主導(dǎo)與依附并存

馬林英　于淑禮

[摘要]涼山彝族受祖先信仰觀念影響，不僅強(qiáng)調(diào)世俗與神圣層面的性別角色分層，還重視陰陽(yáng)兩界的性別地位差異。本文梳理、詮釋彝族女性主導(dǎo)日常生活、享有特殊權(quán)限和專有性別教材，以及女性靈魂的依附形式、歸屬轉(zhuǎn)移、葬禮實(shí)質(zhì)等文化事項(xiàng)，呈現(xiàn)了在世俗生活的日常事務(wù)領(lǐng)域，女性主導(dǎo)的日常雜事具有相對(duì)隨便、量大瑣碎和可以改變的性質(zhì)，而在神圣生活層面的屬靈事務(wù)領(lǐng)域她們依附父系或夫系的男性事務(wù)領(lǐng)域卻往往具有超自然、異乎尋常、牢不可破、秩序功能、永恒特質(zhì)和與祖界家園發(fā)生聯(lián)系的特質(zhì)。彝族父系制社會(huì)中的兩性關(guān)系始終表現(xiàn)為主導(dǎo)與依附并存態(tài)勢(shì)，唯具體內(nèi)容、數(shù)量、程度等存有差異。

[關(guān)鍵詞]涼山彝族；關(guān)系并存；母系特征；主導(dǎo)與依附

中圖分類號(hào)：C912.5文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1674-9391（2017）04-0022-06

基金項(xiàng)目：國(guó)家社科基金項(xiàng)目“涼山彝族社會(huì)文化百年發(fā)展研究”（項(xiàng)目編號(hào)：13BSH048）和西南民族大學(xué)民族學(xué)學(xué)科建設(shè)項(xiàng)目（項(xiàng)目編號(hào)：2017-XWD-SO304）階段性成果。

作者簡(jiǎn)介：馬林英（1959-），女，彝族，西南民族大學(xué)西南民族研究院教授，研究方向：文化人類學(xué)、社會(huì)性別與社區(qū)發(fā)展；于淑禮（1963-），女，漢族，西南民族大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院副教授，研究方向：英語(yǔ)語(yǔ)言與文學(xué)。四川成都610041在中國(guó)四川南部和云南北部一帶，世居有自稱“諾蘇”的近300萬(wàn)人口，官方稱“涼山彝族”，西方稱“Nuosu”或“Yi people”。據(jù)涼山彝族《譜牒》文獻(xiàn)記載：大約4200年前，有歷史人物石拉俄特開(kāi)啟了迎娶茲尼施色的婚居生活，由此，結(jié)束該族群母系制而邁進(jìn)父系氏族社會(huì)，其子嗣繁衍至今已有170多代。彝族社會(huì)演進(jìn)約2000年，距今78代左右的古侯和曲涅遠(yuǎn)祖時(shí)期，族群結(jié)構(gòu)伴隨血緣分化始入血統(tǒng)等級(jí)分層的奴隸社會(huì)。在父系制隸屬性質(zhì)的社會(huì)關(guān)系中，彝族母系文化因地域、空間、時(shí)間等內(nèi)外因素所致，雖與周遭的漢族、藏族和摩梭等父系制或母系制族群共處生存、互動(dòng)交流，但始終自成體系，獨(dú)樹(shù)一幟。本文參照羅馬尼亞宗教學(xué)家米爾恰·伊利亞德（Mircea Eliade）著《神圣與世俗》（Das Heilige Und das Profane）關(guān)于“世俗生活”和“神圣生活”兩個(gè)層面的劃分，討論彝族社會(huì)兩性關(guān)系中女性在世俗生活主導(dǎo)性和神圣生活依附性的并存發(fā)展態(tài)勢(shì)。一、“母系為尊”的文化特色盡管彝族社會(huì)早已進(jìn)入相對(duì)完整的父系制社會(huì)，但在日常世俗生活中“母系為尊”的文化特色依然隨處可見(jiàn)，甚至通常成為考量族群內(nèi)部每一個(gè)體成員人倫道德的重要指標(biāo)。以下筆者從女性享有的性別教材、特殊權(quán)限和母性主導(dǎo)日常生活等三個(gè)層面加以呈現(xiàn)。

（一）女性專有的性別教材

彝族社會(huì)于1956年開(kāi)始進(jìn)入現(xiàn)代化時(shí)期，之前雖沒(méi)發(fā)展出一所專門的學(xué)堂，甚至難見(jiàn)相對(duì)穩(wěn)定的學(xué)習(xí)時(shí)間和固定的學(xué)習(xí)空間，但男女兩性均能同等享受社會(huì)化專屬分性別教材《阿莫尼惹》和《瑪牧特依》①的馴化。兩性同樣經(jīng)由家庭、家支和社會(huì)對(duì)其分性別、分年齡地進(jìn)行訓(xùn)練、習(xí)得、規(guī)范、效仿的活動(dòng)，始終滲透日常生產(chǎn)和生活的方方面面。彝族分性別教育的獨(dú)特體系，往往形式上推崇對(duì)兩性開(kāi)放習(xí)得的理念，但內(nèi)容上卻主張分性別效仿與“考核”。例如：《阿莫尼惹》對(duì)女性教育的實(shí)踐與示范不排斥和規(guī)避男性參與其中，但男性在《阿莫尼惹》教育實(shí)踐與示范的全程，并不被列入效仿或“考核”的專屬對(duì)象去檢驗(yàn)，更多只扮演聽(tīng)眾或“監(jiān)督者”的角色。同樣，男性的《瑪牧特依》教育實(shí)踐與示范全程，也不排斥和規(guī)避女性，更不將她們列入效仿和“考核”的專屬對(duì)象來(lái)要求，依然讓女性只是充當(dāng)聽(tīng)眾或“監(jiān)督者”的身份參與其中。傳統(tǒng)彝族社會(huì)的女性，無(wú)論其身份、地位屬于哪一血緣等級(jí)，或哪個(gè)姓氏，無(wú)不經(jīng)受《阿莫尼惹》教材的馴化與影響。該教材以“女兒”群體性稱謂“尼惹”生命歷程各階段中，社會(huì)對(duì)其分性別角色、責(zé)任、情感的要求為主線，示范女性效仿的“生活榜樣”，即性別榜樣代代傳承，尤其強(qiáng)調(diào)“兄弟是家存的‘根，姐妹是寄養(yǎng)的‘花”之性別角色定位——男性為“根”和女性為“花”。由于社會(huì)規(guī)范女性群體不能分享“識(shí)文斷字”等公共資源，故她們的“生活榜樣”示范與影響，普遍采用女性自我吟唱、口弦彈誦等方式，進(jìn)行群體性自我教化、自我傳遞和自我強(qiáng)化來(lái)完成。

（二）女性享有的特殊權(quán)限

彝族女性無(wú)論在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事或文化領(lǐng)域，均享有一定特殊權(quán)限。政治領(lǐng)域，因自元朝以來(lái)“茲莫”②等級(jí)直隸中央王朝的影響與作用，他們對(duì)其行政管理的體制也效仿和復(fù)制帝國(guó)王朝“垂簾聽(tīng)政”來(lái)示范，諸如“茲莫”家庭出現(xiàn)夫亡子幼或父亡弟幼等特殊情況時(shí)，可由母親或女兒全權(quán)執(zhí)掌政治大權(quán)，直接管理統(tǒng)屬區(qū)內(nèi)一切公共事物。也就是說(shuō)，在“茲莫”等級(jí)的行政權(quán)力繼承制里，可以實(shí)行妻女承襲夫父職權(quán)的母系傳承。甚至在“茲莫”等級(jí)的父系血脈遭遇絕嗣而由替父執(zhí)政的女“茲莫”招郎上門后，為繼嗣續(xù)譜、承襲職位，可由女“茲莫”所生子嗣承襲母系政權(quán)或沿襲母系譜牒，但必須改稱“母親”和“奶奶”的女性稱謂為“父親”和“爺爺”的男性稱謂；經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，社會(huì)鼓勵(lì)女性自幼在父系家庭時(shí)開(kāi)始積攢自己的“嫁妝”。通常情況下，女孩在每一年齡階段，其母親均會(huì)將家中飼養(yǎng)的小雞、小豬、小羊、小牛等交由她來(lái)照管，并且指定其中1-2只專屬女兒份額。直至女兒出嫁前，母親均會(huì)幫助她們積攢或銷售家畜、余糧、山貨、“女紅”等所得費(fèi)用，用作“女兒嫁妝”或購(gòu)買“女兒土地”③，供其出嫁后作為女兒“自籌嫁妝”帶入夫家享用一生；軍事領(lǐng)域，彝族社會(huì)凡遇內(nèi)部軍事武裝作戰(zhàn)，不論因何而戰(zhàn)或戰(zhàn)斗何等激烈，戰(zhàn)場(chǎng)一旦出現(xiàn)女性調(diào)停，戰(zhàn)事雙方通常依照習(xí)俗慣制即刻停戰(zhàn)息斗，否則主戰(zhàn)一方雖已取得戰(zhàn)事勝利，也會(huì)最終倫理戰(zhàn)敗。甚至還有可能誘發(fā)調(diào)停女性自殺“死給”④而承擔(dān)司法責(zé)任或戰(zhàn)事轉(zhuǎn)移的不良后果；文化領(lǐng)域，彝族社會(huì)允許同村已出嫁而尚未前往夫家婚居的女性，以及村內(nèi)身為人母的女性分別享有類似現(xiàn)代社會(huì)“母親節(jié)”內(nèi)容和功能的“姑娘聚餐集會(huì)”和“婦女聚餐集會(huì)”權(quán)利。此種女性聚餐集會(huì)的專屬性別權(quán)，在中國(guó)西藏林芝地區(qū)墨脫縣的門巴族和珞巴族中，至今依然盛行。

（三）“母性”主導(dǎo)的日常生活

彝族社會(huì)根深蒂固地盛行崇敬母親和孝順母親的心理與道德，《瑪牧特依》載：“社會(huì)是人類的世界，家庭是母親的世界，有母親的世界是親密溫暖的世界”，彝族諺語(yǔ)曰：“畜類駱駝最大，人類母親為尊；母親的言語(yǔ)如墨汁，落在地上留印跡”，這些是人們對(duì)母親生兒育女，主持家政，料理家務(wù)，管理錢糧和把全家人凝聚在一起，使家人過(guò)上其樂(lè)融融生活的肯定與尊敬。經(jīng)由前述肯定和尊敬，彝族人的日常生活無(wú)不顯現(xiàn)“重母”情結(jié)和重視母系血脈的特征，許多男性與母親的關(guān)系往往勝過(guò)與父親的關(guān)系；喪葬送終待遇上，社會(huì)普遍規(guī)范兒女厚葬母親；尤其舉凡與家屋、命名、健康、儀式等相關(guān)聯(lián)的建房造屋、入住新居、壘灶立塘⑤、出生洗禮、臨終關(guān)懷、祈求神靈、禳解災(zāi)禍、診病醫(yī)療等事宜，均須依據(jù)母親的生辰八字或生子年歲⑥來(lái)?yè)袢?、擇物、納物和討論儀式規(guī)模、規(guī)定人員數(shù)量，等等。不論一夫一妻或一夫多妻的家庭，各妻之間唯有先來(lái)與后到的時(shí)間差異，她們的家庭和社會(huì)地位一律平等，各戶均以家庭主婦主持各自家屋運(yùn)作；女性生育頭胎孩子后必佩帶的荷葉形夾層園帽，也要求娘家制作和提供；就連婚禮中，迎娶新娘需要選擇吉時(shí)邁進(jìn)夫家門內(nèi)，也會(huì)依據(jù)丈夫之母的生辰八字來(lái)推算。倘若進(jìn)門時(shí)辰不宜，新娘入門時(shí)其丈夫之母還須提前出門回避，待新娘進(jìn)門后再回門，以避婆媳兩位女性的生辰八字相沖撞而殃及夫系家庭成員；另外，由于重視母系血脈，因而信奉“母舅為尊”的原則，世代遵守“哦尼阿博依克洛杰社”（無(wú)舅之人，泉眼為戚）的道理，所以不僅舅甥關(guān)系普遍密切，而且女性的婚嫁彩禮或司法賠償，均有一筆高額“舅舅金”存在，并執(zhí)行至今；不分男女，每一亡者的靈魂葬禮所用祭祀物品，也強(qiáng)調(diào)必由舅系親屬專門提供，凡此種種，不勝枚舉。二、“男主女從”的性別關(guān)系經(jīng)傳統(tǒng)文化熏陶成長(zhǎng)的彝族成員，普遍具有濃重的家支情結(jié)，他們的兩性關(guān)系建構(gòu)也明顯呈現(xiàn)家支主義的特征。家支是以同祖父子世代聯(lián)名而特有的基本社會(huì)組織結(jié)構(gòu)，它由同一父系血緣為紐帶的男性及其妻子和未婚女兒組成，是內(nèi)部不許互通婚姻的社會(huì)集團(tuán)或群體。它并非對(duì)所有成員一視同仁，視性別差異區(qū)別對(duì)待。如是，彝族社會(huì)“男主女從”性別關(guān)系重點(diǎn)體現(xiàn)在女性靈魂始終依附于男性的文化特色，即女性未出嫁和未舉行成年禮時(shí)，依附于父系血緣的男性；已舉行成年禮又尚未出嫁時(shí)，依附于象征夫系姻緣男性的一物體；已舉行成年禮和已出嫁，則終身依附于夫系姻緣的男性。

（一）女性靈魂依附的形式

彝族女性的靈魂依附如同其血緣家支歸屬一樣，需視其出嫁并舉行生理成年儀式與否。尚未出嫁且未舉行成年禮的女童時(shí)期，靈魂依附和家支歸屬與其家庭內(nèi)兄弟的男性相同，自出生后舉行“哦果古裸依偌”⑦儀式之日起，依附和從屬于父系家庭和家支的男性。這時(shí)期，父系家庭或家支履行宗教儀式等精神生活，接納其作為家人參與其中。女童因受父系血緣男性祖靈的庇佑，處于無(wú)憂無(wú)慮、天真爛漫的生命周期；女性一旦至舉行生理成年禮但尚未出嫁的少女時(shí)期，其靈魂依附和家支歸屬因身體產(chǎn)生月經(jīng)排泄物的“污穢”文化建構(gòu)，父系家庭必舉行宗教性質(zhì)的成年儀式，將其靈魂依附和家支歸屬剝離出來(lái)，處于獨(dú)處待定狀態(tài)，既不依附或歸屬于父系血緣的家庭和家支，也不依附或歸屬于夫系姻緣的家庭和家支。這時(shí)期，父系家庭或家支履行宗教儀式等精神生活，往往排斥其參與，女性須獨(dú)自一人在父系家庭空間內(nèi)，履行宗教儀式等精神生活。唯出嫁加入夫系姻緣家庭后，其靈魂依附和家支歸屬夫系男性而恢復(fù)常態(tài)。此間的彝族少女因既不能獲得父系祖靈（男性）庇佑，又得不到夫系祖靈（男性）庇佑，通常處于無(wú)安全感狀態(tài)。她們對(duì)自己此時(shí)既是家人又不屬家人的特定性別身份認(rèn)同迷茫無(wú)助，情緒低落，精神沮喪，由此催生了諸多憂怨內(nèi)容的口頭民歌和文學(xué)作品；彝族女性出嫁至夫家舉行的首次宗教儀式為迎接新娘靈魂戶籍儀式。該儀式側(cè)重將新娘（女性）靈魂戶籍從父系家庭或待定狀態(tài)遷移出來(lái)，納入夫系家庭或家支的“籍貫”。身為新娘的女性自此得到夫系祖靈（男性）的庇佑。女性婚后一旦離婚或再婚或不再婚，只要初婚期間生育過(guò)兒女，其靈魂歸屬依然保留前夫家支的“籍貫”。無(wú)論前夫再婚另立家庭與否，她去世后的靈魂歸屬通常以原配妻子的身份與前夫靈魂一同被其子嗣超度、祭祀，并且進(jìn)入前夫家族的祖界共度永恒。

（二）女性靈魂歸屬的轉(zhuǎn)移

青春期是彝族男女兩性生命周期非常重要的環(huán)節(jié)，也是社會(huì)性別規(guī)范尤為重視的階段，家庭或社會(huì)為之舉行相應(yīng)的成年儀式和祭祀活動(dòng)來(lái)對(duì)兩性強(qiáng)化和實(shí)踐性別規(guī)范或性別隔離。早期彝族社會(huì)，要求兩性均須舉行生理成熟的儀式。后因男權(quán)社會(huì)至上而對(duì)自身生理成熟的標(biāo)志不斷回避、弱化，以致漸趨銷聲匿跡。相形之下，男權(quán)制對(duì)女性生理成熟的標(biāo)志則不斷強(qiáng)化，不僅要求在親屬范圍內(nèi)部舉行公開(kāi)的儀式，而且人們視成年儀式和出嫁儀式為女性終身兩件大事。一般于女孩15-17歲時(shí)舉行，也有個(gè)別因月經(jīng)初潮期遲緩而延至19歲后，還有因父母在該女孩之后所生育的孩子均遭夭折，或女孩由“畢摩”⑧掐算其命宮八字屬于水尾等特殊情況，為避免其作祟家人需要提早到5歲、7歲、11歲和13歲舉行成年儀式。這表明，女性靈魂依附于男性具有復(fù)雜性、多樣性和不確定性。其中，對(duì)女性成年儀式的稱呼，也視居住地域或重視環(huán)節(jié)不同存有差異，有“沙拉洛”（換童裙）、“威嘎洛”（換童裝）、“拉波西克”（換耳線）等幾種。但儀式的程序、內(nèi)容以及象征意義卻基本一致。彝族女性成年儀式的稱謂、活動(dòng)和內(nèi)容，究其表征的顯性文化而言，只在少女服飾裝束上進(jìn)行改變，但實(shí)則暗含兩個(gè)深層性別文化寓意：一是男權(quán)制下女性靈魂戶籍歸屬必須依附男性而非女性，且她們依附的男性還會(huì)隨女子自身生理成熟與否，被嚴(yán)格規(guī)范為在父系血緣那里屬臨時(shí)性依附，而在夫系姻緣那里屬長(zhǎng)久性依附的界限。也可說(shuō)，彝族社會(huì)基于女性靈魂依附的狀態(tài)，在時(shí)間性上是不一致的；二是建立在以防止男性越軌所致或來(lái)世不能順利抵達(dá)祖界為核心的社會(huì)規(guī)范，這無(wú)疑對(duì)女性的性安全也提供了保障。通過(guò)少女的服飾變化，提示男性直觀了解女性生理成熟與否，有利于保障男性選擇與之交往與否。此文化的寓意根本，主要源自父權(quán)制社會(huì)對(duì)女性性別歧視。因?yàn)?，社?huì)認(rèn)為女性身體及其體液不潔凈，故父系家庭要求在夫系家庭尚未前來(lái)迎娶女性靈魂歸屬前，必須通過(guò)宗教儀式剝離其靈魂戶籍，使其獨(dú)立出去，與父系家庭脫離歸屬關(guān)系，并以此規(guī)范生理成熟的女兒不許參與父系家庭所有宗教儀式和活動(dòng)。她們只能在父系家庭內(nèi)單獨(dú)進(jìn)行宗教儀式，婚后則移至夫家舉行。至于保護(hù)女性的性安全目的本身并非在于女性，實(shí)為避免男性與未成年女性發(fā)生性行為，導(dǎo)致其去世后靈魂超度不能按常態(tài)抵達(dá)祖界（男性世界）；同樣，女性有犯，也被視為日后可能污穢祖界（男性世界）。這是彝族人生命終結(jié)和臨終關(guān)懷時(shí)尊嚴(yán)的最大損失。