“救劫”：重思當(dāng)代中國(guó)的濟(jì)度宗教運(yùn)動(dòng)

[文章導(dǎo)讀]

近現(xiàn)代中國(guó)及周邊地區(qū)，掀起了一場(chǎng)影響深遠(yuǎn)的教派宗教（道門、教門）運(yùn)動(dòng)，并被刻印上“反動(dòng)”、“秘密”、“邪教”、“迷信”等神話化、污名化的記憶。本文作者指出，不同民間宗教其實(shí)都有一個(gè)同類型的創(chuàng)世故事或神話，具有典型的“家族相似性”——它們都秉持“應(yīng)世救劫”的理想訴求，這作為一種相對(duì)頑固的集體歷史記憶，成為連接民間宗教“歷史”與“現(xiàn)實(shí)”的紐帶，構(gòu)成其持續(xù)存在的動(dòng)力結(jié)構(gòu);也使得民間宗教的去神話化、去污名化，進(jìn)而是其文化價(jià)值和文明意義的呈現(xiàn)，成為可能。

明清以來，中國(guó)社會(huì)形成一場(chǎng)以“道門”或“教門”名號(hào)出現(xiàn)的教派宗教運(yùn)動(dòng)，尤其是在晚清民國(guó)時(shí)代更是蔚為大觀。[1]筆者在《救劫：當(dāng)代濟(jì)度宗教的田野研究》（社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2017）一書中，嘗試從“濟(jì)度宗教”的類型學(xué)分析出發(fā)，來分析這場(chǎng)長(zhǎng)時(shí)段的本土宗教運(yùn)動(dòng)的屬性。

人類學(xué)針對(duì)濟(jì)度宗教譜系的動(dòng)力學(xué)的反思，主要探尋教派宗教作為整體性的“家族”，其持續(xù)存在的動(dòng)力結(jié)構(gòu)究竟是什么？什么是教派宗教在歷史中不斷生成的文明基因？教派宗教為何有持續(xù)的合法性危機(jī)和傳播的限度？教派宗教既然以“道門”、“教門”的名義自許，將自身的存在方式與中國(guó)精神世界中的“道統(tǒng)”、“教化”等關(guān)鍵詞勾連，并跟一堆“門徑”、“竅門”、“師門”等關(guān)鍵詞勾連，意味著它的生成和發(fā)展的模式，一定來源于自身得以安身立命的神學(xué)信念、文化邏輯，才能構(gòu)成其向心力和連貫性之事態(tài)。[2]

從民俗學(xué)的故事類型學(xué)視角來看，近世中國(guó)教派宗教譜系，其實(shí)都有一個(gè)同類型的創(chuàng)世故事或神話，具有典型的“家族相似性”，姑且稱之為“至上神創(chuàng)世神話類型”。[3]這種創(chuàng)世神話故事的情節(jié)基干，是由兩條穩(wěn)定的母題鏈有機(jī)組成的——“至上神創(chuàng)世”和“仙佛應(yīng)世救劫”。而中心母題——“應(yīng)世救劫”，不僅是許多本土濟(jì)度團(tuán)體之綿延不絕的救世理想的動(dòng)力源，更是那些屢試不爽的三（多）教融合思潮的催化劑。近現(xiàn)代種種新宗教運(yùn)動(dòng)和本土復(fù)興運(yùn)動(dòng)，基本上不脫離一個(gè)共通的創(chuàng)世神話類型及其“應(yīng)世救劫”母題所引動(dòng)的“蝴蝶效應(yīng)”。而這種“蝴蝶效應(yīng)”，甚至也一直寄生在我們的社會(huì)政治生活中，日見而不知。

救劫母題：濟(jì)度宗教運(yùn)動(dòng)的創(chuàng)教共相

馬來西亞永平德教會(huì)紫安閣文明苑林內(nèi)的“轉(zhuǎn)運(yùn)祥龍”

在濟(jì)度宗教譜系中，“救劫”是一個(gè)經(jīng)常出現(xiàn)的名詞。

按佛教教義中的“劫”字，主要指一種循環(huán)創(chuàng)世的時(shí)間觀（過去、現(xiàn)在、未來）。南北朝時(shí)代《龍華誓愿文》、《彌勒三會(huì)記》、《龍華會(huì)記》，記述了“龍華三會(huì)”、“三佛應(yīng)劫”等觀念?！叭谀┙佟钡母拍畈晃ㄍ鈦淼姆鸾酞?dú)創(chuàng)，本土的道教同樣有“三清”、“三天”分期的思想。[4]李豐楙就指出六朝道教就有“老君當(dāng)治，李弘應(yīng)出”的讖緯之說，出現(xiàn)了“真君”降世以解救奉道的“種民”思想，從而“建立了中國(guó)最早的一種‘苦難神學(xué)，在傳承與創(chuàng)新中，六朝道教完成了具有中國(guó)民族形式的‘末世學(xué)，一種以未劫論為主的‘救劫與度劫的理論與實(shí)踐之道?！盵5]而約成書于西晉末的《太上洞淵神咒經(jīng)》更有神仙應(yīng)世下凡救劫的母題，即“高仙預(yù)言下世有劫難-天界派神仙下凡-某神仙在凡塵救世-完成任務(wù)重返仙班”的完整敘事。[6]此后，謫仙下凡濟(jì)世故事，構(gòu)成了道教新教派祖師自立門戶的重要話語(yǔ)之一，例如南宗祖師白玉蟾就自稱是謫仙下凡。而三階教、摩尼教也深刻地影響了“三世劫變”之說。不過，早期的道教的末世救劫論，雖有形上學(xué)意義上的“道論”和“泛神論”，然而至上神或創(chuàng)世主的理念通常上“擱置不論”。

此外，“劫”可以指稱人類所難以逃避的各種集體性的天災(zāi)人禍（如瘟疫、天災(zāi)、戰(zhàn)亂），劫災(zāi)、劫變、劫難往往是共生的范疇，如佛教《俱舍論》對(duì)“劫”和“災(zāi)”的關(guān)聯(lián)有詳盡的描述。《隋書·經(jīng)籍志》敘述了佛教的宇宙循環(huán)往返的大劫小劫組合的思想，聲稱“末法已后，眾生愚鈍，無復(fù)佛教，而業(yè)行轉(zhuǎn)亞，年壽漸短，經(jīng)數(shù)百載間，乃至朝生夕死，然后有大水、大火、大風(fēng)之災(zāi)”云云。

近世以來濟(jì)度宗教譜系的“神啟”寶卷和經(jīng)卷所表述的創(chuàng)世神話類型，簡(jiǎn)潔而富有吸魅力：（1）至上神（無生老母、無生父母、瑤池金母、無極圣祖、明明上帝、玉皇高上帝等等）創(chuàng)世，創(chuàng)生降下九十六億原靈（原子）;（2）下凡塵的九十六億原靈遭受舊魔“污染”，陷入生死輪回苦海;（3）龍華三會(huì)（青陽(yáng)劫期、紅陽(yáng)劫期、白陽(yáng)劫期），分別由燃燈佛、釋迦佛、彌勒佛輪管天盤，掌教乾坤，分派眾神（如呂祖、關(guān)帝、濟(jì)公等等）降世救世，救度九十六億原（殘）靈;（4）某某使者（道祖、師尊、圣師、祖師等等）系神佛仙真托化，轉(zhuǎn)世下世，代天宣化。我們可以將這類創(chuàng)世神話類型進(jìn)一步地簡(jiǎn)化為下列表述：（1）老母創(chuàng)世降靈;（2）三佛分期掌教;（3）仙佛應(yīng)世救劫;（4）祖師代天宣化。這些穩(wěn)定系數(shù)甚高的母題鏈，總是形成相對(duì)固定的、線性的排列組合，而非獨(dú)立的單元情節(jié)。但在不同道（教）門的演述中，又各有“類型變異”，各自強(qiáng)化或弱化某些母題鏈，從而呈現(xiàn)出既千姿百態(tài)又有家族相似性的宗教結(jié)社形態(tài)，或秘密或公開。

明清以來，上述創(chuàng)世神話的“敘事生命樹”，逐步形成了相對(duì)穩(wěn)定化、模式化的母題鏈和情節(jié)基干，“入教避劫”、“入道消劫”等口號(hào)也成為最重要的動(dòng)員令。諸如“無極圣祖”、“無生老母”、“混元老祖”、“瑤池金母”、“明明上帝”、“玉皇大天尊玄靈高上帝”等至上神、創(chuàng)世主的出現(xiàn)，從宇宙創(chuàng)生論的角度將“三期末劫”的思想日漸地體系化、格式化，最多是旁生了一些名號(hào)不同的敘事異型而已，并開始反復(fù)地“與底層民眾社會(huì)運(yùn)動(dòng)發(fā)生聯(lián)系”，[7]從而構(gòu)設(shè)了各類濟(jì)度宗教團(tuán)體紛立的烏托邦世界。

晚近的道門、教門文獻(xiàn)，更是井噴式地出現(xiàn)了以“救劫”為號(hào)的寶卷，宣講神佛下凡救劫。[8]其中，先天道祖師黃德輝（1684?1750）編撰的《皇極金丹九蓮正信皈真還鄉(xiāng)寶卷》，詳細(xì)地?cái)⑹隽巳鹑垒喠髡平烫毂P的神話故事，更是成為了后世道（教）門進(jìn)行輾轉(zhuǎn)附會(huì)的理論根據(jù)，但都將重心轉(zhuǎn)到彌勒下凡掌教，各教教主是彌勒化身救劫的神話上。

在濟(jì)度宗教譜系的創(chuàng)世神話類型中，盡管各種文本大多以“老母（圣祖）創(chuàng)世降靈-三期三佛掌教”這一母題鏈作為敘事開端的，但一直只是作為濟(jì)度宗教神話擴(kuò)展的母題鏈而存在，還不是最為內(nèi)核的母題，因此不同的教門甚至有不同的敘述，甚至略去。然而，應(yīng)世救劫母題堪稱是創(chuàng)世神話類型的核心，這個(gè)情節(jié)基干其實(shí)是創(chuàng)世神話類型中的“積極母題鏈”，具有變異性、黏著性和鏈接能力，不僅是該類型濟(jì)度宗教團(tuán)體的寶卷文本所共有的公約數(shù)，更是可以生長(zhǎng)或擴(kuò)展出其他的“情節(jié)段”，進(jìn)而推動(dòng)道門譜系的新教派之創(chuàng)教之神話情節(jié)的組織。

因?yàn)槭堑鸵坏燃?jí)的眾神佛降世應(yīng)世，不是最高主宰的絕對(duì)命令，代天救劫的敘事母題具有多種可持續(xù)發(fā)展的可能性。誰(shuí)是“天命”傳承者，是代天宣化的使者或圣師、道祖，就具有相當(dāng)程度的主動(dòng)性和開放性，這方便了新教派的創(chuàng)立者或繼承者彰顯自身的權(quán)威主體性，即通過各類“神啟”方式（如扶鸞降神）來進(jìn)行創(chuàng)教的神圣性、合法性的宣示。諸如，八卦教、九宮道、圣賢道、一貫道等的祖師都反復(fù)強(qiáng)調(diào)自己是“彌勒轉(zhuǎn)世”，而濟(jì)公、觀音、關(guān)帝、呂祖等仙佛譜系也成為教門隨意可以降世救劫的“救世主”，而有功于教門的各類道首或和地方神圣仙真，也可以有相對(duì)從容的自由度，被收編進(jìn)新的濟(jì)度宗教團(tuán)體之中，接受各種神圣的敕封，從而靈活地推動(dòng)了各種新宗教的創(chuàng)教文本的盜用和創(chuàng)作。

試舉幾例。明代羅清庵的無為教最早突出“無極圣祖來托化”《苦功悟道寶卷》和“母即是祖，祖即是母”《巍巍不動(dòng)泰山根深結(jié)果寶卷》等創(chuàng)世神話的范疇，并強(qiáng)調(diào)自身是無極正派，是“不住齋，不住戒，逢世救劫，因時(shí)變遷”（《苦功悟道寶卷》），是后來所謂“真空家鄉(xiāng)，無生老母”的創(chuàng)世神話類型的雛形。

清代混元紅陽(yáng)教、空道教（真空教）的創(chuàng)世神話類型就是一種典型的“類型變體”，前者以混元老祖為最高主宰，無生老母反變?yōu)橄聦僮鎺?。后者雖延續(xù)無為教“無極圣祖”作為宇宙創(chuàng)世的至高主宰，卻基本不再提“三期三佛掌教”的情節(jié)段，而直接強(qiáng)調(diào)廖帝聘是“乃無極化身，當(dāng)為空中教主”、“廖祖真人是誰(shuí)生，本是無極顯威靈”“空祖原是空生子，顯揚(yáng)空道度眾生”（《報(bào)空寶卷》），并反復(fù)強(qiáng)調(diào)“放花（豬牛羊、雞等畜生）救劫”，通過殺牲的方式，通過主理師父“靜坐過道”的方式，代為病人消劫難。

清代八卦教雖然有“真空家鄉(xiāng)，無生父母，現(xiàn)在如來，彌勒我主”誓詞，但教首自認(rèn)是“后尊古佛乃儒童菩薩，二轉(zhuǎn)孔丘夫子，三轉(zhuǎn)佛名彌勒教主”云云，[9]其創(chuàng)教神話類型更重視“神佛應(yīng)世救劫-祖師代天宣化”等母題鏈的情節(jié)拓展。

扶鸞

東南亞地區(qū)的德教會(huì)在主張五教同宗之際，通過扶鸞文本，將關(guān)帝圣君明確地視為代表天庭主事的“玉皇大天尊”，借之來統(tǒng)領(lǐng)五教教主及諸佛仙真。在“應(yīng)世救劫”這樣情節(jié)基干的基礎(chǔ)上，新的神話母題鏈被生成出來，形成新宗教生成敘事的情節(jié)段。諸如基督耶穌、穆罕默德、老子、孔子乃至風(fēng)水仙師楊筠松等中外圣賢被納入下凡的神明譜系，都是濟(jì)度宗教之以“應(yīng)世救劫”為中心的母題鏈所牽動(dòng)出來的情節(jié)發(fā)展。

根據(jù)民俗學(xué)者孫艷艷的調(diào)查，在當(dāng)代中國(guó)的地方圣賢崇拜中，政治領(lǐng)袖也變成“無生老母”降下凡塵鬧革命的“佛星”。[10]背后都有中國(guó)宗教譜系之“應(yīng)世救劫”中心母題之集體意象的影子，南宋柴望《丙丁龜鑒》就稱凡六十甲子中逢丙丁或丁未運(yùn)皆屬“紅陽(yáng)（洪陽(yáng)、弘陽(yáng)）（羊）劫”，蘊(yùn)含著救世者應(yīng)劫轉(zhuǎn)世、下世、救世，傳揚(yáng)福音的關(guān)鍵象征。這種獨(dú)特的救世主崇拜和圣賢崇拜現(xiàn)象，有力地說明了神佛下凡救劫屬于一種“可以推進(jìn)故事情節(jié)的母題鏈”，具有積極強(qiáng)勢(shì)的“鏈接能力”，能夠反復(fù)地構(gòu)建新的地方崇拜的神話文本和預(yù)言習(xí)慣，形成“革命者”和“叛亂者”借以動(dòng)員社會(huì)運(yùn)動(dòng)的精神動(dòng)力。我們甚至可以說，沒有“應(yīng)世救劫”這樣的積極的敘事母題，濟(jì)度宗教譜系的敘事生命樹也喪失了基本的活力和表現(xiàn)的力度。新的濟(jì)度宗教團(tuán)體為了適應(yīng)新時(shí)代和政權(quán)力量，可能會(huì)弱化有關(guān)世俗意義上的“劫難”、“劫災(zāi)”的情節(jié)段的論述，卻不可能因此動(dòng)搖、解構(gòu)此類構(gòu)成其終極的內(nèi)生機(jī)制和神學(xué)動(dòng)力的救劫觀，否則也失去創(chuàng)教度世的原動(dòng)力。

與大量的故事類型的敘事結(jié)構(gòu)一樣，濟(jì)度宗教團(tuán)體之救劫母題的“情節(jié)的核心在于二元對(duì)立”（劉魁立語(yǔ)），如老母與魔鬼（撒旦）的對(duì)立，原（殘）靈與神佛的對(duì)立，地獄與母天的對(duì)立，西洋與東方的對(duì)立，凡心與靈性的對(duì)立，自度與他度的對(duì)立，別度與普度的對(duì)立，過去與現(xiàn)代的對(duì)立，等等。哪怕晚近新生的濟(jì)度宗教團(tuán)體，仍然未逃脫這樣強(qiáng)調(diào)二元對(duì)立的救劫母題。而這種二元對(duì)立的救劫母題，也很容易被轉(zhuǎn)化為“革命與反革命”、“先進(jìn)與反動(dòng)”的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)，從而形成集體效忠的單向度的文化記憶，并將對(duì)立的“階級(jí)敵人”自動(dòng)地想像為“魔鬼”、“撒旦”等批判性、斗爭(zhēng)性的對(duì)象。

例如，晚清光緒庚辰年（1880）刻印《玉露金盤》，是濟(jì)度宗教團(tuán)體——先天道最為重要的一本扶鸞經(jīng)典，同善社、一貫道、歸根道、臺(tái)灣慈惠堂也列為道門的經(jīng)典。該書同樣闡述了最高主宰——無極老母（瑤池金母）為了實(shí)現(xiàn)普度收?qǐng)A之使命，分設(shè)三期龍華圣會(huì)，安排神圣仙佛下世救劫度化的故事，并創(chuàng)造性地借用了基督宗教“撒旦（膽）”概念，以指稱那些制造人世間劫難的“魔鬼”。先天道構(gòu)設(shè)最高人格神“無極老母”（瑤池金母）的理論基礎(chǔ)來自道家的“道化”論和明清時(shí)期的羅祖教，但借扶乩添設(shè)的魔界領(lǐng)袖“撒旦（膽）”，顯然又是盜取基督宗教教義的結(jié)果。這種濟(jì)世救劫論鮮明地承接了東西方宗教共有的二元對(duì)立的敘事結(jié)構(gòu)，突顯了神圣世界與世俗世界的二分，也是試圖消納西來的基督宗教教義，來推動(dòng)自身宗教的革命性、合法性的話語(yǔ)構(gòu)建。[11]

總之，近世中國(guó)由“救劫母題”所孕育生長(zhǎng)出來的濟(jì)度團(tuán)體可謂根深葉茂，最終形成了一個(gè)以道門、教門自稱的“救劫宗教譜系”。但它的創(chuàng)世敘事神話之母題鏈的拓展畢竟有其極限性，不可能無限生長(zhǎng)。濟(jì)世度人一直是它的立外功使命，應(yīng)世救劫是它創(chuàng)生義理的基礎(chǔ)。為了更形象地證明道門教義上的“應(yīng)世救劫”母題，道門或教門往往熱衷于宣傳創(chuàng)教教主或關(guān)鍵教首的降世轉(zhuǎn)世、代天宣化的神話，并以扶鸞借竅、降神等等“神啟”的方式，來鼓吹因應(yīng)“劫變”、“劫災(zāi)”。既然有末期劫變，救劫意味著濟(jì)度，一方面是在人世間暫時(shí)性的救濟(jì)原靈或殘靈，另一方面要引度原靈或殘靈永久性地返歸母娘天國(guó)，復(fù)命歸根。

救劫漩渦：濟(jì)度宗教運(yùn)動(dòng)的生成動(dòng)力

毋庸置疑，濟(jì)度宗教世界雖然是一個(gè)不折不扣的復(fù)雜的思想信仰世界，但又有它自身內(nèi)在的“文化關(guān)聯(lián)性”的訴求，具有自己的優(yōu)勢(shì)成長(zhǎng)基因和強(qiáng)勁吸引力的“救劫漩渦”模式。[12]濟(jì)度宗教團(tuán)體事實(shí)上是一個(gè)既處于不斷生成和可持續(xù)狀態(tài)的宗教信仰譜系。各種教派宗教的實(shí)體此起彼伏，不斷地被吸引和被卷入本土復(fù)興運(yùn)動(dòng)之中，內(nèi)含著一個(gè)連續(xù)性“信仰基因”——救劫——濟(jì)世度人的理想世界訴求，度化娑婆世界為蓮花邦。而應(yīng)世救劫的母題，相應(yīng)地構(gòu)成道（教）門之信仰建構(gòu)的精神秩序和神學(xué)根基，是具有重復(fù)展開和持續(xù)發(fā)展的“歷史性”和“當(dāng)代性”的聯(lián)結(jié)點(diǎn)。

作為一種相對(duì)頑固的集體歷史記憶，應(yīng)世救劫母題通過文本（寶卷、經(jīng)書）和儀式（如扶鸞）等等語(yǔ)境，被反復(fù)地鏈接、附著在各種新生的濟(jì)度宗教團(tuán)體的創(chuàng)世創(chuàng)教神話上，并賦予了這些結(jié)社以革命性、開放性、反叛性、多元性的精神品格。應(yīng)世濟(jì)世，則需要人在“德性”上的人格位育，致吾良知良能，以期“內(nèi)在性”的超越（修內(nèi)果、行外功）;救劫度人，則需要人在“靈性”上有堅(jiān)定的訴求，歸根收?qǐng)A，以期有外在性的超越，回歸“天宮”（真空家鄉(xiāng)）。也由于創(chuàng)世主（或至上神）、救世神佛（三世佛、諸佛仙真）、受托化祖師（師尊、圣師、圣母）的有機(jī)搭配，構(gòu)成了精神濟(jì)度上的“一與多”的辯證法，從而開啟了民間與外來的一神教如基督教之對(duì)話與接納的現(xiàn)實(shí)可能。

以筆者在《救劫：當(dāng)代濟(jì)度宗教的田野研究》一書研究的案例而論，福建客家地區(qū)以誦念“大乘經(jīng)”來進(jìn)行松散的結(jié)社的羅祖教，由于夾雜著清代及民國(guó)時(shí)代的無為教和先天道的譜系記憶，特別是透過靈媒的敘事及種種新舊結(jié)合的儀式框架、廟宇網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)等等的鏈接，“應(yīng)世救劫”和“代天宣化”的中心母題仍然時(shí)時(shí)被強(qiáng)化。而閩東地區(qū)的儒家道壇盡管并沒有很明顯的至上神或最高主宰創(chuàng)世的神話自覺，但是仙佛降世轉(zhuǎn)世、降神附體的話語(yǔ)構(gòu)建卻仍然或隱或顯地被呈現(xiàn)，特別是透過靈媒仙師的“治病救劫”，傳統(tǒng)濟(jì)度宗教的母題再次得以喚醒和拓展。而香港的濟(jì)度道教團(tuán)體——金蘭觀，透過定期的扶鸞實(shí)踐和修身修真研習(xí)，“應(yīng)世救劫”母題同樣被有效的彰顯，并進(jìn)一步刺激了我們關(guān)于“何以道教”的再反思。至于從清代延續(xù)下來的一貫道和空道教等道門，已擴(kuò)張到海外的華人社會(huì)及當(dāng)?shù)仄渌缛?，他們的“?yīng)世救劫”母題一以貫之，鼓吹種種的“魔考”、“官考”、“道考”，并試圖通過三曹普度、放花救劫等方式實(shí)現(xiàn)跨界的濟(jì)度，無須贅言。

換句話說，“應(yīng)世救劫”母題是構(gòu)成近世濟(jì)度宗教譜系之生成和延續(xù)機(jī)制的關(guān)鍵母題。包括當(dāng)代濟(jì)度宗教團(tuán)體，其實(shí)是不可能放棄形上學(xué)意義上的“入教救劫”的話語(yǔ)構(gòu)建，否則也失去了在邏輯上自我圓成的教義體系，以及進(jìn)行自我修行和社會(huì)動(dòng)員的核心價(jià)值觀。要理解當(dāng)代海內(nèi)外濟(jì)度宗教的“應(yīng)世救劫”意識(shí)，更應(yīng)當(dāng)從“劫”本意是作為世界之生成發(fā)展的不同階段的概念去分析，而不能僅僅著眼于“劫變”、“劫難”、“劫災(zāi)”等世俗性的含義，否則也就失去理解濟(jì)度宗教團(tuán)體之生成動(dòng)力的鑰匙。

因此，如果說濟(jì)度宗教世界有一個(gè)核心的“信仰引力場(chǎng)”，那么道（教）門新宗教運(yùn)動(dòng)就是一個(gè)“救劫漩渦”，“救劫”母題正是道（教）門譜系集體生成的“史瓦西奇點(diǎn)”。按天體物理學(xué)黑洞理論，“史瓦西奇點(diǎn)”是指宇宙時(shí)空內(nèi)的光和物質(zhì)被強(qiáng)大引力吸納、擠壓進(jìn)一個(gè)體積為零、密度無窮大的奇異之點(diǎn)。[13]幾乎所有的道（教）門及其當(dāng)代的延續(xù)性結(jié)社形式，都有共同的“家族相似性”，自覺或自發(fā)地卷入這個(gè)具有強(qiáng)大向心力的“救劫漩渦”模式，無法逃脫這一別具誘惑力的“救劫奇點(diǎn)”，并積極搶占和構(gòu)設(shè)“救劫”的話語(yǔ)資源，各種內(nèi)外的宗教思想資源，從而構(gòu)成了道（教）門譜系的共同歷史和共同選擇。有些教派被吸進(jìn)來，不斷長(zhǎng)成，然后死亡;有些歷經(jīng)“官（魔、道）考”之后的教派存續(xù)形態(tài)則成功逃逸出去，成為佛教、道教的民俗形態(tài)或者所謂的異端“邪教”。既然“道降（落）庶民”，道統(tǒng)已不在“君相”，不在“師儒”，道（教）門既是普羅大眾的精神凝聚中心，也是統(tǒng)治者或其他宗教精英眾矢之的的靶心。特別是某些“箭垛式權(quán)威”，以“道祖”“師儒”、“師尊”、“導(dǎo)師”、“圣師”等等自許，由于掌控著通靈的魔法和技術(shù)，也天然地?fù)碛猩裥缘脑捳Z(yǔ)權(quán)力，從而成為道（教）門的道德榜樣或啟示人物。這個(gè)救劫漩渦奇點(diǎn)所形成的信仰引力波，除了在中國(guó)內(nèi)地形成強(qiáng)大的“漩渦效應(yīng)”，也波及中國(guó)邊陲及周邊華人社會(huì)。

近現(xiàn)代濟(jì)度宗教團(tuán)體吸納了中國(guó)文明自身的“道統(tǒng)論”及基督宗教等一神教的創(chuàng)世神學(xué)理論，在構(gòu)設(shè)“無極圣祖”、“無極老母（瑤池金母）”、“明明上帝”等最高人格神的同時(shí)，普遍又將本土的關(guān)帝、呂祖、文昌、濟(jì)公等佛道的神圣仙真，視為降世、濟(jì)世以度人的乩神，進(jìn)行“飛鸞闡教”和“代天宣化”，以期挽救末劫侵臨的時(shí)代性危機(jī)。這些故事母題構(gòu)成近現(xiàn)代濟(jì)度宗教團(tuán)體之“濟(jì)世主義”的精神資源和強(qiáng)勁吸卷的生長(zhǎng)動(dòng)力。無極老母或明明上帝召開三期龍華大會(huì)對(duì)抗魔界“撒旦”的拯救故事，彌勒古佛或諸神圣仙真降世救劫、飛鸞降諭的濟(jì)世故事，以及因受世俗權(quán)力擠壓而形成的“官考”、“魔考”、“道考”體驗(yàn)，都是一種指向未來性和革命性的宗教神話故事，并形成濟(jì)度宗教神學(xué)的滾雪球效應(yīng)，從而強(qiáng)化了“神道設(shè)教”的精神性關(guān)懷和尋求德性、靈性之喚醒、成長(zhǎng)和轉(zhuǎn)變的動(dòng)力。各種教派都積極地利用這種優(yōu)勢(shì)的話語(yǔ)資源，以期構(gòu)建自身的正統(tǒng)性、主體性。而各種地方或外來的政治力量也試圖借助這股強(qiáng)大的“救劫”的民眾精神漩渦，尋求與濟(jì)度宗教團(tuán)體在組織和利益上的有機(jī)結(jié)合，使得濟(jì)度宗教團(tuán)體被各類政治力量“披紅掛綠”，并深深地卷入政治漩渦之中而沉淪其中。樹欲靜而風(fēng)不止，正是持續(xù)的“救劫”漩渦效應(yīng)和濟(jì)度救世的創(chuàng)世游戲，“存神過化”的修行動(dòng)力，有效地創(chuàng)造、擴(kuò)容了近現(xiàn)代名為“道門”、“教門”的濟(jì)度宗教譜系，繼而在民間的精神世界中生生不息，形成種種的宗教新生運(yùn)動(dòng)。

因此，在直面全球化和殖民化的處境下，濟(jì)度宗教運(yùn)動(dòng)有關(guān)“應(yīng)世救劫”和“濟(jì)世度人”的集體性話語(yǔ)，其實(shí)是一場(chǎng)應(yīng)對(duì)失落的中華文明傳統(tǒng)的宗教復(fù)振運(yùn)動(dòng)，與其說是一種思想的“異端”，不如說表達(dá)了一種正統(tǒng)化、文明化的訴求，并積極與強(qiáng)勢(shì)“入侵”的一神論宗教（如基督宗教）的對(duì)話，盡管這場(chǎng)有關(guān)神學(xué)的對(duì)話充滿不對(duì)等性，是有關(guān)“至上神創(chuàng)世+眾神降世濟(jì)世+使者弘道布教”的濟(jì)度模式與“至上神創(chuàng)世+先知啟示救世+牧師神父布道”的濟(jì)度模式的文明對(duì)話。

而由“救劫”母題衍伸出來的西洋文明批判，更是制造了作為異文明的他者，從而彰顯了中國(guó)宗教文明之清晰的邊界，不僅強(qiáng)化了中國(guó)本土的“道統(tǒng)”、“政統(tǒng)”意識(shí)，而且參與培育了近現(xiàn)代的民族-國(guó)家的認(rèn)同意識(shí)。特別是“救劫經(jīng)”系列普遍倡導(dǎo)固守中華傳統(tǒng)，試圖抵制外來文明“狄虜化”中國(guó)，以宣揚(yáng)中國(guó)的文化主體性。而飛鸞扶乩堪稱是最為復(fù)雜的智力文字游戲或神秘魔法，“訓(xùn)中訓(xùn)”等文字疊加的圖案形式，凸顯了漢字組合體系中的修飾性和裝飾性的魅力，有效地強(qiáng)化了漢字精神世界的包容性和吸聚力，并搶占了精神性知識(shí)生產(chǎn)的能力和歷史文化的解釋權(quán)。而作為精神世界載體之漢字系統(tǒng)一直保持其超穩(wěn)定性，并因其圖像性而承載著中國(guó)文化最為根本的基因，從而奠定了大規(guī)模傳播的能力。[14]

值得注意的是，“應(yīng)世救劫”母題強(qiáng)調(diào)了一種進(jìn)階性的循環(huán)創(chuàng)世論，不免又帶有“解放神學(xué)”、“過程神學(xué)”的色彩，從而吊詭地刺激了庶民社會(huì)的革命性、反叛性的力量，構(gòu)成了此起彼伏的民眾精神運(yùn)動(dòng)，甚至也可以被利用為帶有意識(shí)形態(tài)色彩的精神性控制術(shù)，因此也不能簡(jiǎn)單地定性為“秘密”或“反動(dòng)”、“巫術(shù)”或“封建”。不過，在“救劫”母題的漩渦效應(yīng)下，濟(jì)度宗教關(guān)于“革命劫”、“赤化劫”、“掃滅劫”等等政治性的預(yù)言，[15]從一個(gè)面向體現(xiàn)了它對(duì)于中國(guó)社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)的敏銳的洞察和參與救度世事的野心。特別是“應(yīng)世救劫”母題同樣蘊(yùn)含著一種“正統(tǒng)”與“非正統(tǒng)”的價(jià)值預(yù)設(shè)、民族主義與庶民主義的相互糾纏，使得濟(jì)度宗教運(yùn)動(dòng)很容易演變?yōu)橐环N被有效動(dòng)員的群眾性運(yùn)動(dòng)，甚至是精神性的排他主義運(yùn)動(dòng)，從而“異化”為充滿不確定性和危險(xiǎn)性的集體性力量。在這個(gè)意義上，我們可以斷言稱，道門、教門運(yùn)動(dòng)就是一場(chǎng)“應(yīng)世救劫”的精神性運(yùn)動(dòng)，道門、教門譜系就是一種具有家族相似性的“救劫宗教”種類。

余論

值得注意的是，我們分析近世濟(jì)度宗教之生長(zhǎng)的動(dòng)力和存續(xù)的方式，除了要關(guān)注其自身創(chuàng)教體系中的核心“救劫”母題的漩渦效應(yīng)，以及“禮不往教”（修行）的信仰引力之外，還應(yīng)關(guān)注到具有“陌生人”氣質(zhì)的濟(jì)度宗教如何“化異鄉(xiāng)為故鄉(xiāng)”的“宗教遷流模式”。從“內(nèi)含天下的中國(guó)”（生成的漩渦模式）和“外延中國(guó)的天下”（傳布的遷流模式）的雙重視野來看，近世的濟(jì)度宗教在地理中國(guó)、文化中國(guó)之不同地方的生長(zhǎng)和存續(xù)，又總是伴隨著信教的陌生人之不斷“遷流”異鄉(xiāng)的歷史進(jìn)程。僑人、僑士在僑居地進(jìn)行“開荒引（闡）道”“開荒播種”（道門之說法），隨時(shí)隨地構(gòu)建立起道（教）門的綱常（信仰體系、神道設(shè)教），將外境“過化”為吾境，將他鄉(xiāng)“存神”為故鄉(xiāng)，從而形成了一個(gè)不斷生長(zhǎng)的濟(jì)度宗教世界。濟(jì)度宗教在傳布上的遷流模式，也是“存神過化”的模式。

濟(jì)度何在，誰(shuí)之宗教？以濟(jì)度宗教為方法，是重建一個(gè)關(guān)于“中國(guó)宗教譜系”的歷史論述的渠道。我們甚至可以夸張地強(qiáng)調(diào)，重思濟(jì)度宗教運(yùn)動(dòng)，也是重思?xì)v史中國(guó)何以持續(xù)，重思中國(guó)文明何以持續(xù)。

（作者單位：中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所）

注釋：

[1]宋光宇在討論明清民間宗教運(yùn)動(dòng)時(shí)指出：“從明朝中葉羅祖參研‘無生概念起，到明末救世主運(yùn)動(dòng)盛行為止，在本質(zhì)上應(yīng)該就是一次頗具規(guī)模、歷時(shí)久遠(yuǎn)的宗教改革運(yùn)動(dòng)，我稱它為‘無生老母信仰宗教改革運(yùn)動(dòng)。運(yùn)動(dòng)內(nèi)容包括自己創(chuàng)立經(jīng)典、儀式、自己成立教團(tuán)組織，以別于傳統(tǒng)的佛教道教。但是，明清兩朝的法律是禁止新興教派出現(xiàn)的。這些新興教派自創(chuàng)立起，就注定被政治力量視為‘邪教的命運(yùn)。”參見宋光宇編著：《龍華寶經(jīng)》序言，臺(tái)北元佑出版社1985年版，第10頁(yè)。中外學(xué)者普遍從“救世（贖）主義”視角進(jìn)行了深入的剖析。其中，楊慶堃、酒井忠夫、杜贊奇（Prasenjit Duara）、宗樹人（David A. Palmer）都有代表性的論述。參見楊慶堃：《中國(guó)社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，范麗珠等譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2007年版，第213-215頁(yè);酒井忠夫：《民國(guó)初期之新興宗教運(yùn)動(dòng)與新時(shí)代潮流》，張淑娥譯，載《民間宗教》第1輯（王見川主編），臺(tái)北南天書局1995年版，第34-36頁(yè);Prasenjit Duara， “The Discourse of Civilization and Pan-Asianism，” Journal of World History， Vol.12（2001）;宗樹人：《民國(guó)救世團(tuán)體與中國(guó)救度宗教：歷史現(xiàn)象還是社會(huì)學(xué)類別？》，載金澤、陳進(jìn)國(guó)主編《宗教人類學(xué)》第3輯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2011年版;陳進(jìn)國(guó)：《宗教救度團(tuán)體的本土運(yùn)動(dòng)與全球擴(kuò)展——宗教人類學(xué)視野中的一貫道》，載臺(tái)灣《一貫道研究》2012-2013年第1-2卷;簡(jiǎn)體版載王銘銘主編《中國(guó)人類學(xué)評(píng)論》第22輯，世界圖書出版公司2012年版。筆者收入“中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文庫(kù)”的《救劫：當(dāng)代濟(jì)度宗教的田野研究》（社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2017年版）一書，亦嘗試從“濟(jì)度宗教”的類型學(xué)出發(fā)，來分析這場(chǎng)長(zhǎng)時(shí)段的本土宗教運(yùn)動(dòng)的屬性。

[2] 參見劉魁立：《民間敘事的生命樹——浙江當(dāng)代“狗耕田”故事情節(jié)類型的形態(tài)結(jié)構(gòu)分析》，載《民族藝術(shù)》2001年第1期;施愛東：《民間文學(xué)的形態(tài)研究與共時(shí)研究——以劉魁立〈民間敘事的生命樹〉為例》，載《民族文學(xué)研究》 2006年第1期。

[3] 本文有關(guān)中國(guó)濟(jì)度宗教創(chuàng)世類型中的“救劫”母題的分析，得益于民俗學(xué)家劉魁立先生之民間敘事理論的深刻啟發(fā)。劉先生從共時(shí)性的形態(tài)學(xué)角度，探討了民間故事類型的結(jié)構(gòu)關(guān)系及其生成機(jī)制。在民間敘事生命樹上，有一些母題組合相對(duì)穩(wěn)定，形成有序排列的母題鏈，構(gòu)成相對(duì)獨(dú)立的情節(jié)單元。這種母題組合具有較穩(wěn)定的邏輯關(guān)系和較強(qiáng)的鏈接能力，可以嫁接多歧或多向的新母題鏈。而所有故事類型都共通的母題鏈，也是敘事生命樹中的“情節(jié)基干”，是一組相似的故事是否可以劃成同一故事類型的依據(jù)。因此，中心母題具有極為活躍的變異性，同時(shí)具有極強(qiáng)的黏著性，具有組織和推進(jìn)情節(jié)的機(jī)制。

[4] 馬西沙：《中國(guó)民間宗教簡(jiǎn)史》，上海人民出版社2005年版，第19頁(yè)。

[5] 李豐楙：《傳承與對(duì)應(yīng)：六朝道經(jīng)中“末世”說的提出與衍變》，載《中國(guó)文哲研究集刊》1997年第9期;李豐楙：《救劫與度劫：道教與明天民間宗教的末世性格》，載黎志添主編：《道教與民間宗教研究論集》，香港學(xué)峰文化事業(yè)公司1999年版。

[6] 萬(wàn)晴川、王雅靜：《救贖與救劫：古代小說中的神仙降凡主題》，載《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》第30卷第1期。

[7] 馬西沙：《古代中國(guó)民眾的精神世界及社會(huì)運(yùn)動(dòng)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2013年版，第394頁(yè)。

[8] 參見王見川、李世偉、車錫倫、宋軍、范純武編：《明清民間宗教經(jīng)卷文獻(xiàn)續(xù)編》第6冊(cè)，臺(tái)灣新文豐出版公司2006年版;王見川、宋軍、范純武編：《中國(guó)預(yù)言救劫書匯編》，臺(tái)灣新文豐出版公司2010年版;志賀市子：《清末民初的救劫經(jīng)所反映的危機(jī)——鼠疫、近代西洋文明及共產(chǎn)革新》，載“跨國(guó)危機(jī)的對(duì)應(yīng)：1850?1950 東亞港口-城市華人的社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活”會(huì)議，香港中文大學(xué)歷史系2016年6月。

[9] 關(guān)于八卦教的研究，可參照馬西沙：《清代八卦教》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2013年版;路遙：《山東民間秘密教門》，當(dāng)代中國(guó)出版社2000年版。

[10] 有關(guān)毛澤東變?yōu)闊o生老母敕封的“佛星”，可參見孫艷艷的河南周口調(diào)查：《奔走在陰陽(yáng)兩界的“看香”與“跑功”——河南省周口地區(qū)的民間信仰經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐研究》，北京師范大學(xué)碩士論文，2014年。

[11] 按先天道創(chuàng)世救劫的故事類型梗概如下：無極老母是宇宙“一靈真性”的最高化身，在全盤內(nèi)化生了九十六億“原人”（真性靈根），每個(gè)靈根都擁有“孝悌忠信禮義廉恥”的萬(wàn)善囊，紛紛投胎人間。不料老母右旁的天神“故乩撒膽（即蚩尤也，后被軒轅黃帝斬于涿水之下）”心拘性高，“背卻老母，帶了五魔，要來變化，截?cái)囔`根的歸路?！薄叭龅迥?，飛出天外，潛在北海之中，尾閭關(guān)底。海水要從此關(guān)，以分清濁。但逢開會(huì)之期，變化以亂正道。如蚩尤通天，楊朱、墨翟、黃巾等，皆是那隨帶的五魔，即是金木水火土也。就命五魔出世，變成欲海，纏繞靈根，奪了包裹及八般寶器，使之不得還原了道，引入地府受罪。那五魔答應(yīng)一聲，徑往塵世變化。金魔變?yōu)樨?cái)寶，纏人之身;木魔變?yōu)槊郎匀酥?水魔變醇醪，壯人之膽;火魔變?yōu)闅庥簦瑒?dòng)人之威;土魔變?yōu)檠鬅?，枯人之體。這九十六億真性靈根，被這酒色財(cái)氣煙，弄的顛顛倒倒，亂亂昏昏，那里想起娘娘囑咐。有此塵寰快樂，不欲去坐蓮花了?！彼?，無極老母才“起設(shè)先天龍華會(huì)”（三月十五日），讓李聃領(lǐng)命“降下塵凡救度赴會(huì)”，“度回二億回天”。又設(shè)中天龍華會(huì)（五月十五日），讓燃燈古佛領(lǐng)命授度赴會(huì)，“催得二億回天”。不料撒膽累勾弄靈根，迷惑世人，讓五魔“一個(gè)設(shè)個(gè)孽海，淹斷殘零歸路，奪了包囊寶器，自不能還原返本”，陷入萬(wàn)劫輪回。老極老母只好再召設(shè)后天龍華會(huì)（九月十五日），召集“三教佛神九曜諸真，共議普度收?qǐng)A”。大小神圣下界投凡。彌勒古佛諱名隱號(hào)，乃稱皇極主人，來度殘靈歸天。幸有關(guān)圣帝君、呂祖純陽(yáng)再議“建設(shè)壇位，開乩點(diǎn)象”，普天神圣仙佛“飛鸞顯化，說破劫運(yùn)”。撒膽又讓眾魔假扮神道，“假恩假赦，混亂真道”。所幸皇極真人等率領(lǐng)諸圣真“揮動(dòng)慧劍，打破五魔欲海，遍處救度，斬殺妖魔無數(shù)，并“領(lǐng)了九二殘零回見老母，具陳表冊(cè)功果。老母大悅，命將撒旦治罪。韋馱靈官領(lǐng)旨，將撒膽用紫金繩細(xì)鎖，責(zé)打三千棒，貼上符令，命力士送到海中，壓于沃礁石下。吃了人的魔妖，分擇一同治罪。金母打開了冊(cè)，照功封位。孝子節(jié)女，忠臣列婦，是上品蓮臺(tái)。平生厚道，皈戒清嚴(yán)，是中品蓮臺(tái)。悔過齋戒，重入道行，是下品蓮臺(tái)?！眳⒁姟队衤督鸨P》，載王見川、李世偉、車錫倫、宋軍、范純武編《明清民間宗教經(jīng)卷文獻(xiàn)續(xù)編》第5冊(cè)，臺(tái)灣新文豐出版公司2006年版，第109?127頁(yè)。

[12] “漩渦模式”或“漩渦效應(yīng)”是近年來哲學(xué)家趙汀陽(yáng)討論“何以中國(guó)”的一個(gè)解釋范式。參見趙汀陽(yáng)《中國(guó)作為一個(gè)政治神學(xué)概念》，載《江海學(xué)刊》2015年第5期;趙汀陽(yáng)《天下的當(dāng)代性》，中信出版集團(tuán)2016年版，第135-154頁(yè);《惠此中國(guó)》，中信出版集團(tuán)2016年版，第15頁(yè)。另參見李零《我們的中國(guó)》之《茫茫禹跡》自序，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第3頁(yè)。本書借用來解釋近現(xiàn)代濟(jì)度宗教何以具有“家族相似性”的生成動(dòng)力。

[13] 瑪西亞·芭楚莎：《黑洞簡(jiǎn)史》，楊泓、孫紅貴譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社2016年版，第45頁(yè)。

[14] 關(guān)于漢字精神世界的吸引力問題，可參見蘇秉琦：《滿天星斗：蘇秉琦論遠(yuǎn)古中國(guó)》，中信出版集團(tuán)2016年版，第25頁(yè);趙汀陽(yáng)《惠此中國(guó)》，中信出版集團(tuán)2016年版，第124?127頁(yè)。

[15] 陳進(jìn)國(guó)：《外儒內(nèi)佛——C縣歸根道（儒門）經(jīng)卷及救劫勸善書概述》，載氏著《隔岸觀火：泛臺(tái)海地區(qū)的信仰生活》，廈門大學(xué)出版社2009年版，第266頁(yè)。