哲學(xué)植物的前世今生

哲學(xué)植物并非植物哲學(xué)。

孱弱之思

在歷代哲學(xué)大師的筆下，植物從來(lái)都未占據(jù)一個(gè)顯要的位置。盧梭的《植物學(xué)通信》本是他寫(xiě)給4歲的小表妹的科普著作，沒(méi)人會(huì)稱(chēng)其為代表性著作。而王陽(yáng)明也恰好是在庭前默坐之際偶然窺見(jiàn)了面前的修竹，似乎也沒(méi)有誰(shuí)會(huì)由此論證植物與他的心學(xué)體系有何本質(zhì)性關(guān)聯(lián)。在西方哲學(xué)史上的那些皇皇巨著之中，植物總是偶爾閃現(xiàn)，或作為生動(dòng)的例證，或作為典型的隱喻，即便有時(shí)能夠激發(fā)、推進(jìn)思想，但此種暫時(shí)性的功效始終不會(huì)是至關(guān)重要的。甚至如亞里士多德這樣具有實(shí)證精神的哲學(xué)大師，也只是在其卷帙浩繁的動(dòng)物學(xué)研究之中為植物留下了幾個(gè)零星的毫不起眼的段落而已。

或許正是因此，當(dāng)邁克爾·馬爾德（Michael Marder）近年連續(xù)出版了3部重量級(jí)的植物哲學(xué)專(zhuān)著之后〔分別是《植物之思》（Plant-Thinking：A Philosophy of Vegetal Life），2013;《哲學(xué)植物》（The PhilosophersPlant），2014;以及與法國(guó)女性主義哲學(xué)家呂西·伊利加雷（Luce Irigaray）合作的《經(jīng)由植物之存在：兩個(gè)哲學(xué)的視角》（Through Vegetal Being：Two Philosophical Perspectives），2016〕，西方思想界似乎終于從此種根深蒂固的對(duì)植物的“遺忘”狀態(tài)之中幡然醒悟。以至于意大利當(dāng)代著名哲學(xué)家詹尼·瓦蒂莫（Gianni Vattimo）亦欣然為其作序，明確地將此種“醒悟”與他孜孜以求的“孱弱之思”（weak thought）密切關(guān)聯(lián)在一起。

意大利當(dāng)代哲學(xué)家詹尼·瓦蒂莫

孱弱之思，正是要區(qū)別于傳統(tǒng)西方形上學(xué)的強(qiáng)力形態(tài)，后者以邏各斯中心主義為主旨，為萬(wàn)物立法，為萬(wàn)民立命，最終意在建構(gòu)一幅宏大終極的宇宙圖景。在這樣一座“強(qiáng)力之思”的恢弘宮殿之中，幽微寧謐的植物確乎只能淪為點(diǎn)綴和裝飾，無(wú)法堂而皇之地登上思想的圣殿。然而，當(dāng)年代更替，命運(yùn)流轉(zhuǎn)，這些昔日的大廈早已土崩瓦解之際，以另一種不可遏制之力蔓生于廢墟瓦礫之間的卻恰恰是那些看似“孱弱”的花草林木。孱弱之思，正是在西方形上學(xué)陷入僵局之際重新激發(fā)潛能的關(guān)鍵路徑。往昔的哲學(xué)家們總像是篳路藍(lán)縷的登山者，歷經(jīng)一番自下至上的艱辛歷程最終實(shí)現(xiàn)了從感性到理性、從塵世到天國(guó)的心靈轉(zhuǎn)變。而與此相對(duì)，孱弱之思者則更像是穿行于“林間路”的漫游者，他們樂(lè)于一路與植物相伴。登山者體會(huì)著俯瞰全景的豪邁之情，而漫游者則更能探入幽微，品味細(xì)節(jié)。

但此種從“垂直”到“水平”的維度轉(zhuǎn)變并非僅僅是如米歇爾·德·塞爾托在《日常生活實(shí)踐》第1卷中所著重論述的“空間實(shí)踐”方式的轉(zhuǎn)換，而更是清晰呈現(xiàn)出一種思想模式的根本變革。從生成-強(qiáng)力（becoming-strong）到生成-孱弱（becoming-weak），植物顯然是極為關(guān)鍵的契機(jī)。

也正是因此，在欣然步入西方哲學(xué)家們的園圃之先，尚需對(duì)馬爾德的“植物之思（plant-thinking）”這個(gè)別致的提法稍加解說(shuō)。詹尼·瓦蒂莫概括得精妙，真正的植物之思并非單純是“關(guān)于”或“對(duì)于”（of）植物的思考（thinking of the plant），而更應(yīng)該是“朝向”或“面對(duì)”（for）植物之思索。借用馬爾德自己的說(shuō)法，“of”與“for”的區(qū)分正是植物哲學(xué)（the philosophy of botany）與哲學(xué)植物（the botany of philosophy）之分：前者帶著既有的思想形態(tài)去研究植物，而后者則將植物之生命融于思想本身的形態(tài)與發(fā)展運(yùn)動(dòng)之中。

知識(shí)之樹(shù)

一談到西方哲學(xué)中最為聞名的樹(shù)之形象，讀者肯定首先會(huì)想到笛卡兒的“知識(shí)之樹(shù)”，它的根基是哲學(xué)，樹(shù)干是物理學(xué)，而其他種種應(yīng)用科學(xué)則是由樹(shù)干進(jìn)一步伸展開(kāi)去的枝丫。但其實(shí)笛卡兒的這棵枝繁葉茂的大樹(shù)已經(jīng)是近代哲學(xué)變革的產(chǎn)物，它發(fā)自同一根基，并隨后衍生出根—干—枝的統(tǒng)一體系。在這里，哲學(xué)與科學(xué)雖然有著主次之別，源脈之分，但二者之間并沒(méi)有根本的斷裂，而是共同勾勒出整體連貫的世界圖景。

不過(guò)，如若我們追溯到西方哲學(xué)的源頭古希臘，樹(shù)之形象的初次登場(chǎng)可謂截然不同。據(jù)馬爾德的細(xì)致考證，這第一幕的場(chǎng)景正是發(fā)生于柏拉圖的經(jīng)典對(duì)話(huà)之中。其中的核心形象則是那株形態(tài)偉岸的“高梧桐樹(shù)（a tall plane tree）”。這個(gè)典故出自《斐德若篇》（Phaedrus），作為哲學(xué)對(duì)話(huà)開(kāi)場(chǎng)之際的重要布景：“這棵榆樹(shù)真高大，還有一棵貞椒，枝葉蔥蔥，下面真陰涼，而且花開(kāi)得正盛，香得很?！边@里值得注意的，除了樹(shù)之名（Platanos）與哲學(xué)家之名（Plato）之間或許并非巧合的近似之外，正是“高大”的樹(shù)與“下面”的草坪之間的對(duì)照性描繪。馬爾德在這里讀出了柏拉圖哲學(xué)中所典型的感覺(jué)世界/理念世界之間的區(qū)分：作為有限的人類(lèi)，或許唯有在低處的草坪上方能舒適愜意地落座攀談，但不要忘記，為我們提供終極蔭蔽的恰是那高高在上的遮天蔽日的華蓋。

當(dāng)然有人會(huì)質(zhì)疑此種詮釋的合理性。在柏拉圖的哲學(xué)體系中，最高的理念不是每每被比作普照萬(wàn)物的太陽(yáng)嗎？既然如此，遮去了陽(yáng)光，進(jìn)而將可朽的人類(lèi)置于陰影之下的巨樹(shù)難道不恰恰是罪魁禍?zhǔn)?？然而，即便此種質(zhì)疑在這里頗有理?yè)?jù)，但樹(shù)之形象在柏拉圖對(duì)話(huà)中的另一處更為關(guān)鍵的出場(chǎng)則顯然體現(xiàn)出更強(qiáng)的哲學(xué)意味。那正是《蒂邁歐篇》（Timaeus）中那段關(guān)于天國(guó)之樹(shù)與人間之樹(shù)的著名論述：“靈魂的最高級(jí)部分乃是神給予人作為指導(dǎo)者。它居住在我們身體的頂部，把我們的視野從地上提升而向著天體的無(wú)限性。它好像一棵根不在地上而在天上的樹(shù)。”而人恰好是這兩種正相對(duì)反的樹(shù)之形象的悖論性合體。作為有限的、可朽的肉身，我們牢牢扎根于大地，與林林總總的植物一樣，自下向上生長(zhǎng);但作為具有無(wú)限的超越本性的靈魂，我們則恰恰是倒生的，因?yàn)楦^部）只有從至高的理念世界方能吸取最終的養(yǎng)分。

此種高下之間的鮮明等級(jí)以及兩種樹(shù)形的詭異鏡像，在更具實(shí)證精神的亞里士多德那里多少遭到否棄。后者顯然更偏愛(ài)麥子（wheat）而非大樹(shù)。在馬爾德看來(lái)，如果說(shuō)柏拉圖的天國(guó)之樹(shù)倒懸在空中，僅依靠精神的養(yǎng)分存活;那么，亞里士多德的麥子則更是來(lái)自大地的饋贈(zèng)，因而與人類(lèi)的生存和勞作息息相通。但除了哲學(xué)氣質(zhì)上的區(qū)別之外，亞里士多德鐘情于麥子還主要是基于他自己的哲學(xué)原理。他將自己的哲學(xué)稱(chēng)為“形而上學(xué)”（meta-physics），即元-物理學(xué)，因而探究萬(wàn)物存在變化之終極“原因”就自然成為哲學(xué)思索的最終指向。就此而言，麥子就似乎是一個(gè)相當(dāng)完美的考察對(duì)象，它不僅包含著從種子向果實(shí)的生長(zhǎng)發(fā)育過(guò)程，而且在隨后的從果實(shí)向糧食的轉(zhuǎn)化過(guò)程中，更是體現(xiàn)出人類(lèi)因素的介入。可以說(shuō)，在亞里士多德的植物之思中，可見(jiàn)之“形”已非關(guān)注之焦點(diǎn)，潛在之“動(dòng)”進(jìn)一步成為重中之重。在麥子從潛在（potential）向現(xiàn)實(shí)（actual）的運(yùn)動(dòng)過(guò)程之中，哲學(xué)家得以細(xì)致地考察各種“原因”的復(fù)雜的作用方式?！拔覀冋f(shuō)赫爾梅（Hermes，藝神）是在大理石中，或說(shuō)半線(xiàn)是在全線(xiàn)中，還沒(méi)有成熟的顆粒也說(shuō)這是谷（sitos）?！薄缎味蠈W(xué)》中的這段話(huà)（1017b5）顯然明確肯定了“動(dòng)”對(duì)于“形”的優(yōu)先地位。

植物靈魂

連貫的運(yùn)動(dòng)能夠有效彌合柏拉圖所劃定的兩個(gè)世界間的裂痕，但如何處理不同的運(yùn)動(dòng)環(huán)節(jié)之間的關(guān)系，卻往往導(dǎo)致了棘手的困難。正如從種子—果實(shí)—糧食的轉(zhuǎn)化過(guò)程，不同環(huán)節(jié)雖然形態(tài)各異，但從根本上構(gòu)成了一個(gè)連貫的運(yùn)動(dòng);同樣，亞里士多德也將植物—?jiǎng)游铩祟?lèi)的轉(zhuǎn)化構(gòu)想為這樣一個(gè)連續(xù)過(guò)程。由此也就蘊(yùn)生了西方植物之思的歷史上最為著名的概念，即“植物靈魂”（the vegetal soul，tōthreptikon）。

這個(gè)概念其實(shí)與“泛靈論”式的原始神秘宗教并沒(méi)有多少直接的聯(lián)系，它最終意在彌合生命運(yùn)動(dòng)的連貫線(xiàn)索。人類(lèi)精神所擁有的高階的認(rèn)知功能理當(dāng)沿著這條連續(xù)的線(xiàn)索回溯到、深入到最低級(jí)的植物生命的形態(tài)之中，否則就會(huì)產(chǎn)生難以彌合的裂痕和缺口。秉承這個(gè)基本原則，亞里士多德進(jìn)一步區(qū)分了植物靈魂（營(yíng)養(yǎng)靈魂）、動(dòng)物靈魂（感覺(jué)靈魂）及理知靈魂（思想靈魂）這三種形態(tài)，三者雖然各有其不可還原的獨(dú)特特征，但彼此之間的連續(xù)性更是根本前提。不過(guò)，感覺(jué)與理知之間的分與合或許早已是哲學(xué)的常識(shí)，但如何恰當(dāng)闡釋從植物向動(dòng)物的過(guò)渡，卻每每給亞里士多德帶來(lái)不小的困惑：“有時(shí)當(dāng)前某一個(gè)生物真難類(lèi)分為植物或動(dòng)物，這正是一個(gè)迷惑?！保ā秳?dòng)物的構(gòu)造》681a 25）

之所以如此，在馬爾德看來(lái)，正是因?yàn)樵谌祟?lèi)和動(dòng)物靈魂中能夠清晰劃分的官能和結(jié)構(gòu)，一旦深入到植物世界之中，就頓然間變得含糊不清，混沌不堪。植物，正是抵抗乃至瓦解明晰的知識(shí)分類(lèi)體系的原始的混沌之力。植物，正是“多”對(duì)“一”的抵抗。

而如何以“一”之理念來(lái)馴服植物之“多”，也就自然成為亞里士多德之后的哲學(xué)家們的核心要?jiǎng)?wù)。其中尤其當(dāng)屬新柏拉圖主義哲學(xué)家普羅提諾給出了最為曼妙的宇宙圖景。他將靈魂的運(yùn)動(dòng)貫穿、漫布于整個(gè)宇宙之中，并由此將這個(gè)“萬(wàn)物之靈/大全靈魂”（the soul of all）比擬為一株巨大浩瀚的“世界—植物”。就此而言，他確實(shí)在相當(dāng)程度上實(shí)現(xiàn)了柏拉圖和亞里士多德的兼容。一方面，他仍然秉承柏拉圖對(duì)世界等級(jí)的劃分，強(qiáng)調(diào)普遍的大全靈魂“就像一個(gè)大型植物中的生長(zhǎng)靈魂，毫不費(fèi)力或者毫無(wú)聲息地引導(dǎo)著這個(gè)植物;我們的低級(jí)部分就如同這個(gè)植物的一個(gè)腐爛部分里長(zhǎng)的蛆”（《九章集》IV.3）。但在這里，他又顯然以一種動(dòng)態(tài)的方式有效彌合了高低等級(jí)之間的鴻溝：高級(jí)部分充滿(mǎn)著生長(zhǎng)的動(dòng)力，它就像是一位辛勤勞作、細(xì)心呵護(hù)的“園丁”，施肥撒藥，清除雜草和毒蟲(chóng)，進(jìn)而將整株植物維護(hù)于健康的理想狀態(tài)。就此而言，普羅提諾確實(shí)又更接近亞里士多德，他以“動(dòng)”的連貫過(guò)程來(lái)彌合“形”之分裂。他并沒(méi)有輕視乃至畏懼植物之混沌，而是試圖將此種“多”轉(zhuǎn)化為“一”的貫穿性的生成能量。換言之，“一”之為“一”，恰恰在于它能夠以盡可能“多”的方式和形態(tài)來(lái)實(shí)現(xiàn)、推進(jìn)自身的運(yùn)動(dòng)。

雖然普羅提諾最終仍然意在超脫肉身之牢獄，進(jìn)而追求理念的自由，但他確實(shí)對(duì)植物靈魂懷有著更高的敬意。從某種意義上說(shuō)，他是令植物真正步入哲思之殿堂的第一位哲學(xué)家。他所概括的植物靈魂的三重特性（欲望主體、向善的追求、沉默的理性之聲）皆真正、切實(shí)地指向了植物之思的可能性：在高階的反思性認(rèn)知功能之下，其實(shí)還潛藏著另一種同樣積極運(yùn)作的思索形式，它與肉體的機(jī)能、生命的欲望，乃至環(huán)境的要素更為緊密地聯(lián)結(jié)在一起。一句話(huà)，除了作為靈魂而思索之外，我們還可以或理應(yīng)作為植物而思索。植物之思或許仍然是原始、初級(jí)的思想階段，但在普羅提諾的論述之中，它已經(jīng)開(kāi)始展現(xiàn)出自身所獨(dú)有的法則與形態(tài)。

在普羅提諾之后，西方的植物之思似乎分裂為兩條歧異的道路，一條通往上帝的榮耀天國(guó)，另一條則看似墜入萬(wàn)劫不復(fù)的欲望淵藪。在奧古斯丁為代表的基督教神學(xué)家的眼中，如普羅提諾那般任由“一”在“多”之中進(jìn)行蔓生的做法似乎太過(guò)危險(xiǎn)了。難道不正是在此種蔓生的過(guò)程之中，“一”自身難以避免地會(huì)沾染上低級(jí)部分的腐敗氣息和致死疾??？因此，更為明智的做法絕非放任自流地下降，而是更為執(zhí)著而單一地上升，進(jìn)而將所有沉重的物質(zhì)皆羽化為精神的象征。神圣儀式之中雖然也始終會(huì)出現(xiàn)植物的要素（比如面包和酒），但所有這些都絕非指向其實(shí)在之“形”，而更是作為象征符號(hào)指向更高的精神性的超越之“動(dòng)”。雖然上帝說(shuō)“看哪，我將遍地上一切結(jié)種子的菜蔬和一切樹(shù)上所結(jié)有核的果子全賜給你們作食物”（《創(chuàng)世記》1章29節(jié)），但“誰(shuí)‘以口腹為神道的，便感覺(jué)不到其中滋味。至于供應(yīng)這些果實(shí)的人，真正的果實(shí)，不是果實(shí)本身，而是他們的好意”（《懺悔錄》第13卷26節(jié)）。顯然，即便我們?cè)谄穱L大地饋贈(zèng)的谷物糧食之時(shí)，也不再能如亞里士多德那般體會(huì)到貫穿植物-動(dòng)物-人類(lèi)的生命循環(huán)，而更應(yīng)該心心念念于這食物背后的精神意味，也即如何以精神的方式轉(zhuǎn)化自己可朽的肉身。

另一條道路向來(lái)為人忽視，但經(jīng)由馬爾德的闡釋?zhuān)坪跤诛@現(xiàn)出更強(qiáng)的啟示性力量。比如，在阿維森納（Avicenna）這位伊斯蘭哲學(xué)家那里，植物的那種蓬勃旺盛的混沌之力遠(yuǎn)未得到徹底馴服或轉(zhuǎn)化，而反倒是以更為強(qiáng)烈的方式展現(xiàn)乃至拓張自身。阿維森納本人也是一位醫(yī)學(xué)大師，而他最鐘愛(ài)的植物正是芹菜（celery）這種極具悖論性特征的植物。在餐桌上，芹菜之治療和養(yǎng)生的功效往往得到推崇，但其實(shí)它還有著另一重面貌。尤其是在西方的語(yǔ)境里，芹菜總是與縱欲和淫蕩聯(lián)系在一起，所以才會(huì)有“芹菜使男人縱身上馬，叫女人走進(jìn)墳?zāi)埂边@樣的粗俗比喻。

而阿維森納本人也確實(shí)酷似一株芹菜式的植物，一方面縱欲無(wú)度（他曾坦言要“善待自己的器官”），另一方面卻又著述等身。在他看來(lái)，即便我們承認(rèn)植物靈魂始終處于低級(jí)階段，但它所展現(xiàn)出的過(guò)剩的強(qiáng)大能量并非僅僅是需被馴服的“多”，而是更應(yīng)該被引導(dǎo)入高階的靈魂形態(tài)之中，進(jìn)而形成一種相互滲透、彼此轉(zhuǎn)化的密切關(guān)系。植物本身正是這樣一種悖論性合體的完美形象，它就是離我們既近又遠(yuǎn)的熟悉的陌生人。

差異和開(kāi)放

與喜好靜觀(guān)花朵的康德不同，黑格爾顯然更偏好足以與主體積極互動(dòng)的葡萄。他曾在一個(gè)風(fēng)和日麗的午后，倚窗眺望萊茵河美景，同時(shí)享受著蜜甜多汁的葡萄。

葡萄確實(shí)是一種極為引人注目的植物。它那渾圓的外形，晶瑩的色彩，首先吸引了歷代畫(huà)家的專(zhuān)注觀(guān)察;而當(dāng)它經(jīng)過(guò)釀造工藝轉(zhuǎn)化為美酒，則又帶上了極為豐富的文化含意。但對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，他所關(guān)注的其實(shí)就是一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)，即吃與被吃的過(guò)程之中所體現(xiàn)出的辯證法的原始形態(tài)。辯證運(yùn)動(dòng)并非單純的否棄，而是在否定之中帶有肯定，進(jìn)而形成更高層次的綜合。吃一粒葡萄，所揭示的恰恰是主體將外部的客體轉(zhuǎn)化為內(nèi)在領(lǐng)域的辯證運(yùn)動(dòng)。如此簡(jiǎn)單粗糙的圖示或許遠(yuǎn)非充分，但由此反觀(guān)植物，卻足以引發(fā)更具啟示性的觀(guān)察。

黑格爾指出，植物并不具有嚴(yán)格意義上的主體性，因?yàn)樗鼜奈茨苷嬲纬梢粋€(gè)獨(dú)立而封閉的內(nèi)在領(lǐng)域。與動(dòng)物不同，在萌芽—開(kāi)花—結(jié)果的生命歷程之中，植物從未能真正在個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與環(huán)境之間劃定明晰的界限。它不斷與他者互動(dòng)、轉(zhuǎn)化自身，但卻從未能有效地將自己凝聚為一個(gè)獨(dú)立而統(tǒng)一的個(gè)體。甚至可以說(shuō)，在植物身上，我們發(fā)現(xiàn)的是受阻，乃至失敗的辯證運(yùn)動(dòng)的典型案例：它迷失于無(wú)限豐富的外部世界，陶醉于與他者之間的復(fù)雜開(kāi)放的關(guān)聯(lián)，從而始終無(wú)法真正回歸自身，凝聚內(nèi)在。萊布尼茨以層層嵌套的模型來(lái)描摹植物生命的迷宮，而黑格爾則更愿意將其描述為一場(chǎng)看似無(wú)盡的辯證歷險(xiǎn)。

但既然植物就是差異之多，就是開(kāi)放之生成，那么，顯然只有將哲思也納入此種韻律和節(jié)奏之中方能激發(fā)真正的植物之思。生成-植物（becoming-plant），或許正是孱弱之思的詩(shī)意體現(xiàn)。由此也就可以理解，在步入20世紀(jì)之后，植物之思為何越來(lái)越展現(xiàn)出多元多變的面貌。海德格爾在直面蘋(píng)果樹(shù)時(shí)所喚起的“自然”（phusis）之思，依利加雷（Irigaray）在賞玩睡蓮之時(shí)所領(lǐng)悟的愛(ài)之真諦，乃至列維-施特勞斯和卡斯塔尼達(dá)（Carlos Castaneda）由植物的人類(lèi)學(xué)考察所敞開(kāi)的“野性思維”之可能，甚至是宇宙之樹(shù)的形象在晚近的藝術(shù)作品中的明顯回歸（《生命之樹(shù)》《海伯利安》等等）……關(guān)于哲學(xué)植物之奇趣的歷史可以再滿(mǎn)滿(mǎn)地寫(xiě)上另一部書(shū)，但還是讓我們暫且擱筆，將所有這些懸念留給未來(lái)的思之歷險(xiǎn)。

（姜宇輝，華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)博士。主要研究方向?yàn)楫?dāng)代法國(guó)哲學(xué)和藝術(shù)哲學(xué)。譯著《千高原》，專(zhuān)著《德勒茲身體美學(xué)研究》《畫(huà)與真：梅洛-龐蒂與中國(guó)山水畫(huà)》）

《Plant-Thinking》

副標(biāo)題：A Philosophy of Vegetal Life

作者：Michael Marder

出版社：Columbia University Press

出版年：2013年2月

《The Philosopher's Plant》

副標(biāo)題： An Intellectual Herbarium

作者： Michael Marder

出版社： Columbia University Press

出版年： 2014年11月

《Through Vegetal Being》

副標(biāo)題： Two Philosophical Perspectives

作者： Luce Irigaray、Michael Marder

出版社： Columbia University Press

出版年： 2016年7月

《植物知道生命的答案》

作者：[美]丹尼爾·查莫維茨

譯者：劉夙

出版社：長(zhǎng)江文藝出版社

出版年：2014年

《植物學(xué)通信》

作者：[法]讓-雅克·盧梭

譯者：熊姣

出版社：北京大學(xué)出版社

出版年：2011年