“澗溪沼沚之毛，蘋蘩蕰藻之菜”而“可薦于鬼神，可羞于王公”者，以其“有明信”也，可以“昭忠信”也（《左傳》隱公三年傳）。信者，有應(yīng)之謂也。感而通之故有應(yīng)，有應(yīng)故有信。氣臭可以通竅，可以感應(yīng)，故雖微賤如蘩，可以達(dá)信人神，“可薦于鬼神，可羞于王公”。

二氣相感則有象，故《易》稱“兩儀”。儀者有象之謂也，于《采蘩》則見諸“被之僮僮”“被之祁祁”也。王質(zhì)《詩(shī)總聞》：“‘在公，執(zhí)公事之時(shí)，故竦敬?！踪?，竦敬也?！€歸，歸私室之時(shí)，故舒遲?！钇?，舒遲也。大率公事畢則私樂(lè)繼之，此所以相濟(jì)而為和，且能久也?！毙蛟啤啊恫赊馈?，夫人不失職”。所以不失者，非僅“僮僮”之悚敬也，亦以“祁祁”之舒遲也。一張一弛，和氣養(yǎng)于中，故居敬不窮，守職不渝。《葛覃》之黃鳥，《羔羊》之委蛇，皆此義也。

和氣的發(fā)生須在一個(gè)居敬的空間，使二氣之相感從容氤氳，生化成象，不至于相刃相靡、相互侵奪。由于“居敬”是一種時(shí)間性的工夫修持，所以，“居敬的空間”毋寧說(shuō)是“居敬的時(shí)間”。在其中，有敬事之前的豫備，也有敬事之后的淹留。人職之所以不失者以此。故王夫之《詩(shī)廣傳》云：“‘被之僮僮，夙夜在公，敬之豫也；‘被之祁祁，薄言還歸，敬之留也。先事而豫之，事已而留之，然后當(dāng)其事而不匱矣：乃可以奉祭祀，交鬼神，而人職不失。過(guò)墟墓而生哀，入宗廟而生敬，臨介胄而致武，方宴享而起和?！鼻宕队墼?shī)義折中》亦云：“‘被之僮僮，其人竦直可知也，是未祭而敬先積也；‘被之祁祁，其人安妥可知也，是既祭而敬猶留也。未祭而積之，既祭而留之，則當(dāng)祭之時(shí)，其敬可想矣”（《御篡詩(shī)義折中》四庫(kù)本卷二）。

“敬之豫”或“敬之先積”即祭祀前的齋戒，《禮記·祭義》所謂“齋三日乃見其所為齋者”，其極則夫子所謂“丘之禱久矣”（《論語(yǔ)·述而》）?！熬粗簟眲t“出門如見大賓，使民如承大祭”（《論語(yǔ)·顏淵》），“當(dāng)其事而不匱”則“毋不敬”也（《禮記·曲禮》）。所謂“居敬”，居者間也，有“豫”有“留”之謂也。此義或通胡塞爾所謂“Horizont”（境域）或海德格爾所謂“Welt”（世界）、“ZeitRaum”（時(shí)間空間）、“Zwischen”（之間）之義。更多相關(guān)分析可參拙著：《海德格爾與黑格爾時(shí)間思想比較研究》，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004年。《中庸》云“鬼神之為德，其盛矣乎！……使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右”，未嘗有其“實(shí)體”，不過(guò)上下左右之“間性”也。居敬者，居于此間也。如在者，如在此間也。

《祭義》載祭祀之時(shí)，“僾然必有見乎其位”，孔穎達(dá)《正義》解為“祭如在”之義，以為“孝子當(dāng)想象僾僾髣髴見也”。“髣髴”（即“仿佛”）二字皆與頭發(fā)有關(guān)。更多相關(guān)分析可參拙文：《鳶飛魚躍與鬼神的如在》，見拙著《在茲：錯(cuò)位中的天命發(fā)生》，上海：上海書店出版社，2007年?！氨恢踪住薄氨恢钇睢币捕际菍懙陌l(fā)髻（或假發(fā)頭飾）。祭祀之敬不寫神情肅穆、禮器森嚴(yán)，而寫“被之僮僮”“被之祁祁”：仿佛祭祀之時(shí)，至誠(chéng)所感已無(wú)所見，惟有頭上三尺神靈。先人已逝，音容不再，而祭者之誠(chéng)令人髣髴見之。發(fā)髻是一身中最高的部位，最近神靈。假髻更是如在之物，戴之則有，取之則無(wú)。故《中庸》云：“誠(chéng)之者，人之道也?！?/p>

三、 坤德助成：讀《采蘩》之二

“于以采蘩？于沼于沚。于以用之？公侯之事。于以采蘩？于澗之中。于以用之？公侯之宮?！鼻皟烧逻B續(xù)四個(gè)由“于以”帶起的問(wèn)句，直接對(duì)置了山野與廟堂。最后一章連續(xù)兩個(gè)“被之”，則直接聯(lián)系了夫人之飾與公侯之事。

如果說(shuō)在《周南》的第二篇《葛覃》是“合兩姓之好”的基本取象（“葛之覃兮，施于中谷”），那么在《召南》的第二篇《采蘩》則甚而進(jìn)展到夫人助祭對(duì)于溝通山野與廟堂的意義?！兑住吩疲骸扒笫迹ぷ鞒晌铩?。采蘩助祭事雖微細(xì)，不載于禮經(jīng)，但在當(dāng)時(shí)起到的輔成作用可能不小。

“于沼于沚”“于澗之中”“被之僮僮”是現(xiàn)代人認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》還有價(jià)值的地方；“公侯之事”“公侯之宮”“夙夜在公”是孔子之后的“儒家”致力于發(fā)明經(jīng)義的地方。但《詩(shī)經(jīng)》的意義既不單純?cè)诂F(xiàn)代人喜歡的山野和女人一面，也不僅僅在于“儒家”所謂公侯廟堂一面，而是在于兩者之間的原初統(tǒng)一性?？鬃釉?shī)學(xué)的視野即在此原初統(tǒng)一性。

蘩者，至微之物，而用于公侯祭祀之大事。禮經(jīng)無(wú)載，惟見于《詩(shī)》。婦人曾經(jīng)以微細(xì)而親切的方式參與禮樂(lè)生活，禮經(jīng)正史不傳，而賴《詩(shī)》存。借由《詩(shī)經(jīng)》，我們可以更全面而具體地想象禮樂(lè)生活的日常情境。禮經(jīng)所載犧牲、玉器、幣帛等盛大的禮儀自然是禮樂(lè)生活的主體，但《采蘩》《采蘋》之類卻構(gòu)成了不可見的背景。不可見一面之于可見一面的承載、支撐，是《詩(shī)》之于《禮》《春秋》的獨(dú)特意義。六經(jīng)之中，惟《詩(shī)》篇主角多為女人，其義猶《易》之不能無(wú)坤也。

《詩(shī)》多婦人采摘之事。第一篇《關(guān)雎》就出現(xiàn)了荇菜的采摘，隨后在《周南》就有葛、卷耳、芣苢的采摘，然后就是《召南》的采蘩、采蘋。相比之下，涉及禽獸狩獵者，在“二南”中只有兩篇：《周南》之《兔罝》，《召南》之《騶虞》。采摘是最少人為的直接收獲，也是最少借助工具的直接用手指接觸草木的勞動(dòng)。

在各種祭祀用品中，禽獸犧牲要通過(guò)弓箭、網(wǎng)罟等工具打獵獲取，金玉絲帛等禮器要通過(guò)鑄造、打磨、紡織等復(fù)雜工藝制作，即使出自農(nóng)作物的粢盛也是一系列農(nóng)業(yè)生產(chǎn)程序之后的產(chǎn)品。而荇菜、蘋、蘩則不過(guò)是采摘之物，最簡(jiǎn)單、直接、自然。這一類祭品完全來(lái)自女性的采摘?jiǎng)趧?dòng)。六經(jīng)中，幾乎只有《詩(shī)經(jīng)》大量描寫這類勞動(dòng)及其在古代生活中的意義。endprint

關(guān)于“二南”中出現(xiàn)過(guò)的這幾樣由婦女采摘的助祭之物及其相關(guān)政教涵義，古代注家曾有富于啟發(fā)的思考。宋儒王質(zhì)發(fā)現(xiàn)“祭祀之菹少用陸菜，多用水蔬。陸菜非糞壤不能腴茂，而水草則托根于水，至潔。故饋食多用陸，祭食多用水”（王質(zhì)《詩(shī)總聞》四庫(kù)本卷一）。這種說(shuō)法很有意思，我們甚至可以從中找到《紅樓夢(mèng)》中著名的“男泥女水說(shuō)”的源頭。

《毛詩(shī)李黃集解》引王安石說(shuō)，雖批評(píng)其穿鑿，但亦存錄，或有可?。骸巴跏现f(shuō)，以為荇之為物，其下出乎水、其上出乎水，由法度之中而法度之所不能制，以喻后妃也；蘋之為物，能出乎水上而不能出乎水下，藻之為物能出乎水下而不能出乎水上，制于法度而不該其本末，以喻大夫之妻也。至于蘩，則非制乎水而有制節(jié)之道，以喻夫人也?！谡佑跊b‘于澗之中，則可以為河洲之類，而皆未及乎河洲之大。蓋謂夫人之詩(shī)，則言采蘩于沼沚之中，后妃之詩(shī)則言采荇于河之洲，必有高下之辨。是數(shù)者，皆穿鑿之學(xué)也。”（李樗、黃櫄：《毛詩(shī)李黃集解》四庫(kù)本卷三）

孔子所謂“起予者商也，始可與言《詩(shī)》已矣”，孟子所謂讀《詩(shī)》當(dāng)“以意逆志”，皆以《詩(shī)經(jīng)》為開放的文本，有待后世讀者結(jié)合時(shí)代問(wèn)題意識(shí)和個(gè)人生命感受重新打開，發(fā)明經(jīng)義。王安石此說(shuō)比較了“二南”中的幾種水生采摘祭品，從其各自生長(zhǎng)形態(tài)和采摘環(huán)境聯(lián)系到采摘人的立法地位，于詩(shī)教之義不無(wú)啟發(fā)。在這一點(diǎn)上，陸佃的解讀思路與之相似：“《采蘩》先言‘于沼于沚，后言‘于澗之中，言夫人于事有進(jìn)而無(wú)退?！恫商O》言澗在前，《采蘩》言澗在后，夫人嫌于事不勤，大夫妻嫌于徳不劭也”（陸佃：《埤雅》四庫(kù)本卷十五）。

一說(shuō)采蘩不一定供祭祀用，而可能與蠶事有關(guān)。“公宮”則公蠶之所也。此說(shuō)雖不同，亦與古代婦女勞動(dòng)有密切關(guān)系?！稜栄拧め尣荨芬赞罏轲铮醇捌溆猛??！夺亠L(fēng)·七月》：“春日遲遲，采蘩祁祁”，毛傳：“蘩，白蒿也，所以生蠶”。陸佃根據(jù)江南蠶事經(jīng)驗(yàn)，解釋得更清楚：“農(nóng)功有早晚，蠶事有先后。故言求桑于前，以箸蠶之早者；采蘩于后，以箸蠶之晚者。今覆蠶種，尚用蒿云”（《埤雅》卷十五）。何楷《詩(shī)經(jīng)世本古義》引徐光啟，亦主此說(shuō)：“徐光啟云，蠶之未出者，鬻蘩沃之，則易出。今養(yǎng)蠶者皆然。故毛傳云‘所以生蠶”（何楷：《詩(shī)經(jīng)世本古義》四庫(kù)本卷一）。方玉潤(rùn)受到陸佃的啟發(fā)，亦主《采蘩》為夫人親蠶之事。方玉潤(rùn)：《詩(shī)經(jīng)原始》，北京：中華書局，1986年，第9697頁(yè)。

如此，則《召南》第二篇《采蘩》亦可與《周南》第二篇《葛覃》相比較。《葛覃》采葛為絺綌，《采蘩》供蠶事，亦女工之重者。且據(jù)陸佃、方玉潤(rùn)，蘩為助蠶之物，幫助蠶卵孵化，不像桑葉那樣是蠶的直接食物。無(wú)論“助祭”“助蠶”，都體現(xiàn)了坤德之為助成的德性。而且，親蠶也是親耕的輔助，乃至所有祭祀活動(dòng)本就是日常生活的輔助（“未知生，焉知死？”）在這個(gè)意義上，《采蘩》的“助成”之義對(duì)于全部《詩(shī)經(jīng)》來(lái)說(shuō)就有著無(wú)與倫比的涵義，因?yàn)樽x《詩(shī)》本就是體知生活的輔助、理解世界的輔助。理解世界，體察人性，維建禮樂(lè)，移風(fēng)易俗：這便是詩(shī)教之于日常生活建設(shè)的具體內(nèi)容。子曰“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”，此之謂也。

四、 能感、能降、能群：讀《草蟲》

《草蟲》感情的直白和強(qiáng)烈，使它成為現(xiàn)代人最喜歡的詩(shī)篇之一。然而，這種喜愛是深具反諷意味的。正是在對(duì)激情的頌揚(yáng)中，現(xiàn)代人喪失了激情。對(duì)于現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，《草蟲》感情的深摯強(qiáng)度已經(jīng)成為一種傳說(shuō)。為什么會(huì)發(fā)生如此反諷性的變化？因?yàn)楝F(xiàn)代《詩(shī)》解強(qiáng)調(diào)《草蟲》這類詩(shī)篇說(shuō)的不過(guò)是男女相思相見，但放棄了進(jìn)一步思考男女相思相見的根源。

情失其源，則其流不遠(yuǎn)，以至于干涸，只有借助毒品才能使人重新“充滿激情”，這恐怕是現(xiàn)代早期的激情鼓吹者始料未及的結(jié)果。當(dāng)現(xiàn)代人一味爭(zhēng)取愛的權(quán)利時(shí)，忘記了愛首先是一種能力。當(dāng)愛的權(quán)利得到保障時(shí)，愛的能力卻已喪失。這時(shí)候，當(dāng)他們重新面對(duì)《草蟲》這類詩(shī)篇的時(shí)候才猛然發(fā)現(xiàn)，原先備受批判的古典詩(shī)經(jīng)解讀遠(yuǎn)不只是所謂“強(qiáng)加于愛情之上的道德化解讀”，而是深入感情源頭的本源之思，以及對(duì)愛之能力的深層教養(yǎng)和培護(hù)。

古人深深了解男女之情的根源所在，所以從男女出發(fā)，談及《草蟲》的夫婦之情與禮（毛詩(shī)之禮、朱傳之情）、君民之情與義（魯詩(shī)、《左傳》及《詩(shī)經(jīng)原始》的君臣之義），至情至性，天道人事，流行無(wú)礙。這便是詩(shī)教：因情設(shè)教，從人情自然出發(fā)建設(shè)社會(huì)倫理、國(guó)家生活。相反，現(xiàn)代詩(shī)解貌似頌揚(yáng)男女愛情，反對(duì)禮教，鄙棄天道，實(shí)際降低了人類愛情之于人類生活的建設(shè)意義，也減弱了愛情體驗(yàn)的深度和強(qiáng)度。所以，毫不奇怪的是，伴隨著現(xiàn)代人對(duì)愛情的頌揚(yáng)，現(xiàn)代愛情、婚姻和家庭生活反倒日益淡薄。而且，與之相應(yīng)，伴隨著人道主義的日益流行和公民社會(huì)的完善，公司、社會(huì)和國(guó)家領(lǐng)域的人際關(guān)系反而變得越來(lái)越淡漠。

王夫之《詩(shī)廣傳》論《草蟲》：“君子之心，有與天地同情者，有與禽魚草木同情者，有與女子小人同情者，有與道同情者，唯君子悉知之。悉知之則辨用之，辨用之尤必裁成之，是以取天下之情而宅天下之正，故君子之用密矣。”王夫之：《船山全書》第三冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1996年，第310頁(yè)。

“喓?jiǎn)翰菹x，趯趯阜螽”：物類相感在同與不同之間。完全不同則風(fēng)馬牛不相及，完全相同則難以相互吸引，甚至相互排斥。陸佃《埤雅》辨草蟲阜螽云：“《爾雅》曰‘阜螽，蠜；草蟲，負(fù)蠜，蓋草蟲鳴，阜螽躍而從之，故阜螽曰蠜，草蟲謂之負(fù)蠜也”（《埤雅》四庫(kù)本卷一）。故鄭箋云：“草蟲鳴，阜螽躍而從之，異種同類，猶男女嘉時(shí)以禮相求呼。”此二蟲一在草間，一在阜上，同又不同，故能相感。男女一在外，一處內(nèi)，一陽(yáng)一陰，同又不同，故能相感。天下之動(dòng)至賾而莫不貞夫一，君子之心純一而能遍體萬(wàn)物，故能與萬(wàn)物同其情而各復(fù)其性。

草蟲和阜螽的關(guān)系非惟見于首章之起興，而且貫穿始終。后兩章雖不聞蟲鳴，惟見登山采蕨采薇，而俯仰之間，猶在草、阜之間耳?！摆毂四仙健笔歉飞现鲇^，“采蕨”“采薇”是草間之俯察。登于阜上而俯身采草，俯仰之間猶草蟲阜螽相感之意也。故《左傳》載子展賦《草蟲》，趙孟謂“在上不忘降”也。能登高仰觀而俯身草野，鳴草蟲而趯阜螽，則可為“民之主”也（襄二十七年傳）?！懊裰鳌辈⒉皇侨嗣襁x舉的意見領(lǐng)袖，而是“能群”的君子。在選舉中勝出的意見領(lǐng)袖是僭主，是巧言令色的刁民代表。能群的君子則是能讓人民“見止”“覯止”“心悅”“心夷”的能群之人。endprint

《草蟲》全篇要點(diǎn)有三：其一相感，“喓?jiǎn)翰菹x，趯趯阜螽”；其二升降，“陟彼南山，言采其薇”；其三相見，“未見君子，我心傷悲。亦既見止，亦即覯止，我心則夷”。貫穿三點(diǎn)的則是“君子”。君子能感、能升降、能令人相見?？鬃又^詩(shī)“可以群”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），董仲舒云“君者群也”（《春秋繁露·深察名號(hào)》）。君子是能令人相見而發(fā)生人性公共生活的人，是能讓人民在相見中有進(jìn)退揖讓的節(jié)度而過(guò)著禮樂(lè)生活的人。莊有可《詩(shī)蘊(yùn)》論《召南》云：“‘召之為‘感何也？詩(shī)曰：‘無(wú)言不讎，無(wú)德不報(bào)。召，無(wú)有不應(yīng)者也。《召南》也者，圣人南面而聽天下，萬(wàn)物皆相見也?！鼻f有可：《詩(shī)蘊(yùn)》，王光輝點(diǎn)校，參柯小剛編：《詩(shī)經(jīng)、詩(shī)教與中西古典詩(shī)學(xué)》，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2016年。 可見《草蟲》集中體現(xiàn)了《召南》的政治哲學(xué)意蘊(yùn)。

《草蟲》的政治哲學(xué)仍有強(qiáng)烈的當(dāng)代批判意義。民主政治的本來(lái)意義在于建立人性相感的公共生活，而公共生活的建立有賴于那些下降到人群中去的君子。升降、相感、相見，《草蟲》的三個(gè)要點(diǎn)對(duì)于人類政治生活的維建來(lái)說(shuō)缺一不可。然而，當(dāng)代民主實(shí)踐越來(lái)越成為黨團(tuán)、族群、個(gè)人利益和權(quán)利的角逐，喪失了“令人相見”的公共性，非常令人遺憾。孟子曾經(jīng)對(duì)梁惠王講的話，今天同樣應(yīng)該對(duì)現(xiàn)代主權(quán)者“人民”講：人民啊，你何必言利，亦有仁義而已矣！

魯詩(shī)說(shuō)深察《草蟲》之志，完全行走在人類政治生活何以可能的問(wèn)題深處。魯詩(shī)家劉向《說(shuō)苑》載孔子對(duì)魯哀公說(shuō)：“惡惡道不能甚，則其好善道亦不能甚。好善道不能甚，則百姓之親之也亦不能甚。詩(shī)云‘未見君子，憂心惙惙。亦既見止，亦既覯止，我心則說(shuō)，詩(shī)之好善道之甚也如此”（劉向：《說(shuō)苑》卷一）。

善惡之所以謂“道”，以其能以類相感也。善善相感則政治，惡惡相感則政亂。草蟲相感是物類繁衍的基礎(chǔ)，夫婦相親是家庭生活的前提，君民相感而“能群”是政治所以可能的條件。所以，對(duì)于漢代詩(shī)經(jīng)學(xué)來(lái)說(shuō)，從《草蟲》讀出人類生活的深遠(yuǎn)關(guān)懷是像“草蟲鳴，阜螽躍而從之”一樣自然感發(fā)的思想，而不是像現(xiàn)代人臆想的那樣“把政治倫理道德的含義強(qiáng)加于自然事物和男女愛情之上”。

能感的關(guān)鍵在下降，《易經(jīng)》咸、泰之義也，可于“陟彼南山，言采其薇”見之。蕨、薇至微，而能登高俯采，“在上不忘降”之象也?！恫赊馈贰恫商O》皆在水濱，而《草蟲》采蕨、采薇則在山上。比之周南，我們也可以看到從《關(guān)雎》的河州采荇到《卷耳》登山的變化。“在上不忘降”，故感人尤深。咸卦之義，能降則能感，不能降則不感。不感則否隔不通，不能相見。能群的關(guān)鍵在相見而心降。眼與心都是離卦之象。《說(shuō)卦傳》云：“帝出乎震，齊乎巽，相見乎離……”帝道是人類公共政治生活的原初自然形式，不是后世僭稱的“專制帝王”之義。

“帝相見乎離”：事物相見，廓然大公，文明開化，政治生活才得以開顯?！半x”就是相互關(guān)聯(lián)（附麗）和相見（太陽(yáng)、眼睛）?！拔拿鳌本褪鞘挛锵嘁?、相參而形成的條理、秩序、制度、文化?！岸Y”就是相見的節(jié)度：士相見禮、聘禮、覲禮、燕禮、鄉(xiāng)飲酒禮、冠禮、婚禮、射禮、喪禮……無(wú)不含有人物相見、進(jìn)退揖讓的節(jié)度。在禮中，人與人相見，人與物相見，乃至物與物也方始相互敞開，從而成其為物?！吨杏埂吩啤安徽\(chéng)無(wú)物”。誠(chéng)者，禮之心也；物者，禮之具也；禮者，人之天也，天之人也，天命人之性而人修道之教也。

所以，《草蟲》以其言情之深，可知人類文明之本。情愈深，則及物愈切，喻道愈根本。當(dāng)然，同時(shí)，情愈深，及物愈切，蔽道也愈痼弊。喻道蔽道不在《草蟲》之詩(shī)，在讀者之用心。故船山云：“悉知其情而皆有以裁用之，大以體天地之化，微以備禽魚草木之幾，而況《草蟲》之憂樂(lè)乎？故即《草蟲》以為道，與夫廢《草蟲》而后為道者，兩不為也”（《船山全書》第三冊(cè)，第310311頁(yè)）。

即情為道、廢情求道，皆非正道。男女相思之情、相見之欲的根源，在于萬(wàn)物氣化，各從其類，感而遂通?！皢?jiǎn)翰菹x，趯趯阜螽”：草蟲與阜螽同又不同。正如“維鵲有巢，維鳩居之”，鵲與鳩同又不同。君子與民同又不同。相比之下，關(guān)關(guān)雎鳩、呦呦鹿鳴則是更加純一的同類。所以，《召南》之氣略雜于《周南》《小雅》，而能“日辟國(guó)百里”（《大雅·召旻》：“昔先王受命，有如召公，日辟國(guó)百里。”）。如何在較大范圍的政治中“好善道”，可能是《召南》之詩(shī)尤其是《草蟲》篇向后世讀者提出的永恒問(wèn)題。endprint