重建古典的解釋學如何可能

黨圣元

古代文論的當代性問題是我近年來思考比較多的一個問題。在我看來，我們不能局限于中國古代文論自身的歷史來理解其當代意義，而要在一種廣闊的學術視野下來理解前人已經(jīng)提出的但并沒有解決的許多問題，來認識其與當代各種思潮之間對話、互動、互補的關系，而不是將傳統(tǒng)文論當作現(xiàn)成的理論框架簡單地與當代思潮進行比較。因此，捕捉和響應時代性的問題，才是中國古代文論傳統(tǒng)在21世紀得以活力重現(xiàn)，并且得到延伸和發(fā)展的根本途徑。也就是說，中國古代話語體系建構(gòu)是當代中國文學理論學科建設中的一個關鍵性問題，而當下的思想文化語境和發(fā)展態(tài)勢，則為我們思考這個問題提供了明確的參照性目標和豐富的話語資源，為我們從理論話語的層面來深入闡述和實踐性解決這個問題提供了一個歷史契機。在閱讀劉毅青教授的專著《徐復觀解釋學思想研究》（人民出版社2014年版）時，我腦中時時浮現(xiàn)的就是這樣的問題意識，在我看來，該著是以西方解釋學作為一種參照構(gòu)建中國現(xiàn)代解釋學的有效嘗試，其凸顯了一種比較美學的路徑，以西方的理論來激活中國自身豐富的美學理論資源，使之具有當代性。

我們在研究中有個極不好的習慣，就是喜歡將研究對象貼標簽，但這種標簽式的概括常常忽視了其內(nèi)在的差異，使得我們對其中有價值的思想缺乏仔細的考究。國內(nèi)對徐復觀的學術定位大體就是如此，其實，在海外新儒家的學者里面，徐復觀在學術進路與思想旨趣上實在是有別于牟宗三等其他的新儒家學者。一般都認為，徐復觀作為新儒家的貢獻主要在于思想史研究。但正如劉毅青所指出的，在新儒家里徐復觀是少有對中國文學批評與中國美學進行過系統(tǒng)深入研究的學者，在思想史研究之外，徐復觀有專門論述中國美學、文學藝術的《中國藝術精神》《中國文學論集》與《中國文學論集續(xù)編》三本著作，此外他還有大量的翻譯和雜文涉及中國文學、中國美學、西方現(xiàn)代藝術以及臺灣鄉(xiāng)土文學。而少為人知的是，徐復觀從臺灣移教香港新亞學院之后，其主要教授的課程恰恰是中國文學批評史。也就是說，徐復觀確乎是一位文藝學研究的學者。在劉毅青看來，由于徐復觀本人中西的學術功底深厚，他對中國美學史的研究無論從方法上，還是結(jié)論上都值得我們借鑒，他對中國美學與藝術多有創(chuàng)新之見，可以這樣認為，他是可以與王國維與宗白華比肩而立，相媲美的中國美學家。當然，這樣的論斷不妨再做商討。值得注意的是，劉毅青在著作中著力闡發(fā)的，對徐復觀來說，文學藝術與美學的研究是他中國文化重建的一個部分，是他從事思想史研究的一個有機部分。鑒于徐復觀文藝美學思想的這種基于思想史與所具有的強烈的文化關懷，劉毅青對徐復觀文藝思想的研究選取了解釋學作為結(jié)構(gòu)與研究的基點，由此劉毅青揭橥了徐復觀文藝美學思想的內(nèi)在特質(zhì)以及其當代意義，也使得該著取得了一系列的突破性研究，成為中國美學與比較美學的重要成果。

一

西方解釋學作為一種哲學美學思想進入中國，在中國學術界引發(fā)了極大關注。其原因恐怕就是劉毅青所說的：“解釋學作為一種發(fā)現(xiàn)處理人文話語中意義和理解問題的一般性認識論和方法論對中國傳統(tǒng)文化研究具有重要的啟示意義。中國傳統(tǒng)文化的闡釋需要自己的解釋學理論，因此，創(chuàng)建中國解釋學成為中國學術研究中具有號召力的呼聲?！保ā缎鞆陀^解釋學思想研究》，第28頁。以下引文出于該著者，僅標頁碼）

徐復觀雖然沒有解釋學建構(gòu)的理論自覺，但這并不意味著他的思想史闡釋與解釋學無關。事實上，正如劉毅青所指出的，“以西方解釋學作為參照，我們就會發(fā)現(xiàn)，在具體的解釋實踐中，徐復觀形成了自己的解釋學理論。我們能夠從徐復觀的思想史闡釋方法中發(fā)現(xiàn)一種解釋學理論，這是因為徐復觀的思想史闡釋實踐一方面可以使我們從不同角度重新看待西方解釋學，尤其是伽達默爾的解釋學思想，另一方面還可以使我們對解釋學問題本身的理解更加深入”（第6頁）。劉毅青進而認為，從根本上來說，徐復觀的解釋學來自中國經(jīng)典的解釋學實踐，是對中國解釋學經(jīng)驗的總結(jié)，是中國傳統(tǒng)的考據(jù)訓詁的注釋方法向現(xiàn)代解釋學邁進的典范，同時又不同于西方解釋學的解釋方法。就我的閱讀感受來說，劉毅青對徐復觀解釋學的這種評價，并非一種有意的抬高，他的這種評價是將徐復觀放在百年中國學術史的語境中進行考量的結(jié)果，而該著的意義就在于，站在這樣一個視野里，劉毅青充分挖掘了徐復觀解釋學具有的豐富內(nèi)涵及其具有的學術意義。

這也構(gòu)成了本書的一個突出的特點，其對徐復觀解釋學實現(xiàn)的重構(gòu)是在中國現(xiàn)代學術史的視野中完成的，也是在中國現(xiàn)代學術的進程里對徐復觀的解釋學具有的學術史意義進行定位。正是由于通過將徐復觀放在中國學術中西碰撞中，梳理了其解釋學的主要目標，凸現(xiàn)了徐復觀所具有的現(xiàn)代性危機意識以及由此所激發(fā)出的學術研究的路徑，才能突顯出徐復觀解釋學實踐對于當下的中國解釋學建構(gòu)而言是值得借鑒的經(jīng)驗。與此相應，本書對中國傳統(tǒng)的訓詁考據(jù)從解釋學的角度進行了深刻的檢討。當今學術界普遍認為訓詁考據(jù)為方法的注釋之學是中國最重要的傳統(tǒng)解釋學，少有學者對其局限性進行理論的反思。而本書通過徐復觀對考據(jù)訓詁學的局限做了分析，指出中國解釋學的建構(gòu)要從傳統(tǒng)的注釋之學完成解釋學理論的建構(gòu)就必須走出考據(jù)訓詁的局限。

劉毅青認為：“考據(jù)學在中國現(xiàn)代學術發(fā)展中起著舉足輕重的地位，也是現(xiàn)代中國解釋學的重要來源。但是，在繼承考據(jù)訓詁的解釋思想遺產(chǎn)時，必須對其局限性進行批判性的反思。徐復觀從人文科學的角度重新審視考據(jù)學，從解釋學的意義上對考據(jù)進行了批判。徐復觀的這一批判對于中國古典研究來說具有方法論更新和范式轉(zhuǎn)變的意義?！保ǖ?6頁）在著作中，通過徐復觀對考據(jù)訓詁學的局限做了分析，劉毅青指出中國解釋學的建構(gòu)要從傳統(tǒng)的注釋之學完成解釋學理論的建構(gòu)就必須走出考據(jù)訓詁的局限。他認為，人文科學最特殊的地方就在于其不可避免地存在一種理論所建構(gòu)起來的價值傾向。而且，中國的古典研究由于考據(jù)的頑固立場，其研究過多地停留在對史料的考辨上，而從來很少去思考歷史文獻所具有的價值所在，其意義可能性，其提供給當下的時代智慧，這是缺乏人文科學自覺意識的表現(xiàn)。

的確，徐復觀曾深刻地批評實證主義的傾向?qū)е轮袊F(xiàn)代學術停留在整理文獻材料的階段，而缺乏對文獻提供的材料進行意義的發(fā)問和研究：“五四運動以來，時賢特強調(diào)治學的方法，即所謂科學方法，這是一個好現(xiàn)象。歷史上，凡是文化的開山人物，總多少在方法上有所貢獻。不過，憑空地談方法，結(jié)果會流于幾句空洞口號。方法是研究者向研究對象所提出的要求，及研究對象向研究者所呈現(xiàn)的答復，綜合在一起的一種處理過程。所以真正的方法，是與被研究的對象不可分的。今人所談的科學方法，應用到文史方面，實際還未跳出清人考據(jù)的范圍一步，其不足以治思想史?！盵1]因此，在徐復觀的思想史研究中他自覺地貫穿解釋學的精神，從而在事實上將自己的思想史研究導向了解釋學的方法。他這樣說：“由此可知解釋不僅是自然學與史學的目的，并且也是研究過程中所不可缺少的動力；沒有此一動力，便不能發(fā)現(xiàn)問題，為考訂工作開路。在此種情形之下，便只有記流水賬式的考訂工作！連史料整理的任務都無法完成，這種情形在中國是不難隨處發(fā)現(xiàn)的?！盵2]而一味地考據(jù)研究則“因為排斥解釋的工作，所以這種點滴工作，都是孤立的，結(jié)果會淪為印書館的校對工作，字的錯誤是校正了，但字與字之間的相關意義卻沒有明了，于是對自己所校正的是何意義，茫然不解。由此順推下來，便把‘大多數(shù)史學家的鑒往知來的任務也便要打掉。但我得指明，史學是人的自身之學，是把人間的經(jīng)驗放進時間流轉(zhuǎn)的過程中去加以研究之學。我們不可想象到?jīng)]有過去的人間生活；也不可能想象到?jīng)]有未來的人間生活”[3]。劉毅青由此充分肯定徐復觀在學術論爭中對現(xiàn)代學術研究的范式意義，認為徐復觀的解釋學彰顯的是“我們必須對中國人文學術的方法進行反思，樹立新的研究方法，對整個學術取向進行反思，反思這種學術取向中的方法論問題。我們必須進行深入的批判，以實現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化研究的方法論更新和范式轉(zhuǎn)變”（第91頁）。

不同于訓詁考據(jù)追求那種絕對客觀性的注釋目標，徐復觀認識到在文本的客觀性與理解的主觀性之間存在著一種張力，但他指出：我們可以通過“追體驗”的方式理解古代思想的本來面目，他堅持古代思想的原意應該是支配我們解釋的基本原則。原初意蘊可以與現(xiàn)代人的生存處境發(fā)生碰撞產(chǎn)生新的意義，這種意義具有現(xiàn)實性，來自現(xiàn)實的需要，同時它又是真正來自古人的思想，不是出于現(xiàn)代人脫離古人具體語境的那種過度的現(xiàn)代解釋。解釋也就意味著要用古人自己的思想闡釋他們，做到像古人那樣理解他們?！白敷w驗”的解釋學在主觀與客觀之間保持了一種必要的張力，而恢復古代思想的原意成為一種可能。

二

劉毅青將“追體驗”視為徐復觀的解釋學思想的核心，是因為在他看來，這不僅僅是徐復觀在具體的解釋實踐中所提出的概念，是其行之有效的解釋學理論。更因為，此一概念切合中國經(jīng)典文本的解釋學特性。正如徐復觀所強調(diào)的，中國思想的特性就體現(xiàn)在對體驗的理解上，徐復觀通過對體驗的解釋，表達了自己對中國思想的認識。這正是他有別于新儒家其他學者以西方哲學體系作為架構(gòu)重建中國哲學的路徑，代之以從具體的思想史與藝術史、文學批評史的解釋來重構(gòu)中國文化的解釋學范式的原因。

徐復觀反對將西方的形而上學體系視為哲學思想的模本，在他看來，與西方哲學相比，中國傳統(tǒng)向來不重視抽象的思辨，中國思想的體驗體現(xiàn)了中國思想本體與方法的統(tǒng)一，它是一元論思想的核心。而西方的二元論哲學中，體驗只是作為一種方法，還是在意識情感層面。中國思想中的體驗首先與人的意識情感相關，尤其在文學藝術中，這種體驗結(jié)合著想象，它是最基礎的和最淺層次的。而進一步，體驗還要與實踐相結(jié)合，而這種實踐是一種特殊的身心體驗。這不同于西方哲學中的實踐，它基本上是對個人生命行為的理性反思與決定，它必須付諸理性的意識。而中國思想中的實踐也體現(xiàn)在體驗上，與生命本身的特點相關。徐復觀認為在中國思想里面，體驗與工夫（也叫功夫）相聯(lián)系，中國思想來自思想家本人的實踐體驗，這種實踐體驗就是功夫，這種功夫是來自身心統(tǒng)一的體驗。他認為“工夫”的內(nèi)涵在于：“（道德）只有從生活中、從生命中，層層反省，層層發(fā)現(xiàn)，所體認（在生命中認出來的。在生命中得到證明，又謂之體驗）出來的，它是生根于人自身生命之內(nèi)，與人不可分離（《中庸》：道也者不可須臾離也）；一方面有其實踐性、經(jīng)驗性，同時又有其超經(jīng)驗的性格，因而有其永恒性、普遍性。西方人過去不重視體認，但也不是完全沒有體認，只是體認不深。同時，西方人沒有‘工夫的觀念，所以只能做感想式的體驗，停止在人生的表面上，‘工夫是把自己的生命作為一種對象，把裹挾著許多雜亂的東西，一層一層地剝掉，以發(fā)現(xiàn)生命的真實；此生命的真實，乃是道德的主體。”[4]故而他反對用思辨的方式來研究人的內(nèi)在道德意識：“西方了解道德的價值，而體認得最深切的，莫過于康德。但康德雖強調(diào)動機中‘善意的重要性，但他還沒有扣緊仁愛方面來作為道德的內(nèi)容?！蝗倘酥?，人皆有之，這是無間于古今中外，而可當下加以證驗的。但康德必須用二律背反的方法，費這大的思辨力量，以證明道德理性的存在。這是說明西方文化的習性，不把人當下可以證驗的道德事實加以承認而肯定其價值；卻必須通過理智思辨的形式，以建立與事實有距離的概念，在概念上去辯論有無是非?！盵5]

追根溯源，中國美學與文論來自人倫鑒賞，故而中國思想文化以體驗為中心，以倫理思考為方向的哲學性格也具體地體現(xiàn)在文藝思想中，劉毅青通過對“文如其人”這一中國文論的關鍵論題的分析，指出徐復觀“追體驗”建構(gòu)了一種人格解釋學。由于“工夫”是儒道思想創(chuàng)造的根源，中國思想的概念來自工夫修養(yǎng)的境界，是通過實踐體驗到達的階段。這樣，他們思想的概念是他們實踐體驗的結(jié)果，不是來自思辨，因此對他們思想的了解必須通過解釋者自身的體驗工夫來驗證。對于解釋者來說，對他們思想的理解就是對他們思想境界的理解，他們思想的境界作為最終的解釋目的是不能更改的，因此，對他們思想境界的解釋就需要解釋者通過自身工夫體驗來驗證，這樣解釋的過程就是“追體驗”的過程。（第117頁）不難看出，劉毅青之所以將“追體驗”視為徐復觀解釋學思想的根基是基于對中國思想與文論特性的把握上的，正是對此概念的哲學思想以及文論的理論溯源，使得我們清楚地看到，“追體驗”所具有的解釋學的理論有效性。根據(jù)劉毅青的觀點，“追體驗”是一種存在論意義上的釋義學，傳統(tǒng)的解釋對于徐復觀來說，首先是我們歷史經(jīng)驗的基本方式，而不是解讀文本的技術，盡管為了理解我們需要技術。對傳統(tǒng)的解釋是為了對歷史做出現(xiàn)實的回答，它將使我們回到我們的真實的生命世界，他所以反對用考據(jù)和訓詁代替思想，因為考據(jù)和訓詁是死的，是一個作為無根的主體自以為地做出關于人類和歷史的種種蒼白的解釋。在歷史的研究和文學史的研究中需要的是研究者自我生命的融入，這種融入就是主體作為一個在世的存在者的歷史性的顯現(xiàn)。這種生命的融入就是為歷史的研究帶進現(xiàn)實感、歷史感，既還原歷史，又使歷史獲得生命力。解釋是人的存在方式，因此，對傳統(tǒng)的解釋的立足點就代表了闡釋者的存在觀念。（第90頁）當然，對于當代學者來說，“追體驗”作為理解與解釋古典的進路存在著語境的重構(gòu)的困難，但這是真正切合中國文化實際，得以進入古代思想世界的途徑，除此之外，我們難以找到更為合適的理論。

三

圍繞“追體驗”，結(jié)合具體的文學批評與藝術史，劉毅青對徐復觀解釋學思想進行了多方的探討，并與西方解釋學，尤其是伽達默爾解釋學所涉及的解釋學的一些根本性問題進行了比較，對“誤讀的合法性”“前理解”“解釋學的循環(huán)”等解釋學理論從中國解釋學的角度做出了分析，指出了中國解釋學在這些解釋學關鍵問題上與西方解釋學的不同。由此，他提出在總結(jié)中國解釋學思想的時候，必須對西方解釋學的理論采取審慎的態(tài)度，了解西方解釋學的限度，從而為建構(gòu)中國解釋學做了理論的準備。因此，劉毅青在研究上突出地對國內(nèi)的解釋學建構(gòu)里對西方解釋學理論的直接套用進行了批評，深入地辨析了中西思想文化的差異所帶來的中西解釋學的差異。在書中以“道與邏各斯”作為思想之分野，做了專章分析，以辨析其中的分歧之處以及其中所蘊含的解釋學差異。在劉毅青看來，西方解釋學展開的理解始終是在理性邏各斯的語言層面上展開的，其解釋學還是以“真理”作為目標，在文本理解中始終不能脫離形式邏輯的制約，呈現(xiàn)線性的邏輯，不能突破二元對立的認識模式。而中國思想的最終目的是“道”。以“道”為核心的中國思想是一種具體的邏輯，是一種行為的邏輯，這種邏輯是網(wǎng)狀的，它有一個貫穿的線索，但整體與部分之間不構(gòu)成線性的因果關系，這里沒有一個必然作為前提的預設。中國的解釋學是建立在一元論的基礎上的，它對審美、道德與宗教的理解始終是內(nèi)在性，而不是外在性的。劉毅青從徐復觀的思想出發(fā)，將中國思想的特質(zhì)概括為“人文邏輯”，其解釋的方法必須落實到“追體驗”，它不同于以邏各斯為哲學基礎的西方解釋學。而從文藝美學的角度看，徐復觀的“追體驗”解釋學是以中國藝術創(chuàng)作的工夫體驗為核心，認為藝術創(chuàng)作來自作者自覺的意識。而藝術創(chuàng)作的主體性問題是解釋學理論的關鍵所在，中西方關于藝術創(chuàng)作是否自覺的差異導致中西解釋學的不同。

從一種解釋學的發(fā)展角度來看，劉毅青力圖挖掘中國解釋學所具有的對解釋學所可能的貢獻。通過上述理論的梳理與建構(gòu)，劉毅青強調(diào)，在西方解釋學中，有關解釋的主觀性和客觀性以及有效性的論爭是解釋學的核心問題，形成了作者中心、讀者中心和文本中心這三種不同的理解方式，這三者之間互相批判。但是，西方解釋學的這三種解釋范式，都忽視了作者與文本、讀者之間互動所具有的更高層次的理解可能。劉毅青以徐復觀的“追體驗”為理論建構(gòu)，強調(diào)理解作為文本、作者與讀者之間主客觀融合的意味生成過程，提出了一種“解釋學突破”的可能。在他看來，“追體驗”能夠處理解釋學里文本的客觀性與理解的主觀性之間存在的內(nèi)在沖突，認為“追體驗”的解釋學能夠進入古代思想的原初意蘊，其解釋在與現(xiàn)代人的生命碰撞中生成新的意義，此意義具有當下性。從而“追體驗”的解釋學方法使得主體在理解中對自身的超越成為可能，實現(xiàn)理解的飛躍，達到解釋學的突破。也就是說，中國的這種以工夫?qū)嵺`為特征的解釋學能夠突破西方哲學解釋學的“解釋學循環(huán)”。

劉毅青結(jié)合徐復觀對李商隱《錦瑟》的研究對此進行了分析。在解構(gòu)論的解釋學看來，意義的增值過程也是原意的消失過程，意義的增值是以原意的模糊和消失為代價，誤讀的合法性就在于對原意的超越。而徐復觀“追體驗”的意義就在于確定了原意的地位，以文學的欣賞作為文學的自身價值所在。這就是認為，如果沒有原意，所謂的誤讀也就不存在了，因此，誤讀并非否定原意，而是認為原意始終成為我們的參照，提示我們誤讀的限度，或者闡釋的限度。據(jù)此，我們對解構(gòu)的意義理論提出批判，解構(gòu)在承認誤讀的地位和宣揚過度闡釋的時候，否定了原意，而根據(jù)徐復觀，我們認為，如果沒有原意，就不存在誤讀。原意和過度闡釋，以及意義的生成之間并不是矛盾的，意義的衍生始終是與一個原意作為比較而存在的，雖然最終的原意并不能定于一尊，也就是我們無法最終將其中的一種解釋作為唯一的解釋接受，但是對原意的尊重始終是引發(fā)我們進行重新闡釋的動機。因此，如果完全脫離《錦瑟》，那么就沒有必要通過《錦瑟》的文本闡釋，以之為參照進行建構(gòu)，可見，文本的原意的存在始終是激發(fā)誤讀和過度闡釋的根據(jù)。（第258頁）在我看來，這一分析我們理解文學闡釋中文本意義的增值和原意之間的張力有著重要的理論建構(gòu)。

結(jié)語

《徐復觀解釋學思想》是首部系統(tǒng)地從解釋學理論角度研究徐復觀美學的論著，它拓展了新儒家的美學研究，同時也是比較美學的重要研究成果。本書以徐復觀學術思想研究為線索，打通文藝美學、中國詩學、思想史、哲學等學科，勾勒其解釋學所具有的人文學普遍特點。本書不但從徐復觀的文藝研究而且深入到其思想史研究中，梳理構(gòu)建了徐復觀的解釋學思想。這種建構(gòu)尤其體現(xiàn)了作者對中國思想的深刻領悟，把握住了徐復觀思想的精髓，按照中國思想的內(nèi)在脈絡對其解釋學做了深層的建構(gòu)，從而避免了將其解釋學思想放置于某種西方的哲學與理論觀念的先見中。

本書不僅對中西解釋學理論做了認真清理，更體現(xiàn)了強烈的問題意識，這也是近來國內(nèi)學界討論的比較多的，那就是如何超越西方中心主義的觀點真正回歸傳統(tǒng)語境。從解釋學來看，就是中國現(xiàn)代所面臨的經(jīng)典解釋問題。劉毅青以徐復觀的解釋學建構(gòu)回應了這樣的問題，依劉毅青，不同于訓詁考據(jù)追求那種絕對客觀性的注釋目標，徐復觀認識到在文本的客觀性與理解的主觀性之間存在著一種張力，但他指出：我們可以通過“追體驗”的方式理解古代思想的本來面目，他堅持古代思想的原意應該是支配我們解釋的基本原則。原初意蘊可以與現(xiàn)代人的生存處境發(fā)生碰撞產(chǎn)生新的意義，這種意義具有現(xiàn)實性，來自現(xiàn)實的需要，同時它又是真正來自古人的思想，不是出于現(xiàn)代人脫離古人具體語境的那種過度的現(xiàn)代解釋。解釋也就意味著要用古人自己的思想闡釋他們，做到像古人自己那樣理解他們。“追體驗”的解釋學在主觀與客觀之間保持了一種必要的張力，而恢復古代思想的原意成為一種可能。而正如劉毅青所說，對中國思想來說，其生命力就表現(xiàn)在它能夠接受現(xiàn)代性的危機挑戰(zhàn)，在回應現(xiàn)代性的問題中不斷得到充實而實現(xiàn)自身的現(xiàn)代價值生成，傳統(tǒng)也只有在現(xiàn)實的價值實現(xiàn)中復興。唯其如此，中國思想才不僅僅具有象牙塔里面的資料意義，而具有現(xiàn)實意義。

注釋

[1]徐復觀：《研究中國思想史的方法與態(tài)度問題》，《中國思想史論集》，上海書店出版社2004年版，第3頁。

[2]同[1]。

[3]同[1]，第119頁。

[4]徐復觀：《徐復觀家書之182》，《中國人的生命精神》，華東師大出版社2004年版，第133-134頁。

[5]徐復觀：《當前思想家的任務》，《中國人的世界精神》，華東師大出版社2004年版，第4頁。